YADH BEN ACHOUR

L’Islam
et la
démocratie

Une révolution intérieure

Introduction1

Le monde musulman s’est brusquement trouvé confronté aux défis majeurs de la modernité, après avoir tout d’abord constaté à l’orée du XIXe siècle un décalage généralisé de développement avec l’Europe, puis avoir subi le déferlement colonial et toutes les interventions et pressions extérieures, jusqu’à la doctrine Bush et ses suites désastreuses2. Le plus important de ces défis est le défi démocratique, parce que ce dernier ne s’arrête pas aux frontières du politique, mais se projette sur les croyances, les mœurs, la psychologie collective et individuelle, les rapports humains, la constitution familiale, les conceptions de l’autorité, du temps et de la possession des biens. En vérité, le défi démocratique forme la synthèse de tous les défis de la modernité. Il ne faut donc pas s’étonner que, pour les musulmans, il représente un bouleversement tellurique. Il fallait y répondre. De ce point de vue, comme le constate Abdou Filali Ansary : « Deux camps se font face depuis un siècle environ, chacun dans sa tranchée. Ils lancent des offensives les uns contre les autres de manière régulière, mais la “ligne de front” demeure quasiment inchangée3. » Aujourd’hui, comme nous le montrerons, cette ligne de front est précisément en train de bouger.

Certains, pensant que « la démocratie est la solution4 », convaincus qu’elle était la clé du bonheur, de la gloire et de la renaissance, incitèrent les musulmans à s’engager dans la voie démocratique. Cependant, inconscients du fait que la démocratie représente un mode global d’être social, c’est à travers des lucarnes étroites ou des miroirs déformants qu’ils examinèrent la question, de manière fragmentée et partielle : le défi du constitutionnalisme et de la séparation des pouvoirs, l’empire étrange de la loi écrite, posée par des parlements, le rôle de l’État législateur, les droits à peine concevables de la femme, la liberté du commerce et de l’industrie. Rares sont les auteurs qui comprirent la démocratie comme l’ultime synthèse de la philosophie sociale moderne et non pas simplement celle de la philosophie juridique et politique. Cette manière de comprendre la démocratie explique l’échec du réformisme5. La démocratie, pour reprendre l’expression de Marcel Gauchet, est une nouvelle manière d’être de l’humanité, sous la totalité de ses aspects6. Si elle ne fait pas de métaphysique, « elle est à sa manière une métaphysique en acte7 », loin de l’esprit des religions, y compris évidemment l’islam.

D’autres, pensant que « l’islam est la solution », rejetèrent totalement l’idée démocratique, dans son principe, ou bien la contestèrent dans son universalité, en préconisant toutefois la pratique d’une « démocratie islamique », ce qui est révélateur à la fois de leur soumission à l’inévitable emprise de l’idée démocratique et, ici encore, de leur incompréhension du concept de démocratie. En effet, ramenant celle-ci à une simple question de procédure décisionnelle, ce qui n’est vrai qu’en partie, ils pensaient que la shûrâ coranique, cette obligation de délibération sur les affaires communes, les dispensait de calquer le modèle occidental. La démocratie, ils la tenaient de leurs ancêtres premiers, salaf, les inaugurateurs de l’histoire. Pourquoi chercher ailleurs ? Leur argument commun est simple : la philosophie démocratique dérive d’une conception européenne des droits subjectifs et du droit objectif, ainsi que de la nature de l’État et du citoyen. Cette philosophie, dans ces conditions, ne peut être universellement valable. Par ailleurs, séparant les sphères de la religion, de la morale et de l’État, elle constitue une négation des « droits de Dieu » et des préceptes de la religion. Au fond, cette thèse proprement islamique, islamiste diront certains, rejoint celle si décriée des orientalistes, d’après laquelle l’islam est et demeurera substantiellement une théocratie, sourde au message de la modernité, y compris celui de la démocratie. Ceci est la preuve que si l’islam, en tant que tel, n’est certainement pas la cause de l’« indémocratisation », la construction de l’orthodoxie a pu tisser sur sa toile, avec le même résultat, comme j’ai tenté de l’expliquer dans Aux fondements de l’orthodoxie sunnite8, à partir du colossal corpus théologique, politique et juridique et de ses conceptions de la société, de l’autorité, de la nature et du temps. Dans ce système de pensée9, la communauté se regarde comme une communauté « ecclésiale » croyante et le sujet ne conçoit les droits de l’homme que dans le cercle des droits de Dieu et sous leur empire. La théologie politique pense l’État comme un État de religion et sa théorie de la violence sacrée débouche sur un possible « devoir de violence10 ».

Pour combattre ce relativisme, qui se trouve hélas consacré par les sciences modernes de l’homme et par les penseurs politiques occidentaux de la démocratie eux-mêmes, il n’y a pas d’autre moyen que d’assurer, au préalable, à la démocratie un fondement philosophique universel et de la saisir dans son concept le plus compréhensif, en tant que norme. La norme, bien qu’inspirée dans son origine par les phénomènes de la vie réelle, est cependant l’idée la plus générale qu’on puisse se faire de la chose ou du phénomène qui en constitue la réalisation vivante. On pourrait la comparer à l’idée qui inspire un grand artiste dans sa recherche d’un modèle esthétique. La norme, c’est ce qui permet la construction d’un modèle. Si la Vénus de Milo ou le David de Michel-Ange sont les modèles d’une certaine esthétique, à quoi presque rien dans la vie ne ressemble vraiment, la norme est ce qui a permis à l’artiste de construire son modèle, en s’abstrayant du réel qui le conditionnait pourtant au départ. Il en est à peu près ainsi de la norme démocratique. Si nous pouvons à la fois dévoiler son universalité et sa supériorité, en tant que norme, il devient alors possible d’affirmer que les régimes politiques qui s’en rapprochent le plus sont les meilleurs, en dépit du fait qu’aucun régime au monde ne l’accomplira entièrement. C’est la plus convaincante manière de répondre à toutes les attaques dont la démocratie est victime. Mais c’est également ainsi que nous pouvons montrer que la démocratie appartient au monde, pas à un monde. Elle plante ses racines dans l’homme, au-dessus des géographies culturelles et historiques.

Le seul principe capable de servir de fondement à l’universalité de la norme démocratique est le principe de non-souffrance, dans la mesure où le concept de démocratie, reposant sur les principes de la dignité, de la liberté, de l’égalité et de la participation, protège la personne humaine contre la souffrance, dans toutes les composantes de son être : biologique, spirituelle, sociale et politique. Nous plaçons par conséquent la norme démocratique au-dessus des contingences historiques et nous sauvons son universalité de l’enfer du relativisme, dans lequel veulent l’enfermer ses divers et nombreux adversaires, notamment les partisans de la démocratie islamique, qui ne sont malheureusement pas les seuls à la haïr.

À son point de départ, le grand débat autour de la démocratie et sa compatibilité avec l’islam est marqué par un malentendu. En effet, les auteurs musulmans qui pensent la question démocratique ne l’abordent pas dans son concept, mais dans ses réalisations historiques particulières, notamment à travers le modèle de la démocratie occidentale. Par conséquent, ils ont une vue biaisée de la question et ne disent, en négatif, rien de plus sur la démocratie que ce qu’en disent de très nombreux intellectuels occidentaux. Leur faiblesse est de partir de certaines expériences pour juger la démocratie en tant que telle. Or, c’est en partant de la norme que nous devons juger les expériences et non l’inverse.

La norme démocratique ne peut ni se réaliser, ni survivre dans un milieu de pensée qui à la fois ne distingue pas les différents niveaux politique, moral, juridique, économique de la vie sociale et qui soumet le tout à une loi transcendante dictée par le créateur du monde des humains et de tous les autres univers. En effet, la soumission du tout à une loi transcendante est, en soi, contraire à la norme démocratique, parce qu’elle neutralise l’autonomie sociale autant que celle de l’État et qu’elle abolit la liberté individuelle et en particulier la liberté de conscience. Forme ancestrale du populisme, par sa valorisation théologique de la masse des croyants, elle annule non seulement le règne de la loi, mais plus généralement celui de la règle de droit, cette légalité supérieure proprement humaine qui protège les citoyens contre les abus du pouvoir et la démocratie contre ses propres dérives. La norme démocratique implique de partir de l’homme, pour asseoir son fondement, puis de revenir à l’homme, pour régler son fonctionnement. Cela exige l’autonomie du politique, autant au stade de la pensée, c’est-à-dire de la philosophie et de la science politique, qu’à celui de l’expérience. Cela n’est pas compatible avec la théorie de la « démocratie islamique », défendue par de nombreux penseurs musulmans, qui réduisent la science politique à une section des sciences religieuses. Il est contradictoire, en soi, de soutenir à la fois l’idée d’une cité gouvernée par les lois éternelles de Dieu et celle d’une cité démocratique.

