Illustration de couverture : Christel Fontes

© Actes Sud, 2019

ISBN 978-2-330-12336-9

ALAIN CAILLÉ

Extensions
du domaine du don

DEMANDER-DONNER-RECEVOIR-RENDRE

essai

À l’écureuil.

Avant-Propos 

Avant-Propos

Je suis un garçon bien élevé. On m’a appris non pas que “le moi est haïssable”, comme l’écrivait Pascal, mais qu’il convient de ne pas le mettre en avant, et qu’il vaut mieux écouter les autres que parler de soi. Mon éditrice, pourtant, m’incite à le faire à l’occasion de ce livre. J’en ai déjà publié beaucoup, en effet, une trentaine, dont un certain nombre sur le don eux aussi. Qu’est-ce que celui-ci apporte de nouveau ? Pourquoi est-il particulièrement important pour moi ? La question est légitime et me force à sortir de ma réserve. Après tout, j’ai maintenant un certain âge, pour ne pas dire un âge certain, qui m’autorise, dans l’espoir de mieux faire saisir d’entrée de jeu au lecteur l’enjeu de cet ouvrage, à retracer brièvement le cheminement intellectuel que j’ai suivi depuis une cinquantaine d’années.

À y réfléchir après coup, il m’apparaît que tout ce que j’ai essayé de penser durant un demi-siècle (oui, le temps passe) découle de mon étonnement face au contraste étonnant entre les deux disciplines dans lesquelles j’ai été formé et qui m’ont délivré un doctorat, les sciences économiques, d’une part, la sociologie, de l’autre. La certitude qui anime la première de ces deux disciplines, au moins pour la majorité de ses représentants, est que les sujets humains sont ou doivent être considérés comme des calculateurs (plus ou moins) rationnels ne songeant qu’à maximiser leur intérêt individuel. Des humains, la sociologie a une représentation beaucoup plus complexe. Trop peut-être. La sociologie qui a mes faveurs, celle des classiques, est multidisciplinaire. À vingt-trois ans, j’ai eu la chance d’être nommé assistant de sociologie à l’université de Caen auprès de Claude Lefort, héritier intellectuel du célèbre philosophe Maurice Merleau-Ponty, et lui-même considéré comme un des principaux théoriciens de la démocratie et du totalitarisme. La sociologie que nous enseignions alors dialoguait avec toutes les disciplines des sciences humaines et sociales, l’anthropologie, la philosophie, l’histoire, la psychanalyse et l’économie politique. Au carrefour de toutes ces disciplines, un texte rayonnait, l’Essai sur le don de Marcel Mauss. Fascinant, déconcertant puisque le don qu’il faisait voir à ses lecteurs à l’aide d’un gigantesque matériau ethnographique, le don qui, montrait-il, structurait les sociétés archaïques, ne ressemble guère à ce que le mot don évoque le plus souvent et spontanément aujourd’hui : un geste radicalement désintéressé, proche de la charité ou du sacrifice. Sous sa plume, il apparaît au contraire comme un acte “hybride”, chargé d’ambivalence, désintéressé en un sens, oui, mais tout autant intéressé, à la fois libre et obligé. À mille lieues en tout cas de la figure de l’Homo œconomicus chère aux économistes. En généralisant et en tirant les implications de sa découverte, j’en suis venu peu à peu à la conviction que la relation de don, telle qu’analysée par Mauss, est la forme générale du rapport entre les sujets humains pour autant qu’ils entendent se considérer comme des personnes reconnues comme telles et valorisées dans leur singularité. Il est un opérateur de reconnaissance et de singularisation. Je te donne ceci, et pas autre chose, à toi, parce que tu es toi, et pas quelqu’un d’autre.

Voilà qui suffit à esquisser une vision des sujets humains infiniment plus riche et puissante, plus générale en tout cas, que celle qui inspire la science économique dominante. Si l’on considère que la science économique standard est la cristallisation d’une vision utilitariste du monde – une vision, pour faire court, qui réduit toutes les questions à une seule : “à quoi ça (me) sert ?” –, alors on voit bien comment cette conception du don est au cœur d’une approche anti-utilitariste des sciences humaines et sociales. “Anti-utilitarisme”, c’est la bannière sous laquelle avec mes amis du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en science sociale, cf. infra) j’ai mené et mène encore tous mes combats scientifiques, mais aussi éthiques et politiques. Ceux-ci, durant deux ou trois décennies, ont été vus d’un drôle d’œil par mes collègues des différentes disciplines, le plus souvent sceptiques et suspicieux malgré des sympathies éparses et ponctuelles. Progressivement les choses ont changé. Un colloque international organisé il y a trois ans au château de Cerisy-la-Salle, haut lieu des échanges intellectuels en France, a permis de prendre la mesure de ce changement. Il réunissait une bonne trentaine de représentants des sciences sociales de notoriété mondiale : sociologues, mais aussi anthropologues, philosophes, historiens, géographes ou économistes, tous d’accord sur deux points cruciaux à mes yeux1. Le premier porte sur l’idée que dans les sciences humaines et sociales les spécialisations disciplinaires n’ont de sens et de légitimité que si elles sont pensées comme autant de moments d’une science sociale généraliste trop souvent perdue de vue. Une science sociale généraliste dont il est urgent de former… des spécialistes (sur le modèle des généralistes en médecine). Le second point d’accord, à ma grande et heureuse surprise je dois dire, a été, même chez les économistes, que l’urgence est de surmonter l’hégémonie scientifique et politique actuelle de la science économique, et que cela ne peut se faire que sur des bases anti-utilitaristes.

Mais l’entente désormais trouvée sur l’anti-utilitarisme ne vaut pas accord sur ce que j’appelle le paradigme du don, c’est-à-dire sur l’idée que pour bien comprendre notre condition humaine et sociale, dans toute sa complexité, il faut partir de (ou retourner à) la découverte de Mauss. Après tout, n’est-il pas logique de commencer par le commencement, autrement dit, par ce que nous savons ou comprenons du mode de fonctionnement des sociétés premières ? Et c’est là où j’en reviens à la question de mon éditrice, Sylvie Fenczak. Pourquoi ce livre est-il important pour moi ? Pour trois séries de raisons.

Tout d’abord il me semble que la conception du don que j’expose ici est maintenant venue à pleine maturité et qu’il vaut la peine de la faire connaître dans sa généralité et sa cohérence au grand public. Cette conception s’est élaborée peu à peu, par étapes successives, d’hypothèses en hypothèses. Chaque étape a eu ses lecteurs mais très peu d’entre eux auront eu le temps et la disponibilité de suivre le cheminement pas à pas, étape après étape, livre après livre. Et, si je ne me trompe pas, si le don est bien “la forme générale du rapport entre les sujets humains pour autant qu’ils entendent se considérer comme des personnes reconnues comme telles et valorisées dans leur singularité”, alors il est clair que la question du don, de sa nature et de ses modalités, est ce qu’il y a de plus important pour nous tous. Et, de fait, nous avons pu constater, moi et mes amis, que chaque fois que nous exposons nos réflexions devant des auditoires très variés, grand public, militants associatifs, agents de la fonction publique, managers, etc., elles rencontrent un écho immédiat comme si elles mettaient enfin des mots sur ce que tout le monde ressent plus ou moins confusément. C’est parce que la question du don touche à la vie même.

Mais ce livre ne s’adresse pas seulement au grand public. Il est aussi destiné à mes collègues des sciences humaines et sociales. Un certain nombre d’entre eux, je viens de le dire, se reconnaissent bien désormais dans l’anti-utilitarisme. J’aimerais maintenant tenter de les convaincre que le paradigme du don représente à ce jour la formulation anti-utilitariste – non économiciste si l’on préfère – la plus générale et la mieux à même de dialoguer avec tout un ensemble d’autres constellations théoriques existantes, par exemple les théories du care, ou celles de la lutte pour la reconnaissance, les sociologies pragmatistes, l’économie des conventions, l’histoire connectée, l’anthropologie, etc. Aucune d’entre elles, bien sûr, n’est réductible au paradigme du don, mais chacune peut être traduite dans son langage, en l’éclairant et le nourrissant en retour. Cela est vrai également d’une des avancées les plus prometteuses de la sociologie contemporaine, la théorie de la résonance développée par le sociologue et philosophe allemand Hartmut Rosa, déjà mondialement célèbre pour son Accélération et, désormais, pour son dernier livre, Résonance 2. Entre paradigme du don et théorie de la résonance, il y a de fortes… résonances. Mais pour les faire apparaître, et pour mettre le paradigme du don en dialogue effectif avec les constellations de pensée que je viens de nommer, il faut aller clairement et résolument au-delà de ce que la seule découverte de Mauss permet de penser. Il a fallu, déjà, l’expliciter et la restituer dans toute sa puissance théorique contre des interprétations trompeuses ou paresseuses. Ce à quoi je me suis employé dans mes précédents livres sur le don. Il fallait aussi montrer ses liens avec la question de la lutte pour la reconnaissance. Mais, au-delà encore, pour qu’elle prenne toute sa portée philosophique ou psychologique, il est nécessaire de ne pas limiter l’analyse en termes de don aux relations entre les personnes pour l’étendre au rapport des sujets à la vie, à la nature et à la créativité. Ce que je propose ici de faire grâce aux concepts de donation et d’adonnement.

Enfin, sous l’enseigne du convivialisme, je me suis attaché depuis quelques années à contribuer à l’élaboration d’un langage commun, à la fois théorique, éthique et politique, partageable par des intellectuels et des militants civiques alternatifs d’origines et de sensibilités idéologiques très diverses. Le Manifeste convivialiste (2013), qui fixe un ensemble de points d’accord entre les soixante-quatre auteurs qui l’ont cosigné, a été traduit en une dizaine de langues. Il commence à être désormais connu et apprécié dans de nombreux milieux civiques et écologiques3. Il est le résultat d’une écriture collective. Mais un certain nombre des thèses centrales qu’il comporte sont inspirées du paradigme du don. Les sympathisants du convivialisme trouveront ici les grandes lignes d’une anthropologie, d’une vision de l’humain, bien différente de celles qui inspirent encore la majorité des projets politiques existants. Sans anthropologie alternative, aucune autre politique ne sera possible.

Décidément, en terminant cet avant-propos, je me dis que, oui, ce livre j’y tiens. Plus qu’à tous mes précédents, en effet.

1. Cf. Alain Caillé, Philippe Chanial, Stéphane Dufoix, Frédéric Vandenberghe (dir.), Des sciences sociales à la science sociale. Fondements anti-utilitaristes, Le Bord de l’eau, 2018, avec des contributions de : Jeffrey Alexander, Romain Bertrand, Robert Boyer, Sergio Costà, François Dubet, Olivier Favereau, Francesco Fistetti, Christian Grataloup, François Hartog, Nathalie Heinich, Marcel Hénaff, Philippe d’Iribarne, Christian Laval, Thomas Lindemann, Danilo Martuccelli, André Orléan, Elena Pulcini, Anne Rawls, Marshall Sahlins, Ilana Silber, Lucien Scubla, Michel Wieviorka.

2. Accélération. Une critique sociale du temps, La Découverte, 2013. Résonance. Une sociologie de la relation au monde, La Découverte, 2018.

3. Manifeste convivialiste. Déclaration d’interdépendance, Le Bord de l’eau, 2013 (texte signé par soixante-quatre auteurs, consultable sur www.lesconvivialistes.org.).

