DU CIEL À LA TERRE

« La Chine se dit communiste et la France capitaliste. Un philosophe chinois devrait donc être réaliste et peu sentimental. Et un intellectuel français, idéaliste et porté sur les bons sentiments. Or c’est l’inverse. L’idéaliste, c’est vous ; le réaliste, c’est moi. »

RÉGIS DEBRAY

A priori tout oppose Régis Debray et Zhao Tingyang.

L’un est un écrivain français, engagé à vingt-cinq ans aux côtés de Che Guevara, conseiller de François Mitterrand à l’Élysée en 1981, auteur d’une œuvre abondante entre littérature, philosophie, politique et médiologie. Il croit à l’importance des frontières et des nations. L’autre est un philosophe chinois, qui a enseigné à Harvard et a publié un livre fondateur, Tianxia — littéralement « Tout ce qui est sous le ciel » —, puisant dans les concepts traditionnels chinois pour comprendre le monde d’aujourd’hui. Il appelle de ses vœux un gouvernement mondial.

Pendant deux ans, Régis Debray et ZhaoTingyang se sont écrit de longues lettres avec une grande liberté de ton sur la nature humaine, la politique, la mondialisation, la Chine et l’Occident.

Ce livre limpide et profond est le premier dialogue entre un intellectuel occidental et un philosophe chinois.

Né en 1940 à Paris, Régis Debray est agrégé de philosophie, essayiste, écrivain et membre de l’académie Goncourt. Il est l’un des intellectuels français les plus traduits à l’étranger.

Né en 1961 à Swatow, Guangdong, dans le sud-est de la Chine, et figure originale de la philosophie politique chinoise, Zhao Tingyang est professeur à l’Académie chinoise des sciences sociales et a enseigné à Harvard.

Du ciel à la terre est présenté par Jean-Paul Tchang, fondateur de La Lettre de Chine, qui a présidé à cette rencontre et traduit aux auteurs chaque lettre dans sa langue.

Avertissement :

Les titres, intertitres et notes ont été ajoutés par l’éditeur, en accord avec les auteurs.

Du ciel à la terre

se prolonge sur le site www.arenes.fr

© Éditions des Arènes, Paris, 2014

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AVANT-PROPOS

En mai 2011, la Fondation des Treilles organisait dans le sud de la France une table ronde franco-chinoise de cinq jours autour du thème « Universalisme et cultures nationales », animée par François Jullien et Régis Debray. L’idée d’une telle rencontre, en dehors de l’agitation et loin des médias, avait été émise un an plus tôt par Régis Debray dans l’avion qui le menait avec moi à Shanghai pour donner une conférence au pavillon français de l’Exposition universelle. Le but que nous nous étions fixé était de se donner le temps nécessaire pour que Français et Chinois se connaissent et se parlent vraiment, ce que ne permet pas la fugacité des rencontres officielles.

L’expérience n’a pas déçu et des amitiés se sont nouées de part et d’autre. Le deuxième jour de la rencontre, alors que Régis Debray faisait le médiateur de séance, le très singulier Zhao Tingyang du département de philosophie de l’Académie chinoise des sciences sociales lança d’emblée : « Je me définis comme un contre-révolutionnaire… » Et de camper la révolution comme un acte collectif inquiétant et irrationnel. Rien d’étonnant pour un Chinois qui a vécu, adolescent, la terrible Révolution culturelle. Mais de quoi interpeller un ex-adolescent français qui avait connu d’autres révolutions sous d’autres cieux, mais en gardait des souvenirs moins amers.

Deux ans et deux tables rondes plus tard, l’une en Chine en 2012 et une nouvelle aux Treilles en 2013, les deux hommes étaient devenus amis et poursuivaient la discussion par voie épistolaire.

*

Deux esprits libres ont-ils droit à la parole sur des sujets aussi délicats, sans verser dans le jargon des experts ni dans les fulminations antitotalitaires d’un côté, anti-occidentales de l’autre ? C’est le pari de cet échange insolite. Je le crois bienvenu, et même nécessaire. Aussi, bilingue français-chinois par le hasard de la vie, ai-je tenu à traduire fidèlement chacun des deux partenaires dans la langue de l’autre. Régis Debray n’est pas un spécialiste de la Chine, ni Zhao Tingyang un spécialiste de l’Europe. Ce sont, chacun dans son style, des francs-tireurs.