En réalité, pour faire admettre l’idée d’une démocratie islamique, la plupart des penseurs jouent sur l’incertitude et la mollesse des mots. Si les mots ne sont pas accompagnés de précisions institutionnelles, ils peuvent servir à défendre des points de vue totalement opposés. Les mots-clés de la terminologie des penseurs musulmans démocratisants sont autant extensibles que rétrécissables. Là est le véritable trou noir de la pensée politique islamique.

En admettant même, ce qui est loin d’être évident, qu’en Islam le gouvernement des hommes est laissé à la libre disposition du corps social, et qu’à ce titre il constitue un « État civil », comme l’affirmait le grand réformiste Mohamed ‘Abduh en 1902, en réaction aux thèses laïcistes de Farah Antoun, les penseurs de la démocratie islamique affirment simultanément que la loi des hommes doit être inconditionnellement soumise à la loi de Dieu et que les droits de l’homme ne peuvent y déroger. Dans le meilleur des cas, il s’agit là d’une contradiction interne du raisonnement. Dans le pire, cela revient à masquer les vérités en jouant sur des mots sans rigueur, ce qui est bien d’ailleurs dans la nature des mots. En vérité, ce prétendu « État civil » islamique, dans lequel le calife, ainsi que toute autre autorité, d’après cheikh Abdûh, est « un pur gouvernant civil, à tous les points de vue11 », constitue le pire des gouvernements théocratiques.

Face au défi démocratique, l’islam doit par conséquent revoir les concepts de base sur lesquels travaillent les théoriciens de la démocratie islamique. J’ai examiné et critiqué en 2011 ces concepts, notamment le statut du Texte12. Je poursuis cette critique dans le présent ouvrage, mais sous un angle plus positif et à la lumière des grands évènements vécus depuis 2011 dans le monde arabe.

Il faut en tout premier lieu renoncer au système de la religion civile13 qui présuppose, d’après Râshîd Ridhâ, qu’il n’y a pour le musulman d’autre nationalité que celle de sa religion14. Cela implique qu’il faut abandonner, sans le moindre détour rhétorique, l’idée que la vie sociale et politique constitue la branche d’une question métaphysique, une sorte de dépôt sacré entre les mains de la communauté des croyants, éclairé cependant par la loi souveraine du Dieu Législateur. Ici, comme dans l’Europe dite médiévale, « on trouve la loi, on ne la fait pas15 ». Un tel précepte pourtant ne convient nullement aux exigences du monde actuel. Ce qui le prouve, c’est que dans les pays musulmans les plus conservateurs où il est affirmé avec force, au niveau du discours constitutionnel de premier rang, de l’idéologie et de quelques mises en scène volontairement « spectaculaires » de droit ou de mœurs, il se trouve transgressé, pour ne pas dire nié, dans la réalité quotidienne des faits. Cette situation schizophrénique a été analysée par Daryush Shayegan dans Le regard mutilé16. Elle s’explique, me semble-t-il, par la peur du vide ou la frayeur du sevrage, qui sont les véritables ressorts du phénomène appelé « crise de l’identité ». Pour sortir de l’impasse, il faudrait réaffirmer, avec Taha Hussein, et sa Prière sur l’Acropole, que « … le pouvoir ne descend pas du ciel, mais nous monte de la terre. Qu’entre gouvernants et gouvernés, il est un contrat social que consacrent les règlements écrits et des constitutions, qui doivent se graver dans les cœurs avant de passer dans les journaux… Et qu’il n’est entre [les gens] d’autres hiérarchies que du service et de l’épreuve17 ». Plus impérativement, il faut renoncer au principe selon lequel la législation sociale que Dieu a révélée pour les hommes doit régir les comportements sociaux pour l’éternité. Les lois de Dieu ne sont pas égales. Certaines, à caractère législatif, sont circonstancielles et dictées pour leur temps. Par ailleurs, la justice, dans certaines circonstances, ne peut se réaliser que par une certaine désobéissance à la loi du créateur, lorsque cette dernière est exagérément sévère ou injuste, au regard d’une politique de l’homme, par nature évolutive. En témoigne l’une des innombrables historiettes de Nasr Eddine Hodja, recueil de la sagesse des nations islamiques. Trois enfants se disputent à propos du partage d’un cornet de dattes et s’adressent à Nasr Eddine pour régler équitablement leur litige. Ce dernier les interroge : « Qu’appelez-vous un partage équitable ? Sachez en effet qu’il y a la justice des hommes, très imparfaite, et la justice d’Allah. Laquelle voulez-vous que j’applique ?

— Quelle question Nasr Eddine ! Nous voulons la justice parfaite, celle d’Allah.

— Vous êtes de bons musulmans. Tiens, Mançur, toi tu en auras cinq. Malik en aura trois. Quant à toi, mon pauvre Kiliç, tu n’auras rien du tout18. »

Insondable justice d’un ciel trop lointain ! Si, comme l’affirme Rémi Brague : « Pour fonder la valeur de l’humain, on a besoin d’un point d’appui qui doit se trouver en dehors de l’humain même19 », confessons que, pour fonder la valeur du divin, on a également besoin d’un point d’appui humain, en dehors du divin. Trop de Dieu nuit à la santé de Dieu.

Comme le préconisent de nombreux auteurs, une révision de la pensée islamique s’impose. Pour cela, elle doit puiser évidemment dans l’acquis émancipateur de la modernité, sa rationalité, sa liberté d’inventer et d’exprimer, le caractère éruptif de ses conquêtes intellectuelles contre l’ignorance et la passivité, particulièrement dans le domaine des arts, des sciences et des philosophies ; mais, par-dessus tout, elle doit, pour être comprise, se réinventer à partir d’elle-même et de son propre langage, en puisant dans son fonds historique critique, dans cet Islam libéral des premiers siècles et dans le patrimoine philosophique qu’il convient d’approfondir et de développer, pour y rechercher évidemment des modes de raisonner, des ruptures méthodiques et non des idées toutes faites, prêtes à l’usage. L’Islam libéral, cet immortel, se trouve au cœur du premier islam. Quant au patrimoine philosophique, il nous étonnera par l’audace de ses positions sur des questions de dogmes, aujourd’hui quasiment interdites de parole. Les mutazilites, Al-Kindî (m. 873), Fârâbî (m. 950), Avicenne (m. 1037), malgré sa théorie de l’intelligence émanative et illuminative, et Averroès (m. 1198) sont les précurseurs d’une révolution intellectuelle qui doit reprendre son souffle et se remettre en route, après des siècles d’engourdissement. Tout cela doit être servi par des programmes éducatifs, des politiques culturelles et de mobilisations politiques.

Actuellement, hélas, tout en dénonçant paradoxalement le radicalisme religieux et ses effets destructeurs, les politiques éducatives et culturelles à tous les niveaux, dans la majeure partie des pays musulmans, ne font que l’alimenter et se noient dans le culte sans critique des enseignements orthodoxes légalistes et formalistes les plus passéistes et les plus étroits. Elles abandonnent le terrain éducatif public ou associatif au radicalisme religieux, avec ses mosquées militantes et guerrières, ses imams aussi enflammés qu’ignorants et ses écoles coraniques, prisons intellectuelles pour mineurs, dont on vient de découvrir les ravages en 2019 dans la société tunisienne, huit années après la révolution. Or la muraille qui a entravé les progrès de la science, de la philosophie, de la technologie et des arts dans la civilisation islamique est précisément celle de l’orthodoxie, plus spécifiquement l’« orthodoxie de masse20 ». Elle se dresse encore de nos jours pour fournir l’argumentaire à tous les États, mouvements doctrinaux, partis politiques ou groupes armés qui se réclament de l’islam radical.

Pire encore, plusieurs États musulmans, souvent les meilleurs amis des puissances occidentales, notamment de l’Amérique de Donald Trump, tout en se déclarant ennemis du terrorisme et du radicalisme religieux, constituent les sources nourricières de la culture et de l’esprit qui animent le terrorisme. Par leurs Constitutions, quand elles existent, par leurs systèmes législatifs et judiciaires islamisés, parfois par des dictateurs en quête de légitimation populaire, militarisant et islamisant leurs sociétés21, par leurs systèmes éducatifs de base et leurs écoles coraniques, ils offrent un climat de vie favorable à toutes les sortes de radicalisme religieux. Étonnons-nous, après cela, de voir prospérer les idéologies religieuses les plus meurtrières !