Introduction 

Introduction

Depuis près de quarante ans maintenant les auteurs réunis autour de la Revue du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste en science sociale) s’emploient, chacun à sa façon, à développer toutes les implications de la découverte effectuée par M. Mauss dans son célèbre Essai sur le don (1925), la plus importante, sans doute, dans l’histoire des sciences sociales et de la philosophie morale et politique. Découverte que l’on pourrait, s’il le fallait, résumer ainsi en quelques mots : les rapports sociaux se créent et s’entretiennent en entrant dans la dynamique de ce que Mauss appelait la triple obligation de donner, recevoir et rendre4. Depuis toutes ces années nous ne cessons de nous étonner et de nous émerveiller de tout ce que cette thèse, si simple en apparence, donne à voir, à penser, à observer et à comprendre. Il faut pourtant maintenant tenter d’aller au-delà de la découverte de Mauss tout en lui restant fidèle. C’est ce que le présent livre se propose de faire. Mais avant d’expliquer pourquoi et comment, il ne sera peut-être pas inutile de présenter brièvement l’histoire de la Revue du Mauss, parce qu’elle est singulière et qu’elle fournit une bonne illustration de la fécondité de l’esprit du don, de “l’esprit de la chose donnée”, de son hau, ce hau qu’explique le sage maori Ranapiri dans un passage de l’Essai sur le don qui est l’un des plus connus et des plus commentés de toute l’histoire de l’anthropologie.

La singulière histoire du MAUSS

L’histoire du MAUSS commence de manière des plus modestes. Alors que nous assistions en 1980 à un colloque sur le don, Gérald Berthoud, professeur d’anthropologie à l’université de Lausanne, et moi-même, alors maître assistant en sociologie à l’université de Caen, quelle ne fut pas notre surprise de constater qu’aucun des participants ou presque, économistes, philosophes ou psychanalystes, ne se référait à Mauss et que pour tous le don ne pouvait être qu’une illusion puisque – la chose leur semblait évidente – seul l’intérêt personnel, plus ou moins bien masqué, guide tous nos actes. Pour ma part, je m’étonnais à la même époque des dérives économicistes et individualistes (on ne parlait plus que d’“individualisme méthodologique”) qui affectaient les sciences sociales, la biologie et la philosophie politique. Nous décidâmes alors, avec quelques amis de diverses disciplines, de créer une sorte de bulletin de liaison entre ceux qui partageaient notre surprise et notre inquiétude. Nous l’appelâmes Bulletin du MAUSS, ce qui permettait de faire d’une pierre deux coups en critiquant, par un premier versant du signifiant, l’utilitarisme qui nous semblait constituer la matrice de la dérive économiciste que nous dénoncions, et, sur l’autre versant, de rendre hommage à M. Mauss. Sans que nous en ayons la moindre conscience à l’époque, où nous ne songions qu’à résister avec les moyens du bord, c’était un fantastique programme de recherche qui s’ouvrait ainsi à nous tant par son volet critique – de l’utilitarisme et de l’économisme – que constructif (l’élaboration de ce que nous allions appeler, une quinzaine d’années plus tard, “le paradigme du don”).

Les moyens du bord, pour tout dire, étaient des plus limités, et ils le sont restés jusqu’à aujourd’hui. Ne bénéficiant du soutien symbolique et financier d’aucune institution, d’aucun laboratoire de recherche, il nous fallait tout faire par nous-mêmes. Les articles que nous publiions dans le Bulletin du MAUSS étaient simplement photocopiés, ceux que nous écrivions étaient tapés sur de vieilles machines à écrire qui faisaient des pâtés, nous composions les couvertures (qui ne tenaient pas bien longtemps) avec… des décalcomanies, et le tout était tiré en offset. J’étais aidé pour cela, notamment, par trois jeunes doctorants en économie, un Franco-Grec, Rigas Arvanitis, et deux Franco-Turcs, Cengiz Aktar et Ahmet Insel5, qui allaient déposer quelques exemplaires dans les librairies du Quartier latin. Curieusement, M. Thorel, le responsable des rayons sciences sociales et philosophie de la librairie des PUF, place de la Sorbonne, nous ayant pris en affection et déposant près de la caisse des piles de notre revue dont l’aspect bricolé dépassait l’entendement même à l’époque, nous fûmes rapidement assez lus par nombre d’universitaires, notamment étrangers, intrigués, qui passaient là voir ce qui se produisait en France. Dès le premier numéro nous avions reçu le soutien de deux grands noms des sciences sociales, qui avaient sympathisé avec la déclaration d’intention publiée dans notre numéro 1 : l’économiste Albert Hirschman6 et le philosophe Charles Taylor. De bonnes fées, on le voit, s’étaient penchées sur notre berceau improvisé.

Quelques années plus tard, nous avions gagné suffisamment d’audience pour que les éditions La Découverte nous proposent de nous prendre sous leur aile. S’ouvrit ainsi une deuxième période de la revue. Le Bulletin devenait la Revue du Mauss qui parut, de 1988 à 1992, sous une couverture gris souris, avec une diffusion, évidemment, très supérieure. Il fallait devenir sérieux, et c’était tant mieux – même si certains le regrettèrent –, puisque le nombre des auteurs sympathisants de la revue s’accrut considérablement. À tel point qu’il devenait tentant de publier leurs livres. C’est là qu’il fallut revoir notre accord avec notre éditeur. En 1993, tout en continuant à bénéficier de la diffusion par le réseau de La Découverte et sous son label, nous reprîmes donc notre autonomie, en assumant tous les coûts de fabrication tant de la revue – devenue la Revue du MAUSS semestrielle – que de la collection de la “Bibliothèque du MAUSS” qui fut alors créée et qui accueillit finalement quarante-cinq titres7.

Ce qui est intéressant dans cette histoire, et qui explique pourquoi j’ai cru bon d’en signaler quelques moments forts, c’est que cette aventure scientifique se soit développée, je l’ai dit, sans aucun soutien institutionnel. Je ne crois pas qu’il en existe d’autre exemple. Si nous avons pu tenir jusqu’à présent sans dévier du projet initial, c’est parce qu’il n’était pas seulement scientifique. La critique de l’économisme, la réflexion sur la puissance mais aussi les dangers et les ambivalences du don, tout cela parle à beaucoup de gens qui en perçoivent très vite tous les enjeux éthiques, existentiels et politiques (au sens large du terme). Ce sont eux qui nous ont permis de parvenir à une viabilité financière, évidemment des plus précaires, on s’en doute, mais au bout du compte suffisante pour survivre jusqu’à aujourd’hui malgré quelques moments délicats.

Le revers de la médaille, le prix à payer, a été, pendant longtemps, une certaine invisibilité académique. Comme nous ne relevions d’aucune discipline particulière – anthropologie, économie, sociologie, philosophie, etc. – mais de toutes, comme nous ne nous réclamions d’aucune des écoles ayant pignon sur rue (et les critiquions, de surcroît…), il était presque interdit de nous citer dans ces différents champs. Sans compter que, ne bénéficiant d’aucune identité institutionnelle, nous n’entrions pas dans les systèmes de repérage usuels et qu’on se demandait ce qui se cachait derrière tout ça. Les critiques qui nous étaient adressées (et encore aujourd’hui, parfois) étaient d’une rare indigence. Elles affectaient de croire que puisque nous critiquions ce que j’ai appelé l’axiomatique de l’intérêt – le monisme de l’explication des actions humaines par l’intérêt –, c’était donc que nous croyions que les rapports humains reposent sur la charité et l’altruisme. Curieux oubli du fait que le don étudié par Mauss est un “don agonistique”, une sorte de guerre par le don. Une guerre qui permet de sortir de la guerre et du conflit, mais qui n’en contient pas moins de la violence.

Peu à peu, toutefois, les soupçons se sont dissipés et les critiques raréfiées. Même si, vue depuis le cœur de chaque discipline particulière, la revue reste largement un OSNI, un objet scientifique non identifié, elle jouit désormais d’un respect et d’une estime assez générale8. Qu’est-ce qui nous vaut cette écoute, alors que nous ne disposons toujours d’aucuns moyens et ne jouissons d’aucun support institutionnel qui nous garantirait une légitimité académique de principe ? Trois facteurs, je crois, étroitement complémentaires. Tout d’abord, ne dépendant d’aucune école ou d’aucune chapelle établie, nous n’apparaissons comme une menace pour aucune d’entre elles. Symétriquement, la revue a toujours fait le choix d’un pluralisme radical, ouvrant ses pages à toutes les opinions, y compris les plus opposées aux siennes, en faisant le pari qu’on ne progresse qu’en s’affrontant à des adversaires qu’il faut considérer comme les plus intelligents possible et non en les couvrant d’insultes plus ou moins feutrées, ou en faisant semblant de ne pas les connaître. Enfin, et c’est là le point décisif auquel je voulais en arriver et qui justifie ce détour, un peu trop hagiographique peut-être, par l’histoire du MAUSS, enfin, le paradigme du don – la théorisation en sciences sociales et en philosophie politique issue de la découverte de Mauss – ne conteste la légitimité de principe d’aucune école de pensée particulière. Chacune lui semble exprimer une part de vérité et donner à comprendre effectivement une dimension de la réalité humaine et sociale. Mais aucune ne fait place, ou alors de manière très insuffisante et discutable, à la question du don, pourtant essentielle si, comme nous le disions d’entrée de jeu en résumant la découverte de Mauss, les rapports proprement sociaux se créent et s’entretiennent par le don. À chacune des approches ou des écoles existantes dans les sciences sociales nous disons donc : “Oui, ce que vous voyez et que vous montrez est intéressant, mais est-ce que ça ne le serait pas encore bien davantage si vous élargissiez votre champ de vision pour y intégrer le don ? Et, en chaussant les lunettes du don, ne seriez-vous pas amenés à avoir une autre vision de ce que vous croyiez avoir pourtant parfaitement cerné ?”

Le paradigme du don, à l’inverse, ne prétend à aucune vérité particulière a priori. Le don, tel qu’exhumé par Mauss, constitue ce qu’il appelait un “phénomène social total”. Le concept, il est vrai, est en partie incertain et prête à discussion. Retenons simplement ici que le don archaïque mêle des dimensions à la fois économiques, politiques, sociales et symboliques. Je disais à l’instant que les diverses écoles des sciences sociales (et humaines) manquent la réalité essentielle du don. Mais, réciproquement, le paradigme du don resterait impuissant s’il ne s’appuyait pas sur elles. Disons donc qu’il fonctionne comme un opérateur de traduction. Ou, plutôt, il développe son discours propre mais celui-ci s’enrichit en permanence de la traduction qu’il opère des autres discours existants9.

Pour accomplir effectivement ce travail de traduction, cependant, pour que le paradigme du don fonctionne comme une navette permettant de tresser et de faire tenir ensemble des discours ou des approches auxquels il pouvait sembler étranger, il faut aller au-delà de la découverte initiale de Mauss pour lui donner une généralité suffisante. Il faut procéder à l’extension du domaine du don. C’est tout l’objet de ce livre.

Quel don ?

Une telle extension ne peut pas s’opérer sans une indispensable clarification du terme même de don. Peu de mots, en effet, sont aussi chargés de sens multiples, d’ambiguïté, d’ambivalence et d’incertitudes, peu charrient autant d’attentes et d’espoirs, ou, au contraire, de dédain et de rejet que celui de don. Aucun peut-être. Pourtant, ou pour cette raison justement, c’est bien de lui qu’il faut partir si nous voulons saisir dans leur unité certaines des questions centrales de la philosophie morale et politique, ou de la science sociale, sans nous laisser décourager par leurs infinies fragmentations en doctrines, en disciplines et sous-disciplines rivales. Et pour comprendre, plus généralement et plus simplement, les questions qui se posent à nous dans la vie de tous les jours, les questions de la vie même.