Présentons Zhao Tingyang, dont les œuvres sont quasiment inconnues du public français. Il est né en 1961, à Swatow, dans la province du Guangdong. Il a fait ses études de philosophie à l’université du Peuple à Pékin. Il est chercheur à l’Institut de philosophie de l’Académie des sciences sociales de Chine. Dès ses premiers ouvrages, Crise de la philosophie (1992) et Sur les vies possibles (1994), Zhao devient dans son pays une figure du monde intellectuel. Depuis 2003, il s’intéresse à la philosophie politique et publie, en 2005, Le système Tianxia : une introduction à la philosophie d’une institution mondiale1, son sujet de prédilection dont il est abondamment question dans ses lettres à Régis Debray. Si son expression est moderne et cosmopolite, sa pensée se veut chinoise, il le revendique. Celle-ci ne s’intéresse pas à la nature des choses, mais aux manières de faire. Ce qui ne déplaît pas à Régis Debray dont la médiologie s’intéresse aussi à l’impact pratique des inventions techniques sur les valeurs et les conduites humaines.

La lecture de cet échange révèle aussi deux modes d’écrire bien différents. Zhao procède par sauts successifs de raisonnement, en partant d’une question pour en soulever d’autres en vue d’aboutir à la réponse à la question initiale. Debray tient un discours plus affirmé et va droit à la réponse. C’est ce qui fait l’intérêt de ces remises en question mutuelles, sans préventions ni langue de bois — tant il est vrai que les sinologues et les sociologues, dont l’apport est par ailleurs si précieux, ne sauraient garder le monopole du dialogue entre deux héritages historiques, deux visions de l’aventure humaine.

Une évidente crise morale, qui confine à la crise de civilisation, affecte, pour des raisons différentes mais avec des effets tout aussi déstabilisants, aussi bien la Chine que l’Occident. Une même perte de repères sévit ici et là, et les échanges ci-après révèlent que nos deux pays, si éloignés qu’ils soient, sont parfois, plus qu’on ne l’imagine, sujets à des maux fort voisins. Un proverbe chinois un peu pessimiste ne dit-il pas : « Sous tous les cieux, les corbeaux sont bien noirs » ? Zhao Tingyang fait remarquer que la Chine a « internalisé » l’Occident, une façon de dire : « Nous vous avons pris très au sérieux et vos problèmes sont devenus les nôtres. » Ce qui n’est pas pour déplaire à Régis Debray, dont l’humour s’amuse de cet étrange chassé-croisé… « Ce serait assez drôle que la tentation de l’Occident l’emporte chez vous au point de rendre obsolète et sans objet chez nous la tentation de l’Orient… »

Les relations entre les peuples se nourrissent de malentendus ou de fausses reconnaissances. Il serait utopique de vouloir totalement les dissiper — chaque culture ayant ses clôtures propres, du fait de sa langue et de sa généalogie. Il est indispensable en revanche de bien explorer l’espace qui les sépare. Il en va non seulement de notre intelligence de l’actualité la plus chaude, mais de l’avenir commun qui attend nos enfants au coin de la rue.

Jean-Paul Tchang

1 Ouvrages non traduits en français.

« La révolution peut changer beaucoup de choses, sauf la nature humaine. »

Pékin, le 30 juin 2011

Cher monsieur Debray, bonjour !