Devant le défi démocratique, le monde musulman est donc en plein combat interne. D’un côté des voix s’élèvent pour réclamer une réforme profonde de la pensée, spécialement de la pensée religieuse, des expériences nouvelles de modernisation politique, économique et sociale sont initiées partout, des révolutions démocratiques éclatent, font souvent naufrage, réussissent rarement, rebondissent, ce qui est quand même assez pour supposer que l’avenir leur est au moins ouvert. Malgré le manque de profondeur du champ intellectuel réformiste que nous avons évoqué précédemment, malgré la démocratisation-massification-politisation de l’intégrisme orthodoxe radicalisé jusqu’à l’extrême violence, la pensée démocratique se déploie quand même aujourd’hui chez les musulmans. Pour preuve : ces révolutions artistiques et littéraires, ces débats islamiques autour de l’État de droit, de l’État civil, de l’orientation sexuelle et l’identité de genre, de l’égalité de destin et d’héritage hommes-femmes, ces révolutions démocratiques dans le monde arabe, et, en Occident, ces femmes imams, ces mosquées mixtes, ces Muslims for Progressive Values22. À la femme des sous-sols et des niqabs répond la femme imam, qui, étymologiquement rappelons-le, équivaut à la femme calife. Les grands débats et les initiatives audacieuses, comme la liberté du mariage malgré la disparité de religion ou l’égalité successorale entre les hommes et les femmes, se heurtent certes à des murailles qui semblent apparemment encore infranchissables, mais s’élancent pour les attaquer frontalement tout en popularisant le débat. L’idée de révolution qui semble abandonner l’Europe, sa patrie d’élection et de prédilection, s’installe chez nous, comme on le montrera à la fin de cet ouvrage. Mais, d’un autre côté, l’hydre de l’aliénation matricielle, le retour au point zéro de l’histoire, une histoire d’ailleurs fabriquée de toutes pièces, renaît et ravage le présent. « Les idéologies antisécularistes semblent avoir gagné toutes les sociétés, poussant les partisans du sécularisme et de la rationalisation au désespoir, sinon à l’abandon. » Ce constat fait par Abdallah Hammoudi en 2007 reste partiellement et apparemment vrai23. Mais que cache-t-il de plus profond ? Toute la question est de savoir si cette fièvre de l’islamisation est le révélateur d’une agonie de l’orthodoxie ou une énième défaite de la pensée. Malika Zeghal, toujours en 2007, répond en affirmant : « Le phénomène le plus important depuis les années 1970 n’est peut-être pas tant ce qu’on appelle l’islamisation, ou l’émergence des islamismes, que les fortes pressions issues des sociétés en question pour davantage de participation politique et les obstacles et les possibilités d’épanouissement que ces demandes de participation – donc de reconnaissance politique – rencontrent24. » La révolution soudanaise de 1964, la révolte algérienne d’octobre 1988, les révolutions arabes de 2011, en particulier la révolution tunisienne, les soulèvements révolutionnaires soudanais de 2018-2019, algérien, depuis le 22 février 2019, et libanais, depuis octobre 2019, lui donnent raison. Et il est erroné de croire que, si elles sont vaincues par la répression ou le chaos, ces promesses de l’histoire ne seraient que des illusions.

Les révolutions successives, malgré l’effondrement de certains États qui s’est ensuivi, ont donné à la politique une dynamique nouvelle. L’ère de la soumission aux chefs et à leur tutelle absolue est révolue. Ce fatalisme de la soumission est moribond. La pauvreté et l’injustice ne sont plus acceptées comme des situations imposées par la providence. Le confessionnalisme est contesté. Les peuples, comme le démontre l’actualité, se révoltent, les nuques droites et l’échine redressée, face à l’excès de pouvoir. La démocratisation des sociétés arabes est une tendance lourde de l’évolution politique et non pas un incident de l’histoire sans lendemain.

Après des siècles de domination sans concurrence, l’orthodoxie se voit aujourd’hui contrainte de céder peu à peu le terrain. Il est vrai que, dans cet État « entre deux mondes », inachevé et hybride25, des voix se font encore entendre pour réclamer le rétablissement du califat ou la conservation de la charia, comme source de la législation. Nous avons pu l’observer au cours de la révolution soudanaise de 2018-2019, comme nous l’avions déjà vu au cours de la révolution tunisienne de 2010-2011. Pourtant, ces crispations autour du religieux, loin d’être le signe de l’éternité d’un monde, ne font que constater ses fractures. Dans la société de nos ancêtres, ces idées, après avoir triomphé de toutes les vicissitudes de l’histoire, avaient fini par couler naturellement dans le cours de l’histoire sociale et n’avaient pas besoin d’être si bruyamment agitées. Il en est tout à fait autrement de nos jours. Il ne faut pas s’y tromper. Les cris de colère sont les signes précurseurs d’un bouleversement social et religieux de forte ampleur. L’islam est en pleine révolution intérieure.

Essayons donc de penser cette nouvelle ère, de lui donner sens et horizon, à partir d’une généalogie propre au monde arabe et à l’Islam, en tant que religion, culture et civilisation, et en l’inscrivant historiquement dans l’universalité de la norme démocratique26.

1. Le présent ouvrage est le fruit d’un séjour de recherche entre septembre 2018 et juillet 2019, à l’Institut méditerranéen d’études et de recherches avancées à Marseille (IMéRA, Université d’Aix – Marseille). Il n’aurait pas vu le jour sans l’encouragement et l’amicale insistance de Thierry Fabre, directeur du Programme Méditerranée à l’IMéRA. Qu’il trouve ici l’expression de toute ma reconnaissance et de ma fidèle amitié.

2. Albert Hourani, Arabic Thought in The Liberal Age, 1798-1939, Cambridge University Press, 1983, p. VI. Denis Bauchard, « La démocratie arabe vue d’Occident : entre encouragements et ingérence », in Abdallah Hammoudi, Denis Bauchard et Rémy Leveau (dir.), La démocratie est-elle soluble dans l’Islam ?, Éditions du CNRS, Paris, 2007, p. 31.

3. Abdou Filali-Ansary, « Actualisation du discours sur islam et laïcité », in La démocratie est-elle soluble dans l’Islam ?, op.cit., p. 77.

4. Selon la formule d’Alaa El Aswany, Chroniques de la révolution égyptienne, Actes Sud, Arles, 2011. Voir Mohamed Nachi (dir.), Révolution et compromis, Invention d’une solution aux incertitudes de la transition démocratique en Tunisie, Nirvana, Tunis, 2017, p. 53.

5. Nour-Eddine Boukrouh et Saïd Branine, Islam, la dernière chance. Pourquoi, comment et que réformer dans l’islam, Entrelacs, Paris, 2018.

6. Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Gallimard, Tel, Paris, 2002.

7. Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie, IV. Le Nouveau Monde, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, Paris, 2017, p. 193.

8. Yadh Ben Achour, Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, PUF, Paris, 2008.

9. Cet « univers mental », dira Philippe d’Iribarne, L’islam devant la démocratie, Gallimard, 2013, p. 87.

10. Yadh Ben Achour, Aux fondements…, op. cit., p. 143.

11. Mourad Zouine, Jidâl Muhammad el Abdûh wa Farah Antûn, Bayna a-tasâmuh wa façl a-dîne‘an a-dawlah, « La confrontation Mohamad Abouh et Farah Antoun, entre tolérance et séparation de la religion et de l’État », Mu’minûn bilâ hudûd, 2017, p. 17.

12. Yadh Ben Achour, La Deuxième Fatiha, l’islam et la pensée des droits de l’homme, PUF, Paris, 2011, p. 115 sq., Cérès, Tunis, p. 115.

13. Différente dans notre contexte de celle de Rousseau. Chez Rousseau la religion civile, comme « sentiment de sociabilité », unit sans assujettir, et n’abolit pas la souveraineté absolue du corps social. Voir le chapitre VIII du Contrat social.

14. Ali Mezghani, L’État inachevé. La question du droit dans les pays arabes, Gallimard, Paris, 2011, p. 199.

15. Martin Malia, Histoire des révolutions, traduit de l’anglais par Laurent Bury, Tallandier, Paris, 2008, rééd. Points Histoire, Paris, 2010, p. 37.

16. Daryush Shayegan, Le regard mutilé. Schizophrénie culturelle : pays traditionnels face à la modernité. Albin Michel, Sciences et symboles, Paris, 1989.

17. Taha Hussein, Au-delà du Nil, textes choisis et présentés par Jacques Berque et traduits de l’arabe par Michel Hayek, Anwar Louca, André Miquel, Jacques Berque et alii., Connaissance de l’Orient, collection Unesco des œuvres représentatives, Gallimard, NRF, Paris, 1977, p. 80.

18. Sublimes paroles et idioties de Nasr Eddine Hodja, recueillies et présentées par Jean-Louis Maunoury, Phébus, Libretto, Paris, 2002, p. 79.

19. Rémi Brague, Sur la religion, Flammarion, Paris, 2018, p. 137.

20. Voir infra, quatrième partie, chap. 1. Yadh Ben Achour, Aux fondements de l’orthodoxie sunnite, PUF, Proche-Orient, Paris, 2008, p. 21.

21. Comme le général pakistanais Zia-ul-Haq, ou le général soudanais Jaafar Numeiry.

22. Dirigée par l’artiste américano-malaisienne Ani Zonneveld.

23. Abdallah Hammoudi, introduction à La démocratie est-elle soluble dans l’Islam ?, op. cit., p. 15.

24. Malika Zeghal, « Islam, islamistes et ouvertures politiques dans le monde arabe. Quelques jalons pour une approche non culturaliste », in La démocratie est-elle soluble dans l’Islam ?, op. cit., p. 97. Voir également Malika Zeghal, « État et marché des biens religieux. Les voies tunisienne et égyptienne », Critique internationale, no 5, octobre 1999, p. 75-95.