Mais est-ce sur le mot ou sur les pratiques du don qu’il faut nous interroger ? On sera d’autant plus tenté de répondre d’abord par le second terme de l’alternative, d’accorder le primat à la pratique sur le mot, que ce dernier est loin d’exister dans toutes les langues. Pas en tout cas, avec la même ampleur de sens que celle qu’on constate dans les langues indo-européennes. Mais comment observer la chose, les pratiques du don, si nous ne disposons pas d’un mot qui nous permette de les repérer en les distinguant de celles qui n’en relèvent pas ? Impossible, donc, pour sortir de ce cercle, de ne pas commencer à essayer d’y voir un peu clair dans les usages du mot don.

En français, fait observer le linguiste Lucien Tesnière, “donner” est avec le verbe “dire” l’exemple typique d’un verbe “trivalent”, c’est-à-dire d’un verbe qui met nécessairement en relation trois “actants”, celui qui donne, celui qui reçoit et l’objet du don10. On peut en français donner tellement de choses, des présents les plus précieux aux coups les plus violents, la vie, la naissance ou la mort, un morceau de bavette chez le boucher, une baguette chez le boulanger, un coup de pied ou un coup de main, de l’espoir ou des regrets, à voir ou à penser, etc., que donner joue dans notre langue un rôle presque aussi important qu’avoir ou être. Mais, au-delà des fonctions syntaxiques du verbe, ce qui contribue à la profusion des significations attachées au mot don, c’est, bien sûr, le rôle crucial qu’il a joué dans toute l’histoire du christianisme, histoire dont nous sommes les héritiers, que nous le voulions ou non. Le christianisme fait obligation aux croyants de donner (et de se donner). De donner par amour, sans calcul, sans attente de retour, en faisant en sorte, comme le dit l’Évangile selon saint Matthieu, que “la main droite ignore ce que fait la main gauche11”. Sous cette injonction, le don apparaît à la fois comme l’effet, la marque et la preuve de l’amour. Don et amour semblent ainsi indissolublement liés. De même que l’on dit parfois (surtout dans le monde anglo-saxon) qu’il n’y a pas d’amitié mais seulement des preuves d’amitié, on pourrait dire que pour le christianisme seul le don témoigne de la réalité de l’amour.

Mais de quel amour ? On sait que c’est en grec que les Évangiles et la parole du Christ se sont répandus dans l’Antiquité. Or le grec distingue trois variétés de ce que nous entendons par l’amour : l’éros, qui est de l’ordre du désir, la philia, qui est de celui de l’amitié partagée et réciproque, et l’agapè, qui désigne l’amour inconditionnel et asymétrique, celui, pour commencer, dira le christianisme, de Dieu envers ses enfants ingrats. Un amour d’autant plus beau et proprement divin, d’ailleurs, que les enfants ne le méritent en rien. Quel modèle d’amour l’Église ou les autorités religieuses doivent-elles encourager ? L’agapè seule, ou bien une agapè teintée de philia, voire d’une touche d’éros ? C’est autour de cette question qu’auront tourné nombre des grands débats théologiques qui se sont succédé au cours des siècles. Dans le champ du catholicisme c’est, au xviie siècle, en France, avec la querelle dite du pur amour, que le débat aura connu son intensité la plus vive. Prenant en quelque sorte le relais pacifique des débats sur la nature et les conditions de la grâce qui avaient alimenté au siècle précédent les guerres de Religion et les massacres y afférents, il opposait les deux plus grands prédicateurs de l’époque, Fénelon (1651-1715) et Bossuet (1627-1704).

Faut-il aimer Dieu pour lui-même ou en vue de gagner le paradis par un amour dont Dieu saura être reconnaissant ? Il faut l’aimer pour lui-même, et sans aucun intérêt personnel, répondait Mme Guyon, une mystique soutenue à la cour de Louis XIV par sa rigoriste maîtresse, Mme de Maintenon, et théologiquement, par Fénelon. Oui, mais comment être assuré de la pureté de cet amour ? Par ce qu’on pourrait appeler un test d’amour que Mme Guyon présente sous le nom de “supposition impossible”. Supposons, explique-t-elle, que Dieu m’ait damnée de toute éternité, il ne m’en faudrait pas moins l’aimer de toute mon âme. À quoi, au risque d’entrer en contradiction avec la thèse de saint Augustin qu’il défend lui aussi par ailleurs et selon laquelle il n’y a que fort peu d’élus (prédestinés), Bossuet répond par une tentative de concilier amour intéressé de soi et amour désintéressé de Dieu, en affirmant que désirer son salut c’est répondre à la fin pour laquelle Dieu nous a créés, la béatitude éternelle. Il faut en somme aimer Dieu parce qu’il ne veut que notre bien12. Il nous veut donc soucieux de nous-mêmes.

Au même moment, cependant, la discussion changeait de sens et de nature en plaçant à la racine de toutes les actions humaines non plus l’obligation de l’amour mais la sinistre réalité de l’intérêt. Derrière les sentiments en apparence les plus nobles les “Messieurs” jansénistes de l’abbaye de Port-Royal, ne voulaient voir à l’œuvre que vanité et amour-propre. “Le moi est haïssable”, écrivait alors Pascal, leur disciple, qui expliquait par ailleurs que le meilleur calcul d’intérêt, le plus rentable, est de croire en Dieu. Dans la même veine, La Rochefoucauld (1613-1680), le plus percutant et le plus connu de ceux qu’on appellera plus tard les moralistes français, ou les moralistes du Grand Siècle, écrivait, par exemple, à la première phrase de la première édition de ses Maximes : “L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes et les rendrait tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens […] il vit partout et il vit de tout ; il vit de rien […] et, pourvu qu’il soit, il veut bien être son ennemi.” Et il précisait : “L’intérêt est l’âme de l’amour-propre”, qu’il s’agisse d’un “intérêt de bien” ou d’un “intérêt d’honneur13”.

Mais déjà Hobbes (1588-1679) en Angleterre, dans son célèbre Léviathan, que l’on peut à bon droit considérer comme la matrice de toute la philosophie politique moderne, avait développé des vues encore plus sombres sur la nature humaine, quand il écrivait, par exemple : “Les passions qui, plus que toutes les autres, causent les différences d’esprit sont principalement le désir plus ou moins grand de puissance, de richesses, de savoir et d’honneur. Mais tous ces désirs peuvent se ramener au premier, c’est-à-dire au désir de puissance. Car les richesses, le savoir et l’honneur ne sont que diverses sortes de puissance14.” Ou encore : “Ainsi je mets au premier rang, à titre d’inclination générale de toute l’humanité, un désir perpétuel et sans trêve d’acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu’à la mort15.”

Pendant deux ou trois siècles les échanges entre Français et Anglais, bientôt rejoints par les Allemands, se poursuivront sur ce thème, inaugurant ce que l’écrivain Nathalie Sarraute allait très justement qualifier d’ère du soupçon. Un soupçon qui portera sur toutes les sphères de l’existence sociale ou individuelle, sur tous nos actes et toutes nos pensées, toujours taxés d’impureté et d’hypocrisie consciente ou, plus vraisemblablement, inconsciente. Ses grands maîtres en seront Marx, Nietzsche et Freud. Et l’objet du soupçon par excellence sera le don, et ses corrélats supposés, l’amour, l’altruisme, la générosité, le désintéressement, etc.

Économie politique et sociologie

Les sciences sociales pour leur part naîtront dans le même espace de suspicion générale qui s’était mis en place depuis Hobbes et les moralistes français. À la fin du xviiie siècle pour l’économie politique, au début du xixe pour la sociologie. On voit parfaitement ce qui est en jeu avec cette naissance des sciences sociales dès les premières pages de la Richesse des nations (1776) d’Adam Smith, qui est très généralement considéré comme le premier livre d’économie scientifique. Smith y écrit :

Quand l’homme n’a pas d’autre voie pour les engager (ses semblables) à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes16…

Ce qui est visé ici, dans cette dénonciation des “attentions serviles”, c’est l’ensemble des relations de don et de contre-don à travers lesquelles on se fait des amis. Non seulement elles sont viles, on s’avilit à les cultiver, mais elles prennent du temps. Une vie n’y suffirait pas. La science économique qui naît alors se présente ainsi comme l’invention scientifique qui va permettre d’économiser du temps. Ce temps qui, on le sait depuis Benjamin Franklin, est de l’argent. Mais ce que l’on sait moins c’est que pour l’économiser, ce qu’il faut économiser en premier lieu, voire supprimer, c’est le don.

C’en est dès lors fini de toutes les interrogations sur les différents types de don ou d’amour possibles, sur leurs combinaisons et sur leur destinée terrestre ou cosmique, sur ce qu’elles peuvent nous apporter ici-bas ou post mortem. C’est un ordre social débarrassé de toute transcendance qu’il va s’agir d’édifier. Il n’obéira qu’à un seul mobile, à un seul mot d’ordre : l’intérêt. L’intérêt individuel ou la somme des intérêts individuels dont on espère que la composition permettra, selon la formule de Jeremy Bentham (1748-1832), le pape de la doctrine utilitariste, d’aboutir au “plus grand bonheur du plus grand nombre”. La formule canonique de la nouvelle raison du monde est donnée par Smith (1723-1790) au tout début, là encore, de la Richesse des nations :

Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage17.

Beaucoup plus loin dans la Richesse des nations, Smith explique que le marché fonctionne comme une “main invisible”, version laïque de la Providence, qui fait naître la prospérité générale de la concurrence des égoïsmes.

Si on y regarde d’un peu près, cette formulation est loin d’être aussi originale et novatrice qu’on le dit souvent. En 1714, Mandeville, surnommé l’homme-diable, Man Devil, publiait la version achevée de sa Fable des abeilles, sous-titrée Vices privés, bienfaits publics, dans laquelle il défendait la morale immorale ou amorale suivante : “Soyez aussi avides, égoïstes, dépensiers pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens”, encourageant même le vol ou la prostitution18.

Mais il est possible, et en réalité nécessaire, de remonter bien plus loin pour chercher les origines de ce que j’appelle l’axiomatique de l’intérêt. Trois siècles avant Jésus-Christ, en effet, le philosophe chinois de l’école des légistes, Han-Fei-Tse, écrivait déjà, en opposition aux confucéens : “Si un médecin suce les furoncles […] de ses patients, sans avoir aucun lien de parenté avec eux, c’est que l’intérêt le pousse à agir de la sorte […]. Le menuisier qui fabrique les cercueils ne déteste pas ses semblables, il a seulement intérêt à ce qu’ils meurent19.” Ou encore : “L’altruisme excite la haine : l’intérêt personnel assure l’harmonie. Animosité et conflits dressent parents et enfants les uns contre les autres, alors qu’il suffit de donner du bouillon gras à ses ouvriers pour être bien servi20.” Et, enfin : “Un prince entretient ses subordonnés par calcul, comme ceux-ci le servent par calcul. Aussi la base commune de leur relation est-elle le calcul […]. Le calcul est donc le seul trait d’union entre prince et sujet21.”