Cela fait plus d’un mois que nous nous sommes quittés. Je voudrais reprendre notre conversation là où nous l’avions laissée : à la révolution et la contre-révolution. Nous avons chacun vécu des époques révolutionnaires, dans des circonstances fort différentes. Vous avez été théoricien et combattant d’une révolution célèbre. Compagnon d’armes de Guevara, vous avez connu l’épreuve du feu et toutes sortes de difficultés. Je vous respecte comme je respecte nombre de héros de la révolution chinoise. J’ai vécu dans les années où la révolution chinoise armée était terminée et s’était transformée en mythe, fait de passions idéalisées et de romantisme. Mais les révolutions sociales et culturelles ont continué leurs cours. Ces révolutions non armées ont été autant d’orages qui ont bouleversé le monde. Ce fut le cas de la « Révolution culturelle » que vous connaissez, et d’autres événements par la suite. Mais je n’ai jamais été qu’un observateur.

J’éprouve depuis toujours à l’égard de la révolution un sentiment complexe et contradictoire, difficile à expliquer. Je suppose que tout idéaliste, tout passionné, s’intéresse à la révolution. Les tempêtes révolutionnaires gonflent les croyances, les passions, les amours, les amitiés, l’ivresse du pouvoir et le sentiment du destin. Elles donnent l’impression de transformer le monde et de créer l’histoire. Je suis moi-même idéaliste et attiré par la révolution, mais je suis aussi réaliste et sans illusions. J’ai de l’admiration et du respect pour les révolutionnaires prêts à donner leur vie, mais je reste prudent quant à la révolution.

De la nature humaine

La révolution est un acte paradoxal au regard de la raison. Je parle tout particulièrement des révolutions de l’ère moderne depuis la Révolution française. La révolution essaie de transformer la réalité par la force en suivant un idéal, mais la réalité de la nature humaine, décevante, a toujours conduit, in fine, les révolutions à l’échec. La révolution peut changer beaucoup de choses, sauf la nature humaine. C’est ce paradoxe qui la rend ontologiquement tragique. On peut même dire que l’existence humaine est porteuse de tragique. Les actes révolutionnaires peuvent briser le vieux monde, mais difficilement le repeindre en « un tableau nouveau et magnifique » pour reprendre les termes de Mao. Destruction n’implique pas construction ; la construction ne dérive pas de la destruction. C’est parce qu’il n’y a pas de relation obligée entre destruction et construction que les forces de la révolution qui bouleversent l’ordre du monde ne peuvent se transformer en forces qui réordonnent le monde. Après les passions révolutionnaires, la bassesse de la nature humaine fait que tout redevient comme avant, et les problèmes demeurent. Triste constat : si les sociétés humaines ont effectivement connu de nombreux changements de systèmes, la nature humaine n’a pas vraiment changé de nature. C’est justement parce que la bassesse de la nature humaine a toujours limité la révolution que Mao Zedong a eu l’idée de la « révolution permanente », pour empêcher que les gens ne sombrent de nouveau dans la léthargie (avait-il compris la nature paradoxale de la révolution ?). Mais c’est un projet presque impossible à accomplir, car la nature humaine est têtue et non transformable. Les Anciens disaient : « Si le Ciel ne change pas, la Voie non plus. » En langage d’aujourd’hui, on dirait que si la nature humaine et les problèmes de la vie ne connaissent pas de changements fondamentaux, alors le comportement de l’homme non plus ne se transformera pas de façon fondamentale.

De l’influence négative de la révolution

Je crois que tout acte qui essaie de réaliser un idéal est, au sens moderne, révolutionnaire. Mais le problème est que, contrairement à ce que beaucoup de gens pensent, un idéal ne peut pas se réaliser. Si une chose peut être assimilée à un idéal, cela signifie qu’elle représente quelque chose de parfait. Or la perfection est impossible. Si l’on tient compte de cette limite, je suis prêt à prendre l’idéal comme étalon : cela nous permettrait de mesurer la distance entre la réalité et l’idéal, et de savoir quels sont les problèmes réels qu’il conviendrait d’améliorer.

Sur le plan des sentiments, j’ai de la sympathie pour ceux qui poursuivent un idéal, mais sur le plan de la raison, je considère la révolution avec prudence, car elle peut détruire l’ordre, les règles et les valeurs nécessaires à une vie normale. Bien sûr, je discute ici de manière abstraite, car il ne peut y avoir de réponse simple et unique quant à savoir si les transformations sociales apportées par telle ou telle révolution dans l’histoire comportent concrètement plus d’avantages ou d’inconvénients.