25. Ali Mezghani, L’État inachevé. La question du droit dans les pays arabes, op. cit., p. 25, p. 147.

26. Yadh Ben Achour, Tunisie : une révolution en pays d’Islam, 1re édition, Cérès, Tunis, 2016, 2e édition 2017. Labor et Fides, Genève, 2018. Traduction arabe, Fethi Ben Hadj Yahia, Cérès et Institut de traduction de Tunis, 2018.

Première partie

L’universalité
de la norme démocratique

Chapitre 1

La norme démocratique ;
ni d’Orient ni d’Occident

Il s’agit ici de répondre aux attaques dont la démocratie est la cible, en particulier celles avancées par le radicalisme religieux ou le relativisme biologiste et historico-culturaliste, dont le fonds est souvent exploité par la pensée politique théocentrique.

Le radicalisme religieux est susceptible de revêtir plusieurs modes d’expression. En un sens, le mysticisme constitue une forme de radicalisme religieux, mais il est loin d’être porté vers l’action politique directe qui pense que la religion doit régler la totalité des rapports sociaux, qu’ils soient juridiques, moraux ou politiques. Le radicalisme religieux dérive d’une extension de la logique à la fois augustinienne et ghazalienne1, d’après laquelle l’homme qui vit « selon Dieu » doit dominer « l’homme qui vit selon l’homme », en identifiant arbitrairement toutefois, comme le fait saint Augustin, « l’homme qui vit selon l’homme » à la figure de Caïn2, le meurtrier fondateur de la première société, avec les conséquences politiques incalculables que l’on sait.

Le radicalisme religieux est le résultat de trois autres perversions qui sont autant de négations de la norme démocratique : la première consiste à nier radicalement l’autonomie de la cité terrestre. La deuxième, à faire le saut entre les lois de Dieu et les règles de comportement, spécifiquement à caractère juridique. La troisième, à légitimer, du point de vue de l’homme et de Dieu, le recours à la violence, jusqu’au don de soi. Ces trois déformations conduisent évidemment à la dictature théocratique, au règne des interprètes et des gestionnaires du sacré, et, en fin de parcours, au règne des seigneurs de la guerre et à la barbarie.

Le relativisme scientifique, qui se trouve au cœur des sciences de l’homme et de la société, s’exprime de plusieurs et différentes manières. Nous considérerons ici, simplement à titre d’exemple, les thèses défendues par Yuval Noah Harari, dans Sapiens, une brève histoire de l’humanité3. Ce sont des thèses biologistes, teintées de relativisme culturaliste et historiciste. Son constat, c’est qu’il n’existe de justice, a fortiori de démocratie, ni dans l’histoire ni dans la biologie. Les hommes pour pouvoir s’organiser en réseaux de coopération de masse, alors que leur manquent les instincts biologiques nécessaires pour les entretenir, ont inventé des « ordres imaginaires », en même temps d’ailleurs que l’écriture. Aussi bien les droits modernes que les hiérarchies anciennes du code d’Hammourabi par exemple ou de la loi des castes en Inde proviennent tous de l’imagination de l’homme. Ainsi, la proclamation de l’égalité telle qu’imaginée par exemple par les Américains en 1776 procède d’un ordre imaginaire. On peut le dire autant des principes de la Révolution française. Évidemment, cet ordre imaginaire masque ses origines fictionnelles pour se prétendre naturel. Par conséquent, nous avons affaire à des mythes, y compris les mythes de l’universel, du naturel et de ce qui est contre nature. Pour l’auteur, « ces principes universels n’existent nulle part ailleurs que dans l’imagination fertile des sapiens et dans les mythes qu’ils inventent et se racontent. Ces principes n’ont aucune validité objective4 ». N’étant pas créés, les hommes ont évolué. Et ils n’ont certainement pas évolué vers l’« égalité »5. L’auteur précise : « Il n’existe rien qui ressemble à des droits en biologie, juste des organes, des facultés et des traits caractéristiques. Si les oiseaux volent, ce n’est pas qu’ils aient le droit de voler, mais parce qu’ils ont des ailes6. Et il n’est pas vrai que ces organes, ces facultés et ces caractéristiques soient “inaliénables”7. » La liberté non plus n’existe pas en biologie. Cette thèse et celle notamment de la non-égalité dans la nature ont été abondamment utilisées par certains penseurs, comme ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd, pour justifier le rapport inégalitaire entre l’homme et la femme8, non point cependant dans le sens du silence moral de la nature, mais au contraire pour faire parler la nature dans le sens de l’inégalité, en l’écoutant cependant d’une seule oreille.

Il est aisé de répondre à cette thèse du silence ou de la neutralité morale de la nature. En effet, Harari lui-même admet que « la plupart des études biologiques reconnaissent uniquement l’existence du plaisir… ». Si cela est vrai, il y a là une preuve que la nature n’est pas neutre, mais recèle des directives pour l’action. Mais hélas la biologie ne révèle nullement que la recherche du plaisir est une loi absolue de la vie, puisque certaines formes de fécondation sont douloureuses pour la femelle, parfois mortelles pour le mâle, et que l’accouchement, évènement heureux, est toujours sans plaisir. En revanche, le principe de non-souffrance n’admet aucune exception. Nous reviendrons sur ce principe en tant que fondement de l’éthique. Comme indiqué dès l’introduction, la norme démocratique prétend se situer au-dessus des circonstances historiques et des modèles juridiques et constitutionnels. Elle n’est ni d’Orient ni d’Occident. Elle ne connaît ni ancien ni nouveau monde, et ne change pas de direction, hormis au niveau de ses couches superficielles liées aux faits historiques. Ces faits lui donnent une allure d’agitation perpétuelle et de surexcitation9.

En affirmant que la norme démocratique se situe au-dessus des circonstances et des régimes politiques, je ne prétends pas que les droits démocratiques ont une antériorité par rapport à la société, dans son histoire concrète. Je ne prétends pas non plus dissocier les droits naturels et la société. Je suis très loin d’être un transcendantaliste, comme on pourrait le croire, et aussi loin par ailleurs d’être un contractualiste. Simplement, je prétends aller au fond du fond de l’homme, depuis son corps animal, dont l’élan existentiel est de fuir la douleur, jusqu’à son être moral.

Par conséquent, tout en saluant l’apport considérable de l’école du droit naturel au progrès et au développement des droits humains, aussi bien sur le plan des idées qu’au niveau de l’expérience, je ne suis pas partisan de la vision religieuse et transcendantale du monde défendue par des auteurs illustres comme Las Casas, Vitoria, Grotius, Vatel, Barbeyrac, Pufendorf ou Burlamaqui10.

Cette école prétend en premier lieu que les droits sont inhérents à la personne humaine, puisque c’est Dieu qui les a insufflés dans la nature de l’homme, au même moment qu’il le créait, en tant qu’individualité. L’école du droit naturel s’inscrit dans une perspective religieuse qui ne sera nullement remise en cause par les grandes déclarations du XVIIIe siècle. En deuxième lieu, l’école du droit naturel estime que les droits sont antérieurs à l’entrée de l’homme en société, donc antérieurs à toute forme de gouvernement politique. Or, comme l’affirme Claude Lefort, les droits de l’homme « sont constitutifs d’une société politique11 ».

Je voudrais par ailleurs signaler qu’en situant la norme démocratique au-dessus des circonstances historiques, je n’entends pas que les différentes cultures ou civilisations du monde n’ont pas eu l’intuition ou la pensée ou même l’expression tangible des quatre principes dérivant de la norme démocratique. Le concept de la dignité a été formulé de diverses manières, dans toutes les civilisations. Il en est de même de la liberté, de l’égalité et de la participation. En glanant dans les textes fondateurs de chacune d’elles, nous pouvons constater que ces grands principes ont bel et bien été conçus à travers son histoire et ses textes religieux, théologiques, philosophiques ou littéraires. Cependant, outre qu’ils ont été pensés d’une manière fragmentaire, ces principes n’ont pas reçu, sauf en Europe, d’expression susceptible de déboucher sur une théorie globale de la démocratie. Enfin, la pratique quasiment constante des régimes politiques les a tenus éloignés de la vie concrète des peuples, ce qui les a condamnés à la marginalité.