Il n’en reste pas moins qu’à dater de cette période, une nouvelle ère débute, qui avant même de devenir celle du soupçon va s’avérer celle de la domination de l’économie sur toutes les autres dimensions de l’existence sociale qui avaient semblé jusqu’alors primordiales : la religion, le pouvoir politique et les liens de personne à personne scellés par les relations de don, qu’il s’agisse du domaine de la solidarité et de la loyauté ou de celui de l’assujettissement à des supérieurs hiérarchiques, nobles ou prêtres22. C’est une société hors don, hors religion et hors domination politique qui commence à s’inventer. Son seul régulateur et son unique ciment devront être en principe l’intérêt matériel plus ou moins bien calculé. Une société dans laquelle les “intérêts de bien” l’emporteront définitivement sur les “intérêts d’honneur”.

Une telle société, où ne régnerait que l’intérêt individuel, est-elle viable ? Non, répond la sociologie, dont on fait classiquement remonter les débuts à Saint-Simon (1760-1825), père du saint-simonisme, si important pour l’industrialisation de la France, et à son disciple Auguste Comte, inventeur du nom “sociologie”. Dès son origine, celle-ci se perçoit comme l’autre de la science économique, à la fois son double et sa rivale. À l’économie politique elle emprunte la visée d’une analyse purement objective et scientifique des rapports sociaux. Mais elle lui objecte que ceux-ci ne se réduisent pas, ne peuvent pas et ne doivent pas se réduire aux seuls rapports marchands, et que les sujets humains sont infiniment plus complexes que ce qu’en laisse voir la triste et pauvre figure de l’Homo œconomicus, sur laquelle repose tout l’édifice de la science économique standard23. Bien sûr, chacun des grands noms de la tradition sociologique, Tocqueville, Marx, Durkheim, Weber, etc., le dira de manière particulière, et avec une visée politique différente : le libéralisme pour Tocqueville ou Weber, le communisme pour Marx, un socialisme républicain pour Durkheim. Mais cette opposition au réductionnisme économique, partagée, appuyée et développée, dans leur grande majorité, tant, par les historiens que par les philosophes ou les ethnologues, restera une constante de la discipline et de l’ensemble des sciences sociales jusque dans les années 1970-1980.

Que se passe-t-il alors ? Une mutation profonde dans les rapports entre les diverses disciplines des sciences sociales. Dans ces années-là, les économistes, qui avaient limité depuis deux siècles leur objet d’étude aux seules relations marchandes, commencent à appliquer leurs modèles explicatifs à l’ensemble des activités sociales, à la famille, au savoir, à la politique, à la religion, etc. Pour le dire autrement, ils entreprennent de généraliser le modèle de l’Homo œconomicus et de faire tendanciellement de la science économique la science sociale générale que la sociologie, malgré ses ambitions initiales, n’avait pas réussi à devenir. Pour cela il suffit de poser que dans toutes nos relations sociales, familiales, amoureuses, professionnelles, etc., nous nous comportons en toutes circonstances, consciemment ou inconsciemment, comme des acheteurs et des vendeurs, désireux d’acheter au meilleur marché et de vendre le plus cher possible, même si nous ne payons pas et ne sommes pas payés toujours et partout en monnaie, mais en amour, en pouvoir ou en prestige.

L’Essai sur le don de Marcel Mauss et le MAUSS.
Une voie du milieu

Ce qui nous surprend alors, voire nous sidère, moi et mes amis qui allions créer en 1981 la Revue du MAUSS, c’est que cette prétention des économistes à l’hégémonie rencontre alors partout, dans les autres sciences sociales, une large adhésion. Partout, que ce soit en sociologie, en philosophie politique, en biologie (mais moins en histoire ou en ethnologie), on se met à parler la langue des économistes, la théorie des choix rationnels, alias la rational action theory. Ou, plus généralement, ce que j’ai appelé l’axiomatique de l’intérêt. Le livre le plus influent de la fin du xxe siècle en philosophie politique, la Théorie de la justice de John Rawls (1971), par exemple, est tout entier écrit dans ce langage24. C’est que la lame de fond était trop forte. En quelques années, à ce bouleversement de la division du travail intellectuel allait succéder la globalisation, c’est-à-dire les dérégulations en série, le règne mondial des marchés et aujourd’hui, de plus en plus, celui des marchés financiers et spéculatifs. Si nous ne sommes que des hommes économiques, rien ne doit nous empêcher, en effet, d’essayer de gagner le plus d’argent possible, par tous les moyens possibles, le plus rapidement possible. Cela seul importe. Tant pis pour ceux qui n’y parviennent pas.

La Revue du MAUSS s’est d’abord donné pour objectif, je l’ai dit, la résistance scientifique à cette lame de fond économiciste25. Elle prend appui, au premier chef, sur le célèbre Essai sur le don de M. Mauss, disciple et héritier intellectuel d’Émile Durkheim, inspirateur premier de toute l’ethnologie scientifique française. Deux leçons de Mauss, parmi de très nombreuses autres, sont absolument essentielles à toute lutte académique sérieuse contre l’axiomatique de l’intérêt. La première est que “l’homme n’a pas toujours été un animal économique, doublé d’une machine à calculer”. La seconde est que les sociétés premières (appelons-les comme ça) ne reposaient pas sur le marché ou sur des contrats mais sur ce que Mauss appelle la triple obligation26 de donner, recevoir et rendre. Pour faire court, disons qu’elles reposaient sur le don.

Sur le don ? Que d’incompréhensions et de contresens plus ou moins bienveillants, que de procès d’intention nous a valus ce rappel de la découverte empirique essentielle de Mauss27 ! C’est qu’à l’époque le mot même de don était devenu à peu près imprononçable, quasiment obscène. Pierre Bourdieu et une bonne partie de la gauche dénonçaient l’idéologie du don en matière scolaire. En un autre sens, il est vrai, du mot don, mais dont nous verrons qu’il n’est pas absolument sans rapport avec le premier28. Puisque nous critiquions l’omniprésence académique de l’axiomatique de l’intérêt, on affectait de croire, comme je l’ai déjà dit, que nous entendions expliquer l’action humaine par l’amour et l’altruisme29. Que nous prônions le retour à la charité, ou que sais-je encore. Quelques années plus tard, en sens inverse, par une sorte de mouvement de balancier, on assistait au début des années 1990 à un retour en force de la réflexion sur le don dans le champ philosophique. Et, plus précisément, dans le cadre de la tradition phénoménologique, inaugurée par Husserl et prolongée par Heidegger. Bizarrement, nous allons le voir, ce retour philosophique du don le rendait à peu près aussi impensable que son exclusion ou son refoulement.

Il nous fallait donc, pour donner toute sa portée à la découverte de Mauss, lutter sur deux fronts, faire face à une double impensabilité du don. La première est aisément identifiable. Elle résulte de l’omniprésence de l’axiomatique de l’intérêt qui dominait alors, on l’a vu, toute la science économique, bien entendu, mais également une partie importante de la sociologie, de la biologie (via notamment la sociobiologie) ou d’une certaine psychanalyse, etc. Si tout s’explique par l’intérêt, alors l’idée même de don s’évanouit. Le don ne peut être qu’un masque de l’intérêt, conscient ou inconscient, une manière de “gagner les bonnes grâces (des autres) par des flatteries et des attentions serviles”, comme le disait A. Smith.

Mais la réhabilitation phénoménologique du don, radicalement opposée en apparence à l’axiomatique de l’intérêt, allait aboutir également, sous couvert de viser à dégager la pure essence du don, à la conclusion qu’il ne peut décidément pas être de ce monde. “Si je donne, alors je ne donne pas”, écrivait ainsi le champion mondialement célèbre de la “déconstruction”, le philosophe Jacques Derrida, voulant dire par là que si je sais que je donne, je me vois donner et en tire gloire ou satisfaction narcissique. J’y ai donc un intérêt et, puisque j’y suis intéressé, je ne suis pas un vrai donateur. Le don apparaît ainsi pour lui comme “la figure de l’impossible30”. Mauss croyait avoir vu du don dans la société première ? Il s’est trompé, affirmait Derrida. Il n’y a pas don puisqu’il y a un retour, dans les pratiques décrites par Mauss, et que ce retour on l’attend ou l’espère. Ce que Mauss prenait pour du don n’est que de l’échange. Le vrai don, pour être tel, devrait être absolument désintéressé, sans intention, proche du sacrifice. Un autre philosophe de notoriété internationale, Jean-Luc Marion, surenchérissait sur cette approche31, en expliquant que pour qu’il y ait don (sous-entendu, un “vrai” don), il faut qu’il n’y ait ni sujet qui donne, ni objet donné, ni receveur du don. Nous allons vite comprendre le pourquoi d’une affirmation de prime abord si déconcertante et, pour tout dire, si décourageante.

Notons donc tout de suite cependant que pour prendre toute la mesure de la découverte essentielle de Mauss, il faut s’extirper d’un double inexistentialisme32, des deux propos symétriques qui affirment que le don n’existe pas. Le premier qui réduit le don à une forme ou une autre d’échange, à un achat ; le second, qui, renouant somme toute avec la doctrine du pur amour, n’accepte de voir de don que là où il y a sacrifice radical des intérêts du donateur, et/ou inconscience. Et, donc, ne veut en voir en réalité nulle part.

Il importe cependant de comprendre les raisons de la bévue d’esprits aussi aiguisés que Derrida ou Marion33. Au plan strictement conceptuel, et si on ne s’arrête pas aux motivations éthiques ou politiques des uns et des autres, elle tient à une confusion entre don et donation34. Le concept philosophique allemand de Gegebenheit, traduit en français philosophique par “donation”, rend compte du fait qu’“il y a quelque chose plutôt que rien”, que ce quelque chose est là, comme s’il avait été donné, donné par personne et à personne en particulier, et qu’il faut donc le considérer comme un don. Cette conceptualisation est rendue possible, et presque allant de soi, par le fait qu’en allemand, “il y a”, se dit es gibt, “ça donne”. Dans ce cadre de pensée il est évidemment possible, et tentant pour certains, d’imaginer un grand sujet de la donation, Dieu ou un équivalent de Dieu. Mais, comme le disait le physicien Laplace à Napoléon, “nous n’avons pas besoin de cette hypothèse”, et chacun est libre ici d’y recourir ou non. Nos phénoménologues appliquent abusivement au don, c’est-à-dire à une relation entre sujets, ce qui ne saurait valoir que pour la donation, c’est-à-dire une relation sans sujets. Méprise fatale35. Qui n’empêche pas que nous aurons à faire usage nous aussi, de manière plus raisonnable, de cette notion de donation. Mais avant cela, il faut s’intéresser au don proprement dit, et l’étudier dans son existence humaine, bien humaine, sans le dissoudre ni dans le troc, l’échange, le contrat et le marché, d’une part, ni dans la charité, l’altruisme, le sacrifice ou la donation, de l’autre.

C’est à cette tâche qu’allait s’atteler la Revue du MAUSS. Impossible de résumer ici ce qui s’est pensé et découvert à travers les plus de mille cinq cents articles parus depuis 1981, dont beaucoup plutôt longs et substantiels. Sans compter la soixantaine de livres publiés dans le cadre de la collection “Bibliothèque du MAUSS”. Autour de la revue, c’est toute une nébuleuse internationale informelle d’enseignants, de chercheurs, d’auteurs libres et inclassables, économistes, anthropologues, historiens, sociologues, philosophes, essayistes, etc., qui s’est mise en place, certains directement sensibles à la tentative de tirer toutes les implications des découvertes de Mauss (ou d’auteurs en consonance forte avec elle, Karl Polanyi, Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, André Gorz, Marshall Sahlins, Johan Huizinga, René Girard, Louis Dumont, etc.), d’autres simplement attirés par une réputation de qualité intellectuelle et de respect du pluralisme. Du “paradigme du don” qui s’est peu à peu dégagé de ce travail, de ce parti pris d’observer les relations sociales en se demandant comment y fonctionne, de manière chaque fois spécifique, la triple obligation de donner, recevoir et rendre, je ne retiendrai dans cette introduction que quelques éléments.