Mon attitude conservatrice et prudente a partie liée avec la question de l’action collective. L’homme moderne est un individu indépendant, la pensée moderne reconnaît la légitimité de l’individu cherchant à maximiser son intérêt. La rationalité s’exprime sous la forme de la raison individuelle. Les premières pensées modernes ont essayé de démontrer que la rationalité individuelle peut former des résultats positifs collectifs, comme la main invisible d’Adam Smith. Vue d’aujourd’hui, la théorie de la raison individuelle n’est certes pas totalement erronée, mais n’est plus aussi optimiste car, dans beaucoup de circonstances, l’agrégation des rationalités individuelles n’aboutit pas à une rationalité collective, et conduit même souvent à une irrationalité collective. Les théories de Kenneth Arrow, Mancur Olson et John Nash2 ont démontré que la rationalité individuelle ne peut pas garantir la rationalité collective. Ces théories n’ont pas de liens directs avec la question révolutionnaire et ne l’abordent pas. Elles nourrissent néanmoins indirectement mes inquiétudes à propos de la révolution et me renvoient aux propos de Burke, Tocqueville, Gustave Le Bon, Hannah Arendt et d’autres, sur les effets négatifs de la révolution. Ce qui me fait dire que les grandes mobilisations révolutionnaires ne sont pas le résultat irrationnel de l’agrégation des rationalités individuelles, mais, d’emblée, un acte collectif irrationnel, dont le risque social est difficile à prévoir. C’est pourquoi je n’ose être optimiste.

Les grands désordres

Comparons les effets de l’irrationalité collective, somme d’une agrégation de rationalités individuelles, et le résultat irrationnel collectif suscité par un idéal. En général, l’irrationalité collective, produit de la somme des rationalités individuelles, se manifeste par le manque de coopération entre les individus et crée une situation négative où les gens n’arrivent pas à atteindre un résultat favorable à tous à cause de calculs égoïstes : on ne parvient jamais à un accord gagnant/gagnant (cf. le dilemme du prisonnier3), ou bien l’on n’arrive pas à faire des choses qui nécessiteraient une coopération commune (cf. le problème du passager clandestin4). En somme, cette irrationalité collective « négative » ne fait que conduire à l’absence de bon résultat, par exemple la perte de contrôle de la société. À l’inverse, les actes collectifs de grande ampleur suscités par tel ou tel idéal « positif » sont irrationnels en soi : pour emprunter le vocabulaire d’Isaiah Berlin, les idéaux sociaux poursuivent la plupart du temps des « libertés positives », mais le but de ces « libertés positives » n’a jamais été démontré ou relève de l’illusion. L’irrationalité collective « positive » engendre un risque social beaucoup plus important que celui que provoquerait une irrationalité collective « négative ». Dans de nombreuses circonstances, elle peut même infliger d’énormes dommages à l’économie, aux normes et à la confiance sociale. Il est intéressant de noter que Mao avait audacieusement considéré que les « grands désordres conduisent aux grands ordonnancements ». Cette façon de voir est portée par le souffle optimiste du héros, mais manque de fondement convaincant. Les grands désordres de la « Révolution culturelle » n’ont pas abouti à l’ordre, et les blessures sociales qu’elle a laissées n’ont toujours pas cicatrisé.