Les quatre principes
de la norme démocratique

Dignité. Pour Pic de la Mirandole, l’un des théoriciens du concept de dignité humaine, cette dernière vient du fait que c’est par sa raison que l’homme définit sa nature. « C’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de définir ta nature12. » Cela, Pic de la Mirandole l’a lu « dans les livres des Arabes », comme il l’affirme à l’entrée de son ouvrage. La dignité humaine proviendrait d’une supériorité ontologique de l’être humain par rapport aux autres créatures. Sans aller jusqu’à dire que la dignité constitue un privilège de la seule créature humaine, nous pouvons admettre avec Paul Ricœur que la dignité signifie que quelque chose est dû à l’homme du seul fait qu’il est humain13. Ce quelque chose, c’est le respect dû à autrui et qui englobe en réalité trois éléments complémentaires :

– tout d’abord reconnaître à autrui, quand il y a lieu, sa valeur et son mérite ;

– ensuite lui témoigner, en toutes circonstances, sa considération en tant qu’être humain, en vue de répondre à sa demande de reconnaissance14, soit, comme le prétend Hegel, par la voie intime de l’amour ou de l’amitié, soit par la voie du droit reconnu à l’individu, en tant que « personne morale », soit encore par la voie de l’éthique ;

– enfin ne pas infliger à autrui quelque forme injustifiée de souffrance. Cette souffrance, en effet, est toujours injuste. C’est à ce titre qu’elle va provoquer l’indignation. Or, la dignité dérive de l’indignation15 provoquée par la souffrance infligée à autrui ou le mépris et la dénégation de ses droits. La dignité se résorbe essentiellement dans le droit de faire reconnaître ses droits. L’idée a été introduite dans la Déclaration universelle des droits de l’homme, suite aux « indicibles souffrances » provoquées par la Seconde Guerre mondiale. La souffrance a le prix que l’on sait, quand on la subit. Ce qui nous conduit à dire que la non-souffrance n’a pas de prix. La non-souffrance est donc un élément de notre dignité. Or, précisément, la dignité, c’est ce qui est au-dessus de tout prix, comme le rappelle Thomas De Konink : « Tout être humain, quel qu’il soit, possède une dignité propre, inaliénable, au sens non équivoque que Kant a donné à ce terme : ce qui est au-dessus de tout prix et n’admet nul équivalent, n’ayant pas une valeur relative, mais une valeur absolue16. » La dignité a été formulée de plusieurs manières, selon les cultures. Dans la tradition islamique, le texte coranique se fonde sur cette supériorité ontologique pour proclamer la dignité de l’homme, en quelque sorte un don de Dieu, takrîm. L’homme a droit à la dignité, parce que Dieu l’en a honoré ; « Nous avons privilégié l’homme en dignité… nous lui avons octroyé la précellence sur nombre d’autres créatures » (sourate ’Al-Isrâ’, verset 70). La dignité a pu être exprimée, dans une version chiite, de très belle manière : « Sois toi-même la balance de ton rapport avec autrui17. » En appliquant cette règle de la balance, nous aboutissons à la recherche du juste et au principe de non-souffrance, clairement affirmé dans cette version chiite. Dans la philosophie occidentale, nous disposons d’une formulation également remarquable, celle de Kant : « Traite l’humanité en toi et chez les autres toujours comme une fin, jamais comme un moyen. » Au nom de cet impératif, s’est développée la philosophie des droits de l’homme et le principe cardinal adopté par la déclaration universelle de 1948 et par le pacte sur les droits civils et politiques de 1966. L’atteinte à la dignité découle souvent d’une atteinte au corps, mais qui touche la dimension de l’homme en tant qu’être moral. Il en est ainsi du travail forcé, de la torture, de la traite des êtres humains et de l’esclavage. En droit, l’idée a reçu une application particulière, par le Conseil d’État en France, à propos du lancer de nain, pourtant pratiqué avec le consentement de la victime. L’idée sous-jacente, à la fois morale et juridique, c’est qu’utiliser une personne humaine comme projectile est, en soi, contraire à l’éthique de la dignité18.

Liberté. Le débat philosophique autour de la liberté n’a pas de fond. Entre le déterminisme radical des jabrites19, par exemple, et le libre arbitre des mutazilites20, optons pour le point de vue averroïste selon lequel la liberté est, pour l’homme, la possibilité de choisir par l’exercice de sa capacité délibérative entre des contraires, dans les limites imposées par des causes extérieures qui ne dépendent pas de sa volonté. Les religions monothéistes ont fortement inspiré l’idée de la liberté, dans la mesure où la responsabilité de l’homme et la justice de Dieu présupposent le libre arbitre humain. Même si on ne peut totalement admettre que l’homme est né libre, comme l’affirme Jean-Jacques Rousseau, il faut cependant reconnaître que le potentiel intellectuel, moral et spirituel de l’homme implique que ce dernier doit disposer de la marge de liberté, c’est-à-dire l’absence d’entrave, qui lui est nécessaire pour pouvoir s’accomplir. Par liberté, écrit Hobbes, « … j’entends, selon la signification propre du mot, l’absence d’obstacles extérieurs, lesquels obstacles peuvent souvent enlever une part du pouvoir d’un homme pour faire ce qu’il voudrait21… ». C’est ce qu’on appelle malencontreusement la liberté « négative ». C’est cette liberté dite « négative » qui est le soubassement du pluralisme dans une société démocratique. La norme démocratique ne peut être sans pluralisme, à commencer par le pluralisme issu de l’autodétermination des individus qui composent le groupe social. La justice consiste précisément à harmoniser l’autodétermination de chaque individu et celle de tous les autres. Sans cette condition de la liberté, l’être humain ne pourrait dépasser le stade de son animalité. On ne pourrait trouver une formule plus compréhensive de la liberté que celle de Montaigne affirmant : « La plus grande chose au monde est de savoir être à soi22. »

Égalité. L’égalité est un principe. Un principe capital. Mais des humains réellement égaux nous donneraient une bien triste humanité. Comme la dignité, l’égalité entre les hommes, qui ne se constate nulle part dans la nature ou dans l’histoire, est une idée dérivant de l’unité du genre humain. On ne la concevait pas dans les civilisations anciennes, comme Sumer, Babylone, l’Égypte, l’Inde, la Chine, Carthage. Certains philosophes, comme les stoïciens Zénon ou Sénèque ou certains cyniques comme Antiphon, conçurent à la fois l’unité et l’égalité des humains. Marc Aurèle affirmait : « Représente-toi sans cesse le monde comme un être unique ayant une substance unique et une âme unique23 », ajoutant à la fin de ses Pensées qu’il ne fallait pas oublier « la parenté qui unit l’homme à tout le genre humain, parenté qui n’est pas celle du sang ou bien de la semence mais qui provient de la participation à la même intelligence24 ».

Mais ici encore le rôle des religions monothéistes a été déterminant, dans la mesure où les créatures humaines, également soumises à Dieu, se trouvent toutes, en tant que consciences croyantes, dans une situation d’égalité par rapport à leur créateur qui est en même temps leur suprême justicier. Nous lisons dans le chapitre premier du livre de la Genèse, aux versets 26 et 27 : « Dieu créa l’homme à son image, c’est à l’image de Dieu qu’il le créa ; mâles et femelles furent créés à la fois. » Dans un passage de la Michna Sanhédrin, IV, 5, il est écrit : « L’homme fut créé en un exemplaire unique, afin que nul ne dise à l’autre : mon père est supérieur au tien. » Dans cette dernière citation, il est clair que le principe d’égalité dérive directement de l’unité du genre humain dans son rapport au divin25. De cette unité du genre humain dérive le principe moral du Lévitique (19, 18) « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Les concepts coraniques de Maître des êtres, rabb al ‘âlamîn, de Maître et de Seigneur des hommes, rabb al-nâs, malik al-nâs, le concept d’homme lui-même, ’Insân, renvoient à l’idée d’universalité, d’unité du genre humain et d’égalité ontologique entre les hommes.

Participation. La norme démocratique signifie qu’un système social et politique doit être établi sur la base de l’acceptation provisoire et conditionnelle des dirigeants par les dirigés, de la participation au pouvoir des membres adultes de la société et que les dirigeants doivent périodiquement renouveler la preuve ou le titre de leur légitimité, par le même procédé endogène. La participation est à la fois le ressort de la démocratie et un droit fondamental de l’homme, reconnu par la Déclaration universelle des droits de l’homme et par le pacte international sur les droits civils et politiques. Cette acceptation-participation au pouvoir porte le nom de citoyenneté. Les affaires publiques de la société faisant nécessairement l’objet de délibérations et de choix, et nécessitant par ailleurs l’existence de titulaires de l’autorité et de son administration, le droit de participation va se révéler tout d’abord par le droit de tous de prendre part à la délibération, ensuite par le droit de se porter candidat aux fonctions exercées par les titulaires de l’autorité, enfin par le droit de participer au choix de ces titulaires. Il est donc nécessaire de trouver des moyens et des mécanismes acceptables pour réaliser la participation à la délibération et à l’exercice du pouvoir. C’est en ce sens qu’on peut croire, en se désolidarisant quelque peu de Marcel Gauchet26, que les droits de l’homme sont une politique et même la politique. Ils ne sont ni contre la société, ni contre l’État, ni ennemis du collectif et du public. Dans les droits de l’homme, les libertés ne sont pas qu’individuelles. Leur moitié est constituée de libertés publiques et c’est par elles que se fabrique la politique et que s’institue le politique. La démocratie des droits de l’homme est loin d’être dépolitisante.