Mauss expliquait que les termes employés dans l’Essai sur le don, “présent, cadeau, don, ne sont pas eux-mêmes tout à fait exacts”, pour ajouter aussitôt : “Nous n’en trouvons pas d’autres, voilà tout36.” Incertain sur la bonne appellation, il parle tantôt d’échange-don, tantôt de don-échange pour faire comprendre que les pratiques de don existent bel et bien dans le cadre de ce qu’il est possible d’appeler les sociétés premières, et qu’elles ne sont réductibles ni à l’échange et au troc, ni au désintéressement radical. Ni à l’égoïsme ni à l’altruisme, si l’on préfère. Il y a là une réalité sui generis qui ne peut pas être expliquée par autre chose qu’elle-même. Ce qui y inspire le don ce n’est “ni la prestation purement libre et purement gratuite, ni celle de la production et de l’échange purement intéressés de l’utile”. Et il conclut : “C’est une sorte d’hybride qui a fleuri là-bas37.” Voilà qui permet de sortir de nombre de querelles sur l’essence du don. Le don n’est pas fait dans l’inconscience, sans attente de retour. On espère bien que celui à qui on a donné rendra, ou plutôt donnera à son tour (à soi ou à un autre), mais on n’en est nullement assuré. C’est cette dimension d’incertitude et de pari, cette marge de jeu qui caractérise le don entre sujets humains. Le don n’est pas gratuit, mais il y entre une dimension ou une part de gratuité, ne serait-ce que sous la forme d’une marge de jeu entre le donner, le recevoir et le rendre.

Précisons encore un peu. À la fois don et échange, échange et don, le don tel qu’analysé par Mauss, le don agonistique, comporte une part d’inconditionnalité et une part de conditionnalité, de donnant-donnant, de do ut des. Une part d’inconditionnalité puisqu’il accepte le risque que l’autre ne rende pas. Il ne l’oblige pas à donner à son tour, ou seulement indirectement. C’est cette dimension d’inconditionnalité qui scelle l’alliance. Car le don est un opérateur d’alliance. C’est lui qui fait en sorte qu’on devienne amis plutôt qu’ennemis. En ce sens, à mille lieues de la charité, qui ne naîtra que bien plus tard, dans son sillage, avec l’apparition des grandes religions universalistes, il est un acte proprement politique. Mais si à l’alliance on ne trouve pas son compte, si dans le cadre de l’inconditionnalité fondatrice une des parties se sent lésée, alors on commence à faire ses comptes et à les régler. Le régime du don n’est donc ni celui de la stricte inconditionnalité mise en avant par les tenants du pur amour ou du pur don, ni celui de la conditionnalité générale dont veulent uniquement connaître ceux qui ne savent raisonner qu’à partir de l’axiomatique de l’intérêt. Il est celui de l’inconditionnalité conditionnelle38. Ou encore, il n’obéit ni au seul intérêt pour soi ni au seul intérêt pour autrui (à l’aimance). Fait dans le cadre d’une obligation, l’obligation sociale, de donner, recevoir et rendre, il ne manifeste sa force, son efficace, sa puissance que s’il témoigne de la liberté et de la créativité du donateur et que s’il laisse au receveur la liberté en retour de rendre ou de ne pas rendre. De rendre tôt ou tard, à égalité, à parité, en moins ou en plus, etc.39.

Cette conception maussienne du don fournit un point de départ assuré, à la fois empiriquement fondé et suffisamment clarifié (dans son ambiguïté), tant à la recherche empirique propre aux sciences sociales qu’aux analyses développées dans le champ de la philosophie morale et politique. Aux premières, il donne à voir un état social dans lequel le droit, l’économie, la politique, la religion, la parenté et la socialité ne sont pas encore disjoints et où le don se manifeste alors comme ce que Mauss appelle un phénomène (ou un fait) social total. À la philosophie morale et politique il offre la possibilité de considérer une sorte d’état originel de la morale – ce que Mauss présentait comme “le roc de la morale éternelle” – et de la politique.

Mais en quoi cela concerne-t-il les sociétés contemporaines ? Une des grandes avancées réalisées par le MAUSS est d’avoir montré que loin de représenter un phénomène résiduel, limité aux cadeaux de Noël ou d’anniversaire par exemple, le don reste bien présent, aujourd’hui encore, dans le cadre de la socialité primaire, l’ensemble des relations de personne à personne dans lesquelles, de la famille à l’amitié ou au monde des petites associations, la personnalité des personnes importe plus que ce qu’elles font40. Et que même dans la sphère des relations impersonnelles et fonctionnelles qui sont, en théorie, celles qui régissent le monde de la socialité secondaire (du marché, de l’entreprise, des administrations, de la science, etc.), comme les fonctions sont en réalité toujours accomplies par des personnes concrètes, c’est largement la qualité des relations de don et de contre-don qui les lie qui est déterminante de leur efficacité fonctionnelle41. À partir de cette découverte il est possible de déployer le paradigme du don dans les champs les plus variés, de la médecine à l’entreprise, du sport à la famille ou au monde associatif, etc.42.

Du paradigme du don simple au paradigme du don étendu

Pour lui conférer toute son ampleur, il faut toutefois préciser, expliciter et compléter la découverte de Mauss, tout d’abord, mais aussi l’étendre et la généraliser.

Particulièrement attentif à la richesse et à la complexité des réalités sociales, Mauss se montre excessivement méfiant vis-à-vis de toutes les conceptualisations spéculatives. Ennemi des abstractions mal placées, il est pourtant un théoricien d’une extraordinaire envergure, mais nombre de ses théorisations restent implicites, comme enfouies sous l’abondance du matériau factuel. Une partie du travail du MAUSS aura consisté à rendre pleinement visible et explicite tout un ensemble de thèses de Mauss, jamais clairement énoncées comme telles ou pas pleinement développées. Tel est le cas par exemple du lien entre le don et la lutte pour la reconnaissance. Qu’à travers le don agonistique, la rivalité pour donner, qui fait l’objet de l’Essai sur le don, ce qui est recherché, c’est la reconnaissance, voilà qui apparaît comme une évidence dans nombre de passages de l’Essai. En donnant, je reconnais de la valeur au donataire (ou à son clan) et j’affirme en même temps la mienne propre (ou celle de mon clan). Mais cette évidence, encore faut-il la formuler clairement pour assurer la mise en relation de la réflexion sur le don avec toute la littérature, si importante aujourd’hui, qui porte sur les luttes pour la reconnaissance. Et, réciproquement, pour enrichir ce débat, impulsé dans le sillage de Hegel par des penseurs tels que Ch. Taylor, Axel Honneth ou Nancy Fraser, en montrant comment la reconnaissance est au premier chef reconnaissance d’un don.

De même, il ne faut pas hésiter à aller au-delà du propos de Mauss là où il se révèle manifestement incomplet. Tel est le cas de la thématique de la triple obligation de donner, recevoir et rendre. L’avoir identifiée et nommée représente de la part de Mauss un véritable exploit scientifique, qui permet de comprendre comment au cours de notre existence nous nous trouvons pris dans de multiples réseaux de don, dans lesquels nous sommes alternativement donateurs, receveurs endettés, ou donateurs en retour, plus ou moins libérés de notre dette de gratitude. Mais, à bien y réfléchir, il apparaît vite que ce cycle ne pourrait pas fonctionner s’il n’était pas animé par un quatrième moment (qui échappe largement au registre de l’obligation sociale parce qu’il renvoie à la fragilité du sujet individuel), le moment de la demande, que cette dernière ait été formulée explicitement ou simplement anticipée, devinée, par le donateur. Quel sens en effet aurait un don qui ne répondrait à aucun désir, à aucun besoin du donataire ? Le cycle complet du don est donc celui du demander-donner-recevoir-rendre (DDRR). Mais cela, c’est le cycle qui se déroule lorsque tout se passe à peu près bien, c’est-à-dire lorsque le don fonctionne comme une navette tressant ensemble tous les fils qui relient les acteurs sociaux entre eux. Appelons-le le cycle symbolique du don, en reprenant l’étymologie du mot symbole : ce qui rassemble. Ce cycle symbolique toutefois n’existe que par sa victoire, souvent précaire et toujours à renouveler, sur le cycle inverse, le cycle diabolique (ce qui sépare) du ignorer-prendre-refuser-garder (IPRG). Avec cette précision, nous commençons à disposer d’un nombre appréciable d’éléments d’une grammaire de base des relations sociales43.

Tout ceci est pleinement pensable dans le cadre de ce que l’on pourrait appeler le paradigme du don simple, qui repose sur la perspective d’une norme de parité, ou encore de réciprocité simple entre donateurs et donataires. Pour que le don ne blesse pas ou n’anéantisse pas celui qui l’a reçu, plutôt que de lui profiter – encore faut-il que le receveur soit en mesure de devenir donateur à son tour. Telle est peut-être la leçon première de l’Essai sur le don. Mais si nous voulons que le paradigme du don puisse pleinement entrer en dialogue fécond avec d’autres paradigmes ou d’autres courants de pensée en philosophie et en science sociale, ou mieux, pour qu’il puisse apparaître comme leur plus grand dénominateur commun, celui dans lequel – je l’espère – tous soient susceptibles d’être traduits, et en retirent plus de clarté, alors il faut basculer d’un paradigme du don simple à un paradigme du don étendu.

Pour faire dialoguer les théories de la lutte pour la reconnaissance avec les théories du don, il ne semble pas indispensable de sortir du paradigme du don simple, même si son extension apporte de nouveaux éclairages. Impossible, en revanche, d’en rester à une notion de réciprocité simple pour entrer en résonance avec les théories du care, si importantes dans les discussions contemporaines, et d’autant plus que, au-delà des réflexions sur le rapport de soin, de sollicitude ou d’attention à autrui, la pensée du care oriente le débat féministe sur des voies nouvelles. Pourquoi, comment les femmes sont-elles traditionnellement assignées à la dispensation des soins ? Le rapport avec la question du don est ici évident. Même si certaines auteures, justement pour éviter l’assignation des femmes à ce qui les aliène, essaient de penser le care comme un travail, il est clair, à supposer qu’on puisse effectivement le saisir comme un travail, que ce dernier ne peut être efficace, aidant ou curatif, que s’il comporte une dimension de don. Mais cette dimension de don-là ne peut pas être appréhendée dans une logique de réciprocité simple. Que peut rendre en effet l’enfant qui vient de naître ? Plus encore, quel don en retour attendre d’un malade en fin de vie, d’un aliéné ou d’un vieillard grabataire, etc.44 ? Le don de soin qui leur est fait ne conduit pourtant pas à sortir du registre du don maussien, si l’on accepte de raisonner dans les termes d’une réciprocité généralisée. Dans de tels cas, ce que je donne à ceux qui sont hors d’état de pouvoir jamais me le rendre, je peux espérer qu’il me sera rendu si je me retrouve dans la même situation qu’eux45. Première extension du domaine du don.