De l’idéal et de sa limite

L’attrait de la révolution réside dans l’idéal qu’elle poursuit. Les gens le croient meilleur, si ce n’est parfait. Mais en réalité, personne ne sait vraiment ni n’est en mesure de savoir si cet idéal est parfait ou meilleur. Nous rencontrons là une limite épistémologique. Menon est le premier à apercevoir les limites de la connaissance : « Et comment t’y prendras-tu, Socrate, pour chercher ce que tu ne connais en aucune manière ? Quel principe prendras-tu, dans ton ignorance, pour te guider dans cette recherche. Et quand tu viendrais à le rencontrer, comment le reconnaîtrais-tu, ne l’ayant jamais connu5 ? » Les choses qui n’existent pas ou qu’on n’a jamais vues, mais que nous poursuivons, sont peut-être bonnes, mais nous ne pouvons pas savoir si elles sont bonnes ou justes. Plus tard, Hume a démontré de manière encore plus claire que, quelle que soit la quantité d’expériences que nous accumulons sur le passé et sur la réalité, nous sommes toujours incapables d’en déduire l’avenir. Le scepticisme de Menon et de Hume m’incite à penser que les gens n’ont en fait qu’une représentation morale des idéaux, dépourvus de la connaissance ou de la justification nécessaires. Ils les croient bons, mais ne peuvent pas savoir s’ils sont bons. Poursuivre un idéal revient à poursuivre aveuglément nos croyances. De ce point de vue, la révolution n’a aucun moyen de se débarrasser de l’aveuglement, la révolution est toujours une aventure pour le destin de l’humanité.

Le changement raisonnable

La révolution est une sorte de changement, mais tout changement n’est pas une révolution. Le point clé est de savoir ce qui change. Leo Strauss disait : « Toute action politique vise soit la préservation, soit le changement. Lorsque nous désirons préserver, nous souhaitons empêcher un changement qui empire ; quand nous désirons changer, nous souhaitons amener quelque chose de meilleur6. » Mais cette façon de voir néglige le problème central, celui du changement. Les conflits politiques n’opposent pas préservation et changement. La ligne de fracture la plus vive est celle qui oppose un changement à un autre, c’est-à-dire que l’important n’est pas de changer ou ne pas changer, mais de changer en quoi et comment.

Du point de vue de la philosophie chinoise, l’alternative conservatisme ou réformisme n’est pas le cœur du problème. Quel serait le changement rationnel : tel est la vraie question. La pensée chinoise est souvent considérée comme conservatrice, c’est une mauvaise interprétation ou un malentendu. Le Yi Jing7, l’une des pierres de touche de la pensée chinoise et l’un des six grands ouvrages utilisés par Confucius pour éduquer ses disciples, nous enseigne que tout est en cours de transformation, la transformation étant la forme existentielle de toute chose, et par conséquent la question est : « Quel changement est rationnel ? » L’intelligence c’est de comprendre les transformations rationnelles, car c’est la clé de l’existence. Comme le dit Confucius dans son commentaire du Yi Jing : « La grande vertu de l’existence est de se renouveler tous les jours, le changement qui permet à toutes les vies de conserver la vitalité est un changement raisonnable. » Le changement raisonnable est le changement prudent et conforme aux circonstances. C’est peut-être cela qui a laissé penser à tort que la pensée chinoise était conservatrice. En résumé, la philosophie chinoise considère que le changement est certain, mais la question consiste à savoir quel type de changement est raisonnable.

Changer suggère bien entendu de changer en mieux. Toute société a ses insatisfaits et ses ennemis jurés. Il y a en gros deux catégories de changements souhaités par ceux qui sont insatisfaits de l’état de la société. Ceux, d’une part, qui voudraient toucher aux intérêts de certains, modifier la répartition des pouvoirs, renverser et se substituer au groupe dirigeant. Ceux-là font une rébellion, pas une révolution — on appelle cela « insurrection » ou « coup d’État ». C’est le cas du changement dynastique dans un système resté à l’identique. D’autre part, il y a ceux, les idéalistes, qui souhaitent le changement de la société dans son ensemble, et qui veulent transformer les modes de production, le système politique et légal, les modes de vie et de pensée ainsi que le système de valeurs : ça, c’est la révolution. La révolution est nécessairement un changement fondamental du système et de la culture. Même définie ainsi, elle peut prendre deux formes : l’une consiste à changer « au mieux » en fonction des nécessités de la réalité ; l’autre consiste à forcer la réalité à se conformer à un idéal. C’est la forme moderne de la révolution que la Chine a apprise de l’Occident. Le concept de révolution dans la Chine antique désigne celle qui se conforme à l’ordre céleste ; c’est différent de la révolution moderne où la volonté humaine l’emporte.