Théorisant l’expérience fondatrice du fédéralisme américain, Gordon Wood a observé que ce dernier « désincorporait » le gouvernement, comme par un procédé de dissolution. Bien que l’idée ne puisse être considérée comme une condition générale du gouvernement démocratique, elle pourrait cependant nous aider à comprendre qu’en démocratie le gouvernement, dans toutes ses branches, doit être allégé. L’idée de la désincorporation a été reprise par Claude Lefort, mais dans la perspective nouvelle que la démocratie désincorpore le social et le politique. C’est en cela que le modèle démocratique diffère fondamentalement des modèles impérial, monarchique, et j’ajouterai califal, dans lesquels l’État non seulement trouve ses racines, mais justifie son existence même par le lien indissoluble entre d’une part le social, dans toute sa globalité historique, culturelle, religieuse, économique, et d’autre part le politique. Dans le modèle démocratique, le pouvoir n’appartient effectivement à personne et le politique devient un « lieu vide ». Pour avoir longuement travaillé sur la théologie, la constitutionnalité et l’historiographie du califat islamique, je suis à même de saisir la profondeur de cette idée fondamentale de Claude Lefort27. Face à cette idée du vide démocratique, se dresse le « trop-plein » du modèle califal qui fait entrer sur la scène politique la voix de Dieu, de ses soldats, de ses anges et de ses diables, les filiations humaines, le sang sacral des héritiers du Prophète, les écrits effrayants des théologiens, le sublime éloge des poètes, madîh, leurs chants funèbres, rithâ’, leurs vers de délégitimation sociale, comme ceux de l’immense Al Mutannabi pratiquant à la fois le madîh et le rithâ’, les édifices juridiques, fiqh, etc. C’est probablement dans ce vide que se construisent non seulement les conflits, mais également les fragilités et tragédies de la démocratie, y compris le totalitarisme, aussi bien dans ses versions nationale-socialiste et fasciste que stalinienne. Claude Lefort a examiné cette question dans L’invention démocratique28.

Cependant, si le gouvernement démocratique n’appartient à personne, et se trouve vide, de ce point de vue, on ne peut étendre cette idée au substrat doctrinal de la démocratie. Cette dernière en effet présuppose nécessairement le règne du droit qu’on pourrait parfaitement admettre comme le cinquième principe de la norme démocratique. Précisons que le règne du droit dépasse celui de la loi. En effet, les tyrannies ne gouvernent pas exclusivement par la force brutale, la loi du plus fort et le fait accompli, mais également par les lois qu’elles confectionnent à leur mesure, par des juristes à leur solde. Le règne du droit est un horizon bien plus ouvert que celui de la loi. Il implique non seulement l’existence de lois, mais leur élaboration selon des modes de raisonnement, des méthodes de rédaction, des procédures et des formes, toutes soumises aux quatre principes découlant de la norme démocratique. Par conséquent, la démocratie n’est pas vide d’idées, comme j’espère le montrer.

Comment sauver la démocratie
du relativisme ?

Mais l’exégèse d’un concept ne suffit pas à le légitimer, c’est-à-dire à le rendre acceptable par ceux qui n’en font pas une profession de foi. Pourquoi, au nom de quoi, préférer la démocratie à la dictature, à l’aristocratie, à l’oligarchie, à la monarchie de droit divin ou au régime théocratique ? En d’autres termes, comment sauver la démocratie du relativisme dans lequel veulent l’enfermer les doctrines religieuses radicales ou identitaires qui la nient ou les doctrines culturalistes qui la rattachent à certaines civilisations ou cultures spécifiques ou encore les doctrines historicistes qui la ramènent à des évolutions historiques particulières, ou enfin au biologisme qui estime que la nature ignore les droits et que les hommes n’ont pas plus de droit de penser, de croire ou de s’exprimer que les oiseaux de voler ?

Si nous voulons asseoir la norme démocratique sur des bases solides, nous n’avons d’autre choix que de la fonder sur l’homme, notre seule vérité existentielle. Mais pour ce faire, il nous faut partir d’un principe universel qui, sans aucune contestation possible, soit commun à toute l’humanité. Il ne s’agit pas de reprendre la géniale prémonition historique d’Alexis de Tocqueville : « l’avènement prochain, irrésistible, universel de la Démocratie dans le monde29 », à partir du cas américain, mais d’aller plus loin, dans les profondeurs de l’homme, pour y trouver un principe philosophique universel digne de fonder l’idéal démocratique. Ce principe est loin de se limiter à l’égalité, privilégiée par Tocqueville.

Construire un principe universel ne consiste pas à décrire un fait qui serait commun à toute l’humanité, comme on décrirait les lois de la gravitation universelle, la rotation de la Terre ou sa révolution autour de l’astre solaire. Nous avons affaire ici à de l’indétermination qui ouvre les voies du doute et même de l’inconnaissable.

S’agissant de l’homme, en effet, il est prétentieux de le situer dans un cadre qui puisse, à proprement parler, être qualifié d’universel. L’homme est toujours situé quelque part, dans une condition humaine déterminée. La culture et la politique constituent les éléments fondamentaux de différenciation de la condition humaine, ce qui veut dire de différenciation des humanités qui cohabitent sur la face de cette terre. Des groupes nilotiques comme les Iks du Kenya, étudiés par Colin M. Turnbull30, ou les Nyangatom d’Éthiopie étudiés par Serge Tornay31 ont des comportements collectifs autour du corps, de la vieillesse, de la mort ou de l’enfance qui défient les principes les plus fondamentaux de l’éthique la plus largement répandue à travers le globe. Que signifie, par conséquent, l’universalité pour l’homme, toujours enfermé dans un contexte irréductible aux autres ?

Dans ce domaine, il faut par conséquent se barder de prudence et de modestie, à moins de vouloir hypostasier certaines conditions humaines, c’est-à-dire, en fait, certaines formes de culture ou d’organisation politique, pour en faire l’étalon de mesure valable pour toute l’humanité, ce qui constitue évidemment une démarche arrogante et arbitraire antiphilosophique. S’interroger sur l’universalité de la norme démocratique, c’est donc prendre le risque d’aller sur des routes sans issue. En tout état de cause, toute réflexion sur la nature de l’homme se heurte à d’énormes difficultés. Et c’est ainsi que nous nous retrouvons de nouveau à notre point de départ : comment construire un principe de vie pour l’homme, potentiellement universel, sur lequel nous puissions bâtir la norme démocratique ?

Pour cela, il nous faut tout d’abord admettre que le point de départ de notre réflexion ne peut être que l’homme lui-même dans son humanité terrestre et non pas une force, un mystère, une intelligence, qui se situerait dans l’inconnu, au-dessus de lui et qui l’attendrait au tournant ultime de son existence terrestre pour juger s’il pourrait mériter la félicité éternelle de l’existence céleste. Nous choisissons par conséquent l’option philosophique de Jean-Jacques Rousseau qu’il exprime au commencement et à la fin du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « C’est de l’homme que j’ai à parler et la question que j’examine m’apprend que je vais parler à des hommes… » Le dernier paragraphe du discours est encore plus significatif : « J’ai tâché d’exposer l’origine et le progrès de l’inégalité, l’établissement et l’abus des sociétés politiques, autant que ces choses peuvent se déduire de la nature de l’homme par les seules lumières de la raison, et indépendamment des dogmes sacrés qui donnent à l’autorité souveraine la sanction du droit divin. »

Par voie de conséquence, dans la société démocratique, la loi de l’homme doit prévaloir sur la loi de Dieu, et non l’inverse. Autrement dit, la norme démocratique présuppose l’autonomie de la société et de qui la représente. Ce n’est qu’à cette condition que peuvent émerger les libertés démocratiques, et en particulier la liberté de pensée de conscience et de religion. Un croyant démocrate ne peut concevoir une confusion des instances du droit de la politique et de la foi.