Extension insuffisante, cependant, pour commencer à penser tout un ensemble d’autres phénomènes, d’une importance pourtant cruciale. Les sportifs, par exemple, lors d’un grand match, ne disent-ils pas qu’ils se sont donnés à fond, qu’ils ont “tout donné” ? Mais la même chose est vraie de l’activité de l’artiste fervent ou des savants austères, de l’artisan ou du simple salarié qui “se donnent” à leur tâche, de l’entrepreneur, de l’agriculteur ou du cadre qui ne comptent pas leurs heures. Etc. Toutes ces implications sont autant de formes d’une générosité qui ne relève pas, ou pas directement du don à autrui. Il s’agit là d’un autre type de don. D’un don à la tâche à accomplir, à la créativité, au mouvement de la vie même46. Au devenir. Je propose de parler d’adonnement pour désigner cet engagement dans ce que la philosophe H. Arendt rangeait, elle, sous le registre de l’action, la capacité à faire advenir quelque chose de nouveau, du jamais vu, du jamais ouï, par quoi se manifeste la capacité des humains à se montrer aux autres dans leur singularité, à devenir sujets47.

“Le vent adonne pour un navire à voiles quand il tourne dans un sens favorable à la marche, c’est-à-dire quand il vient plus à l’arrière”, nous dit le Dictionnaire de la marine. On s’adonne, on va de l’avant lorsqu’un vent favorable nous pousse. Mais d’où vient ce vent ? Quand naît-il ? Quelle est sa nature ? Il résulte d’un don, dira-t-on peut-être. D’un don pour la peinture, pour la musique, pour les mathématiques, pour le foot, le tennis, le ski, pour ce que l’on voudra. Voilà un nouveau sens du mot don. Dont il faut pleinement prendre au sérieux les accointances avec le don maussien, comme le fait bien comprendre le poète-philosophe Lewis Hyde à propos du don de l’artiste48. Ce dernier n’est pleinement tel (au moins avant l’apparition des artistes-spéculateurs) que lorsqu’il sait se rapporter au don qu’il a reçu de la même manière que dans la société première il fallait savoir rendre un bien précieux, avec un plus, et surtout ne pas le garder pour soi.

Sur l’origine de tels dons, on pourra s’interroger à loisir. Mais d’une manière ou d’une autre, on voit bien qu’ils nous renvoient à une dimension de la vie qui excède le seul champ des relations sociales intersubjectives, du don entre humains. À commencer par la vie elle-même, et tout ce qui l’accompagne, l’énergie, le rythme, la grâce ou son défaut, le gracieux ou son absence. Et, à leur suite, le charisme, l’inspiration, le pouvoir, etc. C’est ici qu’il faut se réapproprier le concept de donation en le remettant en quelque sorte sur ses pieds. Les philosophes d’inspiration phénoménologique49, on l’a vu, nous égarent en proposant de penser le don sur le modèle de la donation, autrement dit d’un don sans sujet et sans intentionnalité, rendant ainsi le don des humains impensable. Il est en revanche essentiel de reconnaître qu’infiniment de choses, les plus précieuses sans doute, nous sont comme données : la vie, je viens de le dire, mais aussi la nature, le cosmos dans leur diversité, et même en un sens la pluralité des cultures, des formes de vie, et tout ce que nous recevons en héritage50. Tout cela, jusqu’à la totalité de l’histoire de l’art, de la musique, de la littérature, de la science, de la technique, etc., nous est en un sens donné, bien au-delà de ce que peuvent nous transmettre nos amis ou nos parents, tous ceux dont nous sommes les donataires ou les légataires directs. Même si ce don n’est le don de personne, d’aucun sujet (ou alors d’une multitude infinie et indéterminée de sujets), même s’il ne nous est pas à proprement parler adressé, nous n’en devons pas moins le considérer comme tel, comme un don, le reconnaître, éprouver pour lui de la gratitude, car nous ne saurions vivre pleinement sans cela. Je propose donc, au lieu de penser le don comme une donation sans sujet, de penser la donation (sans sujet) comme un quasi-don.

Applications du paradigme du don

Toute la seconde partie de ce livre est consacrée à l’exploration des possibilités qu’ouvre l’extension du domaine du don rendue possible par la prise en compte des notions d’adonnement et de donation. Nous permettent-elles de voir ce qu’on ne perçoit pas bien autrement ? Je crois que oui. Pourquoi aimons-nous jouer, à tel point que, pouvait écrire le poète et philosophe Friedrich Schiller, dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme (1794), “l’homme ne joue que là où, dans la pleine acception de ce mot, il est homme, et il n’est tout à fait homme que là où il joue”, sinon parce qu’on se prend au jeu, on s’y adonne ? De la même manière que, dit en termes péjoratifs, on s’adonne à la boisson ou à un vice ? Même chose pour le sport. Mais aussi pour l’art, la littérature, la science, le voyage, l’exploration, la cuisine, etc., tout ce qui fait le sel de la vie. À creuser le champ que fait ainsi apparaître le terme d’adonnement, on voit clairement que les sujets humains ne peuvent vivre pleinement, être pleinement hommes dirait Schiller, qu’en sortant d’eux-mêmes, qu’en se donnant (s’adonnant) à quelque chose qui les dépasse. S’ils ne trouvent pas à s’y employer de manière constructive, alors ils choisiront la destruction des autres ou d’eux-mêmes51. Si l’adonnement prend et nous entraîne, c’est parce qu’il nous met en contact avec une dimension de donation. L’énergie que nous dépensons nous vaut un surcroît d’énergie en retour, la vie nous est alors donnée et, parfois, nous touchons à une forme ou une autre d’extase ou d’état de grâce.

C’est la raison pour laquelle le sport, qui démultiplie la part de don contenue dans le jeu (ou de jeu contenu dans le don, comme on le verra au chapitre 8) est devenu la première voire l’unique religion mondiale52. L’unique religion mondiale avec celle de la consommation, dont on comprendrait mal l’emprise qu’elle exerce sur nous si on sous-estimait le rapport imaginaire qu’elle induit à la donation et qui nous incite à nous adonner à des biens ou à des marques53.

Dans le champ de l’art, on parlera d’inspiration. L’intérêt de penser ensemble don, adonnement et donation, dans leur interdépendance, est de nous permettre de traiter de sujets souvent abordés avec emphase, sur un mode plus ou moins mystique, sans verser dans le mysticisme à notre tour. On l’a vu, la conception maussienne du don est modeste, revendiquant résolument sa “médiocrité” contre ceux qui ne le conçoivent qu’identifié au pur amour. Au chapitre 13, j’esquisse quelques traits de ce à quoi pourrait ressembler une conception modeste de l’art. Elle implique de ne pas voir dans l’artiste un pur génie, c’est-à-dire le receveur d’un don sans pareil, sans comment et sans pourquoi, l’unique élu d’une instance supérieure et faisant à l’humanité un don tout aussi unilatéral de son œuvre, qu’aucun retour ne saurait égaler. Il faut au contraire penser l’artiste entretenant une relation de don/contre-don au don qu’il a reçu, celui qui l’autorise à s’adonner, et pris tout autant dans des relations de don/contre-don avec ses semblables.

Disons-le encore différemment. Les notions d’adonnement et de donation permettent de rompre avec le sociologisme, la réduction des faits humains aux seuls rapports sociaux, sans avoir besoin de rompre avec la sociologie ou, plus généralement, avec la science sociale et la philosophie54. Je l’ai suggéré au début de cette introduction, la raison pour laquelle celles-ci abordent le don avec tant de méfiance ou de difficultés, si la notion sent quasiment le soufre ou le fagot, c’est parce qu’elle renvoie presque immanquablement à la religion. Cette religion qui fait si violemment retour aujourd’hui, alors qu’on la croyait quasiment à bout de vie il y a encore dix ou vingt ans, et que les sciences sociales ont tant de mal à penser. La religion qui est par excellence le domaine du don, de l’adonnement et de la donation dans leur conjugaison la plus extrême et resserrée. Dans les chapitres 13 et 14, j’essaie de montrer comment en prenant ces notions dans le bon ordre, dans leur juste articulation, le domaine du religieux (de la religion et de la religiosité) devient pensable. Et, avec lui, celui de l’efficacité thérapeutique. Car la religion soigne et guérit – parfois – comme la médecine ou les psychothérapies tentent de le faire elles aussi.

Autre notion difficile à manier, sans doute parce qu’elle entretient un rapport plus ou moins étroit tant avec le don qu’avec la religion : le pouvoir. Ce pouvoir, montrait Mauss, qui va à ceux qui sont en position de donateur unilatéral, qui effectuent des dons que les donataires ne sont pas en mesure de rendre. De même, les entités divines évoquées par les religions universalistes font aux humains des dons incommensurables à ceux que les humains pourraient effectuer en retour. C’est pour cela qu’elles ont pouvoir sur eux et qu’elles soumettent les humains à l’hétéronomie. Assoiffées d’émancipation et d’autonomie, la science sociale ou la philosophie se révèlent au bout du compte aussi mal à l’aise face au pouvoir que face au don ou à la religion. Le pouvoir, dont on ne sait pas trop en quoi il consiste, ne représente pour elles que ce qu’il faudrait dénoncer et dont nous devons nous affranchir pour accéder enfin à l’autonomie. Et la réaction est à peu près identique face à l’autorité et au charisme. Il est urgent, je crois, de sortir de ces dénis et de situer ces différentes notions les unes par rapport aux autres en évitant par-dessus tout de confondre le pouvoir et la domination, comme c’est presque toujours le cas, en tout cas dans la sociologie française. Ici aussi, il me semble que le paradigme du don étendu nous permet d’avancer55.

Sur ce livre

Peut-être ne sera-t-il pas inutile, enfin, d’ajouter un mot pour préciser dans quel esprit je conçois cet ouvrage. J’aimerais, tout d’abord, qu’il soit pleinement et directement accessible à tout lecteur de bonne volonté, pas nécessairement au courant des discussions savantes qui se déroulent en philosophie ou en sociologie. Et j’ai de bonnes raisons de penser que ce pari est tenable puisque la Revue du MAUSS est lue depuis ses débuts par des publics très variés.

Mais j’ai également pour ce livre, je l’ai dit, une ambition scientifique, même si je me méfie de l’emploi du mot science en ce qui concerne les sciences sociales et, a fortiori, la philosophie. Je ne l’utilise ici que pour faire court. Inutile de le dissimuler, le projet de connaissance porté par le MAUSS est devenu peu à peu très ambitieux. Parfaitement modeste, mais néanmoins très ambitieux. Parfaitement modeste puisque nous ne prétendons avoir réponse à rien a priori. Tout est ouvert à enquête empirique, à approfondissement conceptuel et au dialogue avec toutes les écoles de pensée, avec toutes les méthodologies56. C’est là le fondement même des sciences sociales. Mais le projet Maussien57 est également très ambitieux. Le mode d’intelligibilité dominant en science sociale depuis trente ou quarante ans, je le rappelais au début, privilégie les explications de type économiciste (ce que j’appelle “l’axiomatique de l’intérêt”) ou, plus récemment, déconstructionniste. Il y a là à la fois une défaite de la pensée et une défaite éthique. Une défaite de la pensée parce que les explications qui nous sont proposées des ressorts de l’existence sociale et de l’action individuelle se révèlent singulièrement pauvres. Une défaite éthique parce que le nouveau mode de pensée régnant accrédite l’idée que greed is good 58, l’avidité est à encourager. À moins que ce ne soit le chacun pour soi ou le sauve-qui-peut généralisé. On voit bien comment, de proche en proche, cette vision de l’humanité vient soutenir un capitalisme rentier et spéculatif, dont les ravages planétaires sont chaque jour plus criants.