C’est sur ce point capital que nous nous séparons totalement de la conception religieuse du politique qui enseigne, d’après le grand hanbalite Ibn Qayyim al-Jawziyya, que « l’homme créé ne peut connaître son propre intérêt que parce que Dieu le lui a fait connaître, en lui créant la capacité de le réaliser et cela ne peut être que parce que Dieu l’a doté de la volonté de connaître. La question revient donc au Principe créateur premier32 ». Or, à moins de nier la norme démocratique, il faut mettre à l’écart ce « principe créateur premier » et lui interdire d’entrer en politique. Cette interdiction doit s’étendre à ceux qui parlent en son nom, car ce sont les plus dangereux. Ce présupposé épistémologique ne constitue nullement une négation de Dieu ou de l’au-delà. Dieu est possible. Il pose tout simplement le principe selon lequel le mouvement métaphysique doit aller de l’homme vers Dieu, par un choix libre, fondé sur une conviction autonome et responsable et non pas être imposé verticalement par les représentants de Dieu sur terre, et Dieu sait combien ils sont nombreux ! C’est à l’homme de découvrir Dieu, à condition que cette découverte soit fondée sur une intelligence autonome et libre, débarrassée de toutes les pressions qu’exerce normalement toute société sur ses membres. Autrement dit, le choix épistémologique démocratique n’est pas forcément un choix de non-croyance, mais un choix de responsabilité, animé par la foi en l’homme, la pluralité et la relativité33 du monde. Pour cette raison, un démocrate croyant ne conçoit pas le monde qui l’entoure autrement que sous l’aspect de la fraternité universelle et de la coexistence des religions, des cultures et des civilisations. Pour cette même raison, un croyant démocrate ne peut concevoir une confusion des instances du droit, de la politique et de la foi. Dans son intime conviction comme dans l’extériorisation de sa citoyenneté, ces trois domaines restent nettement séparés. Ce postulat de départ, partir de l’homme dans son humanité terrestre, étant admis, il me semble que le seul principe philosophique susceptible de servir de fondement universel à la norme démocratique est le principe de non-souffrance.

1. Abû Hâmid al-Ghazâlî, mort en 1111, l’immense théologien, homme de loi, philosophe musulman, défenseur du déterminisme et d’une cité islamique de Dieu qui rejoindrait celle de saint Augustin, sauf sur la question du péché originel qui, en islam, n’atteint pas la nature fondamentale de l’homme.

2. « Caïn, qui appartient à la cité des hommes, naquit le premier des deux auteurs du genre humain ; vint ensuite Abel, qui appartient à la cité de Dieu. » Saint Augustin divise le « genre humain » en deux ordres, « l’un composé de ceux qui vivent selon l’homme, et l’autre de ceux qui vivent selon Dieu. Nous donnons encore à ces deux ordres le nom mystique de Cités, par où il faut entendre deux sociétés d’hommes, dont l’une est prédestinée à vivre éternellement avec Dieu, et l’autre à souffrir un supplice éternel avec le diable » (La Cité de Dieu, Livre quinzième, chap. I).

3. Yuval Noah Harari, Sapiens, une brève histoire de l’humanité, Albin Michel, Paris, 2015.

4. Ibid., p. 136.

5. Ibid., p. 137.

6. Souligné par l’auteur.

7. Ibid., p. 137.

8. Al Mar’atu fil qur‘ân (« La femme dans le Coran »), dâr al’hilâl, Le Caire, s.d. La nature qui sert ici de référence est à la fois la nature biologique et la nature du corps social.

9. Minutieusement examinée par Marcel Gauchet, Le Nouveau Monde (op. cit.), à travers les deux « révolutions » des droits de l’homme de 1789 et de 1975.

10. Les fondateurs et théoriciens de l’école du droit naturel.

11. Claude Lefort, « La communication démocratique », Esprit, septembre-octobre 1979, p. 42.

12. Pic de la Mirandole, De la dignité de l’homme / De hominis dignitate, traduit du latin et présenté par Yves Hersant, L’Éclat, Paris, 2016, p. 7.

13. Paul Ricœur, « Pour l’être humain du seul fait qu’il est humain », in J.-F. de Raymond, Les enjeux des droits de l’homme, Larousse, Paris, 1988, p. 235.

14. Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, trad. de l’allemand par Pierre Rusch, Cerf, Paris, 2000.

15. Charlotte Girard, Stéphanie Hennette-Vauchez (dir.), La dignité de la personne humaine. Recherche sur un processus de juridicisation, PUF, Droit et Justice, Paris, 2005. Jean François Mattéi, De l’indignation, La Table ronde, Paris, 2005, p. 21.

16. Thomas De Koninck, De la dignité humaine, PUF, Quadrige, Paris, 1995, p. 11.

17. Dire d’Ali ibn Abî Tâlib à son fils Hasan. Source, Bihâr al Anwâr, Al Alâma al Majlissi, t. 72, p. 29.

18. Le Conseil d’État français a jugé dans un arrêt du 27 octobre 1995 que ce genre de spectacle était contraire à la dignité de l’homme. Il a affirmé en ce sens : « Que le respect de la dignité de la personne humaine est une des composantes de l’ordre public ; que l’autorité investie du pouvoir de police municipale peut, même en l’absence de circonstances locales particulières, interdire une attraction qui porte atteinte au respect de la dignité de la personne humaine. Considérant que l’attraction de “lancer de nain” consistant à faire lancer un nain par des spectateurs conduit à utiliser comme un projectile une personne affectée d’un handicap physique et présentée comme telle ; que, par son objet même, une telle attraction porte atteinte à la dignité de la personne humaine ; que l’autorité investie du pouvoir de police municipale pouvait, dès lors, l’interdire même en l’absence de circonstances locales particulières et alors même que des mesures de protection avaient été prises pour assurer la sécurité de la personne en cause et que celle-ci se prêtait librement à cette exhibition, contre rémunération. »

19. Partisans du déterminisme absolu, jabr, dans l’histoire de la théologie islamique.

20. Partisans d’une théologie fondée sur le libre arbitre de l’homme, en réaction aux thèses déterministes des jabrites.

21. Thomas Hobbes, Léviathan ou matière, forme et puissance de l’État ecclésiastique et civil, traduit de l’anglais par Philippe Folliot, version numérique, pdf, par Philippe Folliot, Les Classiques des sciences sociales, collection dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi.

22. D’après Stefan Zweig, Montaigne, PUF, Paris, 1982, p. 87. Dans l’édition de Bordeaux : « La vraye liberté c’est pouvoir toute chose sur soy. Potentissimus est qui se habet in potestate » (Essais, texte établi par P. Villeyet et V. L. Saulnier, t. III, PUF, Paris, 1965, p. 463).

23. Marc Aurèle, Pensées pour moi-même, trad. nouvelle avec prolégomènes et notés par Mario Meunier, Librairie Garnier Frères, Paris, s. d., p. 72.

24. Ibid., p. 207.

25. Alain Goldman, « Les sources bibliques des droits de l’homme », Pardès, 30, 2001, p. 156.

26. Marcel Gauchet, « Les droits de l’homme ne sont pas une politique », Le Débat, no 3 (juillet-août 1980), Gallimard, Paris, p. 3-21. Et La démocratie contre elle-même, op. cit., p. 1-26.

27. Claude Lefort, « À l’épreuve du politique. Dialogue entre Claude Lefort et Pierre Rosanvallon », Esprit, déc. 2011, p. 25.

28. Claude Lefort, L’invention démocratique, les limites de la domination totalitaire, Fayard, Paris, 1981.

29. « Ce livre a été écrit il y a quinze ans, sous la préoccupation constante d’une seule pensée : l’avènement prochain, irrésistible, universel de la Démocratie dans le monde. Qu’on le relise : on y rencontrera à chaque page un avertissement solennel qui rappelle aux hommes que la société change de formes, l’humanité de condition, et que de nouvelles destinées s’approchent. » Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, douzième édition, revue, corrigée et augmentée d’un avertissement et d’un examen comparatif de la démocratie aux États-Unis et en Suisse, Coppet, Paris, 2012, p. 11.

30. Colin M. Turnbull, Un peuple de fauves, traduit de l’américain par Claude Elsen, Stock, Paris, 1973.

31. Dan Sperber, « Remarques anthropologiques sur le relativisme moral », in Jean-Pierre Changeux (éd.), Les fondements naturels de l’éthique, Odile Jacob, Paris, 2013, p. 319 sq.

32. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ighâtatu-l-Lahfân min Maça’id a-Shaïtân, éd. critique, Mohamed Hamed al-Faqiy, 2e éd., Dâr Al-Ma‘rifah, Beyrouth, 1975, p. 42.

33. À distinguer évidemment du relativisme.

Chapitre 2

La norme démocratique
et le principe de non-souffrance1

Ce principe régit la vie de l’être humain dès le départ. Il s’agit d’un fait constatable par voie d’expérience. On n’en connaît pas d’exception. De la formation de l’embryon jusqu’à la mort, par instinct, par nature, et avant tout discernement ou effort d’intelligence, l’homme fuit la souffrance. Par la suite, par raison, intelligence et prospective, dans sa vie sociale organisée d’adulte, il invente et construit tous les moyens susceptibles de lui éviter toute confrontation avec la souffrance, quelle que soit sa nature. Dans la « Lettre à Ménécée », Épicure affirmait qu’« une théorie non erronée des désirs doit rapporter tout choix et toute aversion à la santé du corps et à l’ataraxie de l’âme, puisque c’est là la perfection même de la vie heureuse. Car nous faisons tout afin d’éviter la douleur physique et le trouble de l’âme. Lorsqu’une fois nous y avons réussi, toute l’agitation de l’âme tombe, l’être vivant n’ayant plus à s’acheminer vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose pour parfaire le bien-être de l’âme et celui du corps. Nous n’avons en effet besoin du plaisir que quand, par suite de son absence, nous éprouvons de la douleur ; et quand nous n’éprouvons pas de douleur nous n’avons plus besoin du plaisir2 ».