Dans les années 1980-1990, nous l’avons vu, la sociologie a rendu les armes à la science économique devenue dominante. Sans trop s’en apercevoir. Et en s’en apercevant de moins en moins au fil des années puisque la discipline a peu à peu abandonné ses enjeux proprement théoriques, éthiques et politiques (au sens large et général du terme)59 pour les sous-traiter aux philosophes, en se cantonnant pour sa part dans des enquêtes ou dans des champs d’étude de plus en plus spécialisés. La même chose est largement vraie de l’ensemble des sciences sociales, de plus en plus fragmentées en de multiples champs ou sous-disciplines. Pour nous donner les moyens de penser à peu près correctement le présent et d’esquisser les voies d’un avenir moins sombre que celui qui s’annonce, nous sommes donc confrontés à un double défi. Il nous faut reconquérir une certaine forme d’unité de la science sociale (philosophie morale et politique incluse) sans méconnaître la légitimité des spécialisations disciplinaires. Cette forme d’unité que visait la sociologie classique, avec de solides arguments. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, il existe bien aujourd’hui une certaine forme d’unité de la science sociale, qui se manifeste par la conjonction d’un modelage économique de la pensée encore dominant (et tout-puissant dans la conception de tous les programmes politiques), du déconstructionnisme et de l’hyperspécialisation disciplinaire. Voilà qui ne nous aide ni à penser ni à agir correctement.

Mais, nous le savons, on ne critique bien que ce que l’on remplace. Un des objectifs de ce livre est de suggérer tant aux économistes hétérodoxes60, qu’aux ethnologues, aux historiens ou aux philosophes que nous ne sommes pas condamnés aux simplismes de l’Homo œconomicus ou du sujet transcendantal, et que, en reconnaissant le caractère originel des relations de don, nous pouvons tous commencer à parler aussi de la même chose, et à le savoir. Il ne s’agit évidemment pas d’appeler chaque école de pensée à abandonner ses conceptualisations propres et à se rallier comme un seul homme ou une seule femme au paradigme du don. Le pari que nous faisons au MAUSS est que ce dernier étant sans doute par nature le plus interdisciplinaire possible, il est celui qui se prête le mieux à la traduction des autres paradigmes. Réciproquement, on pourrait montrer – et je l’ai suggéré plus haut à propos des théories de la reconnaissance ou du care – que ce qui fait défaut aux paradigmes dominants en science sociale ou en philosophie morale et politique, c’est précisément la non-prise en compte de la dimension du don, qui apparaît chez eux comme forclose61. Encore interdite d’accès, presque. J’espère avec ce livre aider à lever le tabou. Et contribuer, via ce que dans son livre Libéralisme politique le philosophe J. Rawls appelle un consensus par recoupements, à l’éclosion d’une science sociale consciente de son unité (philosophie incluse), à peu près au clair sur les mêmes questions essentielles, chacun les posant à sa manière selon ses trajectoires disciplinaires ou idéologiques propres.

“Chacun à sa manière”, ce précepte vaut également pour la lecture de ce livre. Je l’ai composé en suivant ce que je crois être une certaine progressivité, mais il me semble que chacun des chapitres peut être lu séparément, au gré des intérêts premiers des uns et des autres. Ils ont par ailleurs des statuts assez différents. Les chapitres de la première partie présentent les grandes lignes générales de ce que j’appelle maintenant le paradigme du don étendu. Mais l’un des objectifs de ce livre est de montrer comment ce paradigme permet de porter un regard inédit sur toutes les dimensions de l’existence sociale. Il ne nous éclaire pas seulement sur les relations de don entre personnes, mais aussi, par exemple, sur notre rapport à la nature, sur les relations internationales, sur le sport, la consommation, la religion, le pouvoir, l’autorité, etc. Tous ces points sont abordés principalement dans la seconde partie. Sur de tels thèmes je ne saurais évidemment prétendre à une quelconque exhaustivité. Impossible de tout dire en quelques pages sur des sujets aussi variés et complexes. Aussi bien ne s’agit-il pour moi dans ces chapitres que de montrer comment en mobilisant l’entrée par le don, on commence à voir apparaître des choses essentielles, imperceptibles, voire insoupçonnables autrement. À d’autres, après, de s’emparer de ces outils et de poursuivre le travail.

Un travail qui dans les trois derniers chapitres, de lecture peut-être plus difficile, se présente comme une contribution à la sociologie générale, cette sociologie générale qui ne parvient toujours pas à se constituer, laissant ainsi le champ libre à l’économisme. Le premier d’entre eux s’interroge sur les ressorts de la croyance, le deuxième sur la religion, et le dernier, enfin, sur l’autorité et le pouvoir. Croyance, religion, autorité, pouvoir, ne sommes-nous pas là au cœur de l’impensé ou du mal pensé de la science sociale ?

Une dernière précision : j’ai tenu à ne pas surcharger ce livre de notes et de références savantes. Les notes renvoient aux sources des citations, bien entendu, et aux titres indispensables pour dessiner l’arrière-plan minimal de mon propos. Je n’y ai développé que le minimum nécessaire pour éviter incompréhensions et malentendus.

4. Ou encore, comme je le disais en avant-propos, la relation de don, telle qu’analysée par Mauss, est la forme générale du rapport entre les sujets humains pour autant qu’ils entendent se considérer comme des personnes reconnues comme telles et valorisées dans leur singularité.

5. Rigas, devenu depuis plus sociologue qu’économiste, est actuellement le directeur de l’Ifris (Institut francilien recherche, innovation, société). Cengiz, professeur à l’université Bahçeşehir d’Istanbul, fermée par le gouvernement de T. Erdogan, est en Turquie le partisan le plus connu de l’adhésion à l’Union européenne. Ahmet, ancien vice-président de l’université Paris I, créateur de l’université franco-turque de Galatasaray, est le chroniqueur principal du célèbre journal Cumurryet dont presque toute la direction est actuellement en prison et dont toute l’équipe de journalistes a été licenciée. Tous deux sont, avec trois autres intellectuels turcs bien connus, à l’origine du pardon demandé aux Arméniens pour le génocide qu’ils ont subi. Tous deux sont désormais interdits de séjour en Turquie.

6. Qui proposait de nous mettre en contact également avec C. B. Macpherson (auteur notamment de La Théorie de l’individualisme possessif ) et Amartya Sen, désormais mondialement célèbre. Pour différentes raisons, ce contact ne fut finalement pas pris.

7. Dont plusieurs dépassèrent les dix mille exemplaires vendus. Si la Revue du MAUSS semestrielle est toujours publiée à La Découverte, la “Bibliothèque du MAUSS” a été reprise en 2010 par les éditions Le Bord de l’eau qui ont déjà publié près de vingt titres.

8. Avec le temps, nous nous apercevons avec plaisir que nombre de professeurs et de chercheurs se sont en partie formés à sa lecture. Et c’est encore plus vrai depuis quelques années avec la création du site de la Revue du MAUSS permanente (www.journaldumauss.net) qui offre plus d’un millier d’articles originaux en accès libre aux étudiants.

9. Dans un autre domaine, celui de la philosophie politique, on pourrait dire que le convivialisme (www.lesconvivialistes.org), issu des réflexions menées au sein du MAUSS, s’inspire d’une même logique. Il se présente comme un opérateur de traduction, mais aussi d’actualisation et de dépassement du libéralisme, du socialisme, du communisme et de l’anarchisme.

10. Lucien Tesnière, Éléments de syntaxe structurale, Klincksieck, 1959. Pour comprendre cette théorie de la trivalence il ne faut pas confondre les acteurs (Pierre ou Paul) et les actants, les éléments, êtres ou choses, qui participent à ou de l’action. Sur l’application de la théorie de la trivalence au chinois, on lira la très technique mais intéressante étude de Zewen Meng, “Jusqu’où étendre la notion de valence en chinois ?”, ELIS – Revue des jeunes chercheurs en linguistique de Paris-Sorbonne (vol. 3.2, juillet 2015) qui observe que “donner”, 给 gěi, est un des mots les plus problématiques du chinois mandarin. Et sur l’actualité et l’importance de cette analyse de Tesnière, on lira l’article de Vincent Descombes, “Dire/Donner. Note sur les verbes trivalents”, Revue du MAUSS semestrielle, no 50, 2e sem. 2017.

11. “Lors donc que tu fais l’aumône, ne sonne pas de la trompette devant toi, comme font les hypocrites dans les synagogues et dans les rues, afin d’être glorifiés par les hommes. Je vous le dis en vérité, ils reçoivent leur récompense. Mais quand tu fais l’aumône, que ta main gauche ne sache pas ce que fait ta droite, afin que ton aumône se fasse en secret ; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra”, Matthieu, 6.

12. Sur la querelle du pur amour, sur le débat entre Bossuet et Fénelon, et sur ses enjeux théoriques, on lira avec profit Michel Terestchenko, Amour et désespoir, de François de Sales à Fénelon, Seuil, 2000.

13. Sur le triomphe progressif du discours de l’intérêt sur celui des passions, on lira le livre désormais classique d’Albert O. Hirschman, Les Passions et les Intérêts, PUF, 1980.

14. Thomas Hobbes, Léviathan, Sirey, 1971, p. 69.

15. Ibid., p. 96.

16. Adam Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776), Flammarion, 1991, p. 82.

17. Ibid.

18. La Fable des abeilles est complétée par un second tome en 1729. Il faut la lire dans la version révisée et préfacée par Dany-Robert Dufour (Pocket Agora, 2017) pour qui la célèbre thèse de A. Smith, que je viens de rappeler, n’est qu’une version euphémisée de celle de Mandeville et que, sous couvert de la critiquer, elle l’avalise en réalité. La relecture attentive de Mandeville permet à D.-R. Dufour de critiquer ou à tout le moins de relativiser la thèse de Max Weber, célébrissime elle aussi, sur les origines puritaines ascétiques de l’esprit du capitalisme. Critique et relativisation à mettre en rapport avec celles développées par Colin Campbell et Charles Taylor que nous évoquons au chap. 12.

19. Han-Fei-Tse, Le Tao du prince, trad. Jean Lévi, Seuil, 1999, p 22.

20. Ibid.

21. Ibid., p. 23. Je me limite ici à ce rappel de l’utilitarisme chinois ancien, aussi spectaculaire que méconnu. Mais toute l’histoire de la philosophie morale et politique occidentale depuis l’Antiquité peut et doit être lue comme celle d’un long débat entre propositions utilitaristes et anti-utilitaristes. C’est cette perspective que propose l’Histoire raisonnée de la philosophie morale et politique. Le bonheur et l’utile, A. Caillé, Ch. Lazzeri et M. Senellart (dir.), La Découverte, 2001 ; Champs-Flammarion, 2007.

22. Au xvie siècle, toutes ces relations sont encore pensées dans le langage du don, comme le montre admirablement le bel essai de l’historienne américaine, Natalie Zemon Davis (auteure, également du Retour de Martin Guerre), Essai sur le don dans la France du xvie siècle, Seuil, 2004.

23. Sur le rapport entre utilitarisme, économie politique et sociologie, on lira avec grand profit le beau livre de Christian Laval, L’Ambition sociologique, La Découverte/MAUSS, 2002 ; rééd. Folio essais, 2012.