L’une des conquêtes démocratiques les plus fondamentales des temps modernes s’est concrétisée par la reconnaissance du droit à la vie et à l’intégrité physique de l’être humain. Ces droits font partie du noyau dur du système des droits de l’homme. Si ces droits ont été établis et reconnus par le droit moderne, c’est essentiellement au motif que leur violation qui a jalonné l’histoire est de nature à causer une souffrance intolérable et donc injuste. Cela concerne les trois dimensions de l’homme : physique, morale et sociale.

1. En effet, dans sa dimension matérielle et corporelle, l’homme a universellement tendance à protéger sa vie, reculer au maximum son terme en prenant soin de son corps, de sa nutrition et de sa santé. Par conséquent, le droit à la vie, au bien-être et à la santé, ainsi que la protection de l’intégrité physique, constitue le principe premier de toute philosophie morale universelle. Le principe de non-souffrance, comme le rappelle Épicure, est plus vitalement ancré dans l’homme que la simple recherche du bonheur, de l’utilité ou du plaisir. Ces derniers supposent non seulement la conscience, mais également le discernement et la connaissance. Un être sans connaissance ni discernement, un dément, un égaré, un être endormi, un nouveau-né, n’aurait aucune aspiration au bonheur, aucune volonté autonome de le rechercher. En revanche, il réagirait à la douleur et la fuirait spontanément. Il est vrai que la manifestation extérieure du sentiment de douleur chez l’homme, de même que sa réaction psychique et corporelle à la douleur et ses méthodes de traitement des douleurs de toutes sortes, varie considérablement, selon les cultures. Sous ce jour, rien n’est universel. Mais la recherche du traitement et du soulagement de la pathologie physique ou morale, que ce soit par la sorcellerie, la magie, la prière, les différentes formes de médecine, est universelle. Il est vrai que, dans certaines situations, ce qui semble être souffrance, du point de vue humain, peut accompagner naturellement d’autres phénomènes de la vie. Il en est ainsi de l’accouchement pour les « femelles », celles de l’espèce humaine du moins, ou de certaines formes de fécondation traumatiques ou suicidaires au cours desquelles un bourdon explose en plein vol nuptial, ou une punaise mâle transperce l’abdomen de la femelle pour la féconder, ou à l’issue desquelles une araignée dévore son partenaire après la fécondation ou un marsupial mâle meurt après des copulations successives avec les femelles. Cependant, à supposer, ce qui n’est nullement prouvé, qu’on puisse qualifier de souffrance de tels phénomènes, cela ne signifie nullement que ce sont des souffrances acceptées. Il s’agit de phénomènes imposés par la nature dont les êtres intelligents cherchent d’ailleurs à se débarrasser. Pour cette raison, la médecine est intervenue pour atténuer la souffrance de l’accouchement, voire même l’abolir. Le principe de non-souffrance ne s’arrête pas à la dimension physique ou matérielle de l’homme. Il régit également les dimensions spirituelle et sociale de ce dernier.

2. L’humain n’est humain qu’en tant qu’être moral pensant, jugeant et parlant. Des récits purement symboliques nous ont été légués à ce propos. Ibn Tofaïl, l’Andalou contemporain d’Averroès, dans son récit philosophique Hay ibn Yaqdhân, nous a laissé une description minutieuse de l’enfant abandonné dans une île entre les mamelles d’une gazelle nourricière, qui, par le seul effet de son potentiel existentiel inné, accède à la connaissance de Dieu et aux connaissances de l’être civilisé. Ce mythe ne veut rien dire de plus que, en l’état de nos connaissances, la rationalité est un potentiel purement humain. Mais ce potentiel, l’homme le doit à l’homme. La communication le précède obligatoirement.

Le principe de non-souffrance
et la liberté

La rationalité de l’homme, exprimée par le langage, fait également partie de sa nature, c’est-à-dire de son être supérieur. En tant qu’être pensant, jugeant et parlant, tout individu est porteur d’un élan vers l’interrogation du doute, celle du philosophe, vers la recherche du meilleur, celle du moraliste, vers la curiosité de la connaissance, celle du scientifique, vers l’intelligence créatrice et imaginative, la convocation de l’invisible, celle du peintre, du miniaturiste, du musicien, du poète. Toute entrave à sa liberté de pensée, de juger ou d’exprimer sa pensée constitue une souffrance. En effet, elle l’empêcherait de s’accomplir par le développement de son potentiel existentiel et d’être ce qu’il veut et doit devenir. Or, comme l’ont affirmé Érasme ou Pic de la Mirandole, l’homme n’est l’homme que parce qu’il devient humain, en s’élevant, par la pensée et le jugement, au-dessus de sa condition charnelle. Par sa nature même d’être humain, l’homme est porté à rejeter toute entrave à sa liberté de conscience, de pensée et de jugement, de croyance ou de sentiment, ainsi que toute entrave à sa liberté de s’exprimer, par le langage, l’art et les techniques. Ces entraves constituent autant de souffrances.

Par conséquent, pour assurer cette liberté, la norme démocratique implique en premier lieu et obligatoirement la reconnaissance d’une autonomie de l’individu par rapport au corps social. Cet individu, tout en ayant les racines de sa dimension morale, langagière et intellectuelle dans le corps social lui-même, doit pouvoir, dans les limites d’un minimum nécessaire à la cohésion générale, affirmer sa propre créativité, dans le domaine de la pensée, de la science, de l’art et de la religion. La plus grande difficulté est de trouver un équilibre entre le potentiel individuel de créativité et la nécessité de la cohésion.

En deuxième lieu, et comme conséquence du premier postulat, la norme démocratique exige l’autonomie de la société par rapport au pouvoir politique. Ce pouvoir, tout en étant responsable de l’ordre général, dans sa dimension matérielle et sécuritaire, mais également dans sa dimension morale, ne peut imposer à la société des ordres ou des lois à caractère philosophique ou dogmatique, puisque ces dernières toucheraient immanquablement la liberté individuelle. Il ne pourrait être dérogé à cette neutralité que si l’ordre général de la société venait à être menacé sur le fondement de preuves publiques irrécusables.

En troisième lieu, la norme démocratique implique obligatoirement que le regard du pouvoir soit porté sur la terre et non pas vers le ciel. Une autorité qui officialiserait par exemple un dogme religieux pour en faire sa propre loi serait portée à l’imposer à la société, portant ainsi atteinte à la fois à l’autonomie de cette dernière et à la libre disposition de l’individu.

Le principe de non-souffrance
et la fraternité

Mais par quel moyen ce principe devient-il universel ? Par l’auto-identité de chacun au Même commun, puis la nécessité du partage puisque ce Même, ou, pour reprendre Ricœur, cette mêmeté3 doit être partagée entre les mêmes, enfin par un devoir-être d’amitié ou de fraternité entre ces mêmes. Notre expérience subjective directe de la souffrance s’universalise par conséquent par la transposition de cette expérience sur les autres, mais par l’effet d’une perspective à deux sens : se penser soi-même comme un autre, mais également penser que l’autre se pense comme moi-même. Seule cette optique nous transpose de l’ego à l’alter ego. Hegel affirmait que l’acte de reconnaissance, conquis et produit par la lutte, est « … le progrès cognitif qu’une conscience parvenue à se constituer en totalité accomplit, lorsqu’elle se reconnaît en tant qu’elle-même dans une autre totalité, une autre conscience4 ». La conscience de la dignité s’étend, comme par contagion, précisément à cause du « caractère contagieux du sentiment d’injustice », « … en se propageant la conscience de tort révèle que les hommes ont en partage une expérience négative qui consiste à souffrir de ce qui manque, la justice en l’occurrence »5. C’est ce qui explique, pour reprendre la formule d’Olivier de Frouville, « la compassion “ordinaire” pour l’autre-lointain » qui souffre6. « La souffrance de l’autre n’est perceptible que si elle est en même temps ma souffrance7. » La pitié, cette « répugnance innée à voir souffrir son semblable8 », est aussi naturelle que la souffrance qui la provoque, et Jean-Jacques Rousseau a bien raison d’écrire dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes : « Il est donc certain que la pitié est un sentiment naturel, qui, modérant dans chaque individu l’activité de l’amour de soi-même, concourt à la conservation mutuelle de toute l’espèce. C’est elle qui nous porte sans réflexion au secours de ceux que nous voyons souffrir9… » Contrairement à ce que pensait Tocqueville, cette naturelle compassion pour autrui est si forte qu’elle peut même être partagée par des personnes appartenant à des classes ou à des castes dominatrices que leur raison personnelle éveille aux lumières de la justice. On a tort de croire, d’une manière absolue, que le possesseur d’esclaves, le noble ou le seigneur sont totalement