24. Dans le premier chapitre, ces points sont un peu plus détaillés.

25. Qui, depuis les années 2000-2010, ne se présente plus exactement sous les traits que je viens de fixer, en quelques mots et donc de manière bien sûr excessivement grossière. Le langage dominant en science sociale ou en philosophie morale et politique n’est plus celui de la théorie des choix rationnels, la lingua franca des économistes, mais celui du déconstructionnisme ou du déconstructivisme. Il s’agit de montrer que tout est “construit” et donc déconstuctible à loisir. Il n’est pas difficile cependant de voir les affinités électives entre Homo œconomicus et Homo deconstructivus. Marx et Engels l’avaient parfaitement dit dans le Manifeste du parti communiste. Sous le règne du marché, tout se dissout dans l’air, tout part en fumée. Tout se déconstruit et doit se déconstruire.

26. Cette notion d’obligation mériterait de longs commentaires. On se rappelle que dans Les Règles de la méthode sociologique, Émile Durkheim, l’oncle et le mentor de Mauss définissait les faits sociaux par la contrainte, non pas tant la contrainte physique que morale, le sentiment qu’on ne peut pas ne pas faire quelque chose qui est prescrit par la société. Le thème maussien de la triple obligation de donner, recevoir et rendre y fait évidemment écho mais, en introduisant le don dans le durkheimisme, Mauss fait une part, sans le dire, à la liberté individuelle puisqu’il ne peut pas y avoir de don sans une part de liberté. Du coup, l’expression renvoie aussi à la formulation paradoxale de Rousseau dans Le Contrat social : “On les forcera à être libres.”

27. Bien sûr sujette à interprétation et à discussion scientifique. Je donne une petite idée des débats en la matière au chap. 1.

28. Cf. notamment les chap. 2 et 12.

29. Encore assez récemment un Frédéric Lordon, par exemple, au premier chapitre de son livre L’Intérêt souverain, La Découverte, 2006.

30. Jacques Derrida, Donner le temps, 1991, Galilée. Cf. aussi Donner la mort, Galilée, 1999.

31. Dans Étant donné, PUF, 1997.

32. J’emprunte ce terme, bien trouvé, à Marcel Gauchet.

33. Bévue qui a été aussi en partie celle de celui qu’on peut appeler le second Lévinas.

34. Et aussi entre intérêt et intéressement. Confusion qui vaut pour les deux inexistentialismes. Du fait qu’on ne peut de toute évidence rien accomplir dans le désintérêt pour ce qu’on fait, les deux discours concluent abusivement à l’impossibilité du désintéressement.

35. Que Jean-Luc Marion développe avec une grande rigueur phénoménologique mais, selon nous, mal placée. Il faut, nous dit-il dans Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, “pour conquérir la figure du don, se guider directement sur la donation (et non sur l’échange économique)” (p. 162), et “réduire le don à la donation et la donation à elle-même” (p. 122). Et il poursuit “Réduire le don à la donation et la donation à elle-même signifie donc : penser le don abstraction faite de la triple transcendance qui l’affectait jusqu’ici – par les mises entre parenthèses successives de la transcendance du donataire, de la transcendance du donateur et enfin de la transcendance de l’objet échangé (id.)”. Gardons cependant en tête la thèse centrale défendue par J.-L. Marion : “Ce qui se montre, d’abord se donne” (p. 10). Elle nous aidera dans notre chap. 9, consacré à la nature, à défendre ce que nous appelons un animisme méthodologique.

36. Marcel Mauss, “Essai sur le don”, in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, PUF, 1966, p. 267. À la page précédente, il écrivait dans le même esprit : “ce qu’on appelle si mal l’échange, le « troc », la permutatio des choses utiles”.

37. Ibid.

38. Je développe tous ces points in Anthropologie du don. Le tiers paradigme, Desclée de Brouwer, 2000. Sur l’inconditionnalité conditionnelle, cf. le chap. 4.

39. Dans le don, comme dans toute action humaine, il entre quatre mobiles premiers, organisés en deux paires croisées : d’une part, l’intérêt pour soi et l’intérêt pour autrui, de l’autre, l’obligation et la liberté-créativité. Je détaille cette analyse in Théorie anti-utilitariste de l’action. Fragments d’une sociologie générale, La Découverte, 2009, et y reviens dans les prochains chapitres.

40. Cette percée a été amorcée par Jacques T. Godbout. Cf. J. T. Godbout (en collaboration avec A. Caillé), L’Esprit du don, La Découverte, 1992.

41. Ce que montrent les livres de Norbert Alter, Donner et prendre. La coopération en entreprise, La Découverte, 2009, et Alain Caillé et Jean-Édouard Grésy, La Révolution du don. Le management repensé à la lumière de l’anthropologie, Seuil, 2014.

42. Comme en témoigne le recueil d’analyses coordonné par Philippe Chanial dans La Société vue du don. Manuel de sociologie anti-utilitariste appliquée, La Découverte, 2008.

43. Appliquée de manière systématique à l’analyse du fonctionnement des organisations, in A. Caillé et J.-É. Grésy, La Révolution du don, op. cit. Et étendue maintenant au champ de la psychologie, in A. Caillé et J.-É. Grésy, Œil pour œil, don pour don. La psychologie revisitée, Desclée de Brouwer, 2018.

44. Sur ce point, cf. la remarquable introduction de Ph. Chanial à La Société vue du don, op. cit. Et “Don et care, une famille à recomposer”, Revue du MAUSS semestrielle, no 39, 1er sem. 2012.

45. Cf. le chap. 6.

46. C’est ce que le poète-philosophe Henri Raynal appelle “le dévouement à l’impersonnel”. Cf. H. Raynal, Cosmophilie, éditions Cécile Defaut, 2016. J’expose l’apport, inestimable, de H. Raynal au paradigme du don et de la donation in “Henri Raynal, anti-utilitariste absolu”, in Marie-Hélène Boblet et Belinda Cannone (dir.), L’infini commence ici. L’œuvre d’Henri Raynal, éditions Cécile Defaut, 2018.

47. Pierre Bourdieu utilisait le terme d’illusio pour désigner à peu près la même réalité, mais l’emploi d’un tel terme rendait sûr de manquer d’emblée son objet. Le terme d’illusio visait à remplacer (très vraisemblablement à la suite des critiques du MAUSS) la référence à l’intérêt, omniprésente chez le premier Bourdieu. Il voulait signifier qu’on ne peut pas s’engager dans un champ d’activité déterminé sans se prendre au jeu, sans être in ludum (dans le jeu). Mais le terme illusio laisse entendre d’emblée que toute action est illusoire. Abandonnant la rhétorique de l’intérêt sans avoir effectué l’indispensable distinction entre intérêt pour (l’intérêt passionnel) et intérêt à (l’intérêt instrumental), ou entre intérêt et intéressement, il reconduit l’idée que tout intérêt pour une activité quelle qu’elle soit n’est en dernière instance que le masque d’un intérêt instrumental. Où l’on retrouve le jansénisme qui l’inspire. Je développe cette critique de Bourdieu dans le chap. 2.

48. Lewis Hyde, The Gift. Imagination and the Erotic Life of Property, Vintage Books, New York, 1979. On trouvera la traduction d’une quarantaine de pages de ce livre dans diverses livraisons de la Revue du MAUSS.

49. Certains d’entre eux. Ce n’était nullement le cas d’un Paul Ricœur, par exemple, dont les propos sur le don et la reconnaissance étaient très proches de ceux que l’on développe ici.

50. Sur ce rapport à la nature, cf. le chap. 8 qui soutient la thèse que c’est cette même manière de penser la donation dans le registre du don (et non l’inverse) qui doit commander nos rapports à la nature et inspirer la partie proprement morale et politique de la pensée écologique.

51. Georges Bataille dirait que l’énergie en excès doit être consumée. La question est de savoir dans quel registre doit s’effectuer la consomption. Les grandes religions condamnent très généralement le jeu parce qu’elles voudraient que toute l’énergie d’adonnement se porte exclusivement sur l’adoration du Très-Haut.

52. Cf. chap. 11.

53. Cf. chap. 12.

54. C’est ici que la proximité avec la démarche suivie par le sociologue-philosophe allemand Hartmut Rosa dans son livre Résonance apparaît le plus clairement. Refuser de scinder les approches sociologique et philosophique permet de réintégrer au sein de la sociologie la question de la vie bonne. Quand vivons-nous bien ? Quand nous sommes ou entrons en résonance non seulement avec les autres mais aussi avec le monde, répond H. Rosa. Cette formulation est juste et parlante. Reste à expliquer ce qui suscite ou rend possible la résonance. Et c’est là où il me semble que le paradigme du don prend le relais. Comme nous l’expliquons dans Œil pour œil, don pour don. La psychologie revisitée (op. cit.), la condition de félicité (de résonance, si l’on préfère) dans les rapports entre humains réside dans la capacité des partenaires d’une relation à savoir aussi bien demander que donner, recevoir ou donner en retour. Ni trop, ni trop peu, et à bon escient. C’est ce en quoi consiste la générosité vraie et bien entendue, que je propose d’appeler la donativité 1. Mais la reconnaissance qui surgit entre les partenaires de don n’est pleinement satisfaisante que si elle ouvre sur autre chose, en donnant à chacun le sentiment de participer à et de la vie même, que si elle témoigne d’une forme ou d’une autre de créativité que j’appelle la donativité 2. Donativité 2 qui met en relation avec la donation à travers un ou des adonnements. Je reviens sur les rapports entre le paradigme du don et la sociologie de H. Rosa dans la conclusion.

55. Cf. le chap. 15.

56. Je développe une approche typologique des diverses démarches méthodologiques et épistémologiques possibles en science sociale, in La Sociologie malgré tout, Presses universitaires de Paris Ouest, 2015.

57. J’emploie l’adjectif maussien pour renvoyer à ce qui concerne l’œuvre de M. Mauss, et Maussien, avec une majuscule, pour désigner ce qui relève du travail du MAUSS.

58. Cette formule (“L’avidité est une bonne chose”), popularisée par l’essayiste américaine Ayn Rand dans Atlas Shrugged, est le leitmotiv ou, si l’on préfère, le mantra du néolibéralisme. En 1991, une étude réalisée pour le compte de l’American Library of Congress et The Book of the Month Club concluait que ce livre était “the most influential book on American lives after the Bible”. Plus de six millions d’exemplaires avaient alors été vendus aux États-Unis.

59. Les interminables débats méthodologiques sur ce à quoi doit ressembler une bonne enquête de terrain masquant mal un vide théorique croissant, et la posture systématiquement constructiviste-déconstructionniste dans laquelle se réfugie trop aisément la sociologie dite critique, allant aisément de pair avec une neutralité axiologique de façade.

60. Mes amis “régulationnistes” ou “conventionnalistes”, par exemple. Ou tous ceux, hostiles au règne de la pensée économique unique, qui se sont regroupés dans l’Association française d’économie politique et qui essaient de réintégrer la science économique dans le champ de la science sociale. Roberto Marchionatti et Mario Cedrini dans leur très intéressant ouvrage, Economics as Social Science, Routledge, Londres et New York, 2017, après un examen très serré et informé des relations entre science économique et anthropologie concluent que l’avenir de la science économique est à rechercher du côté d’un Keynes relu et interprété à la lumière de Mauss et du MAUSS.

61. Cet argument est développé dans A. Caillé et F. Vandenberghe, Pour une nouvelle sociologie classique, Le Bord de l’eau, 2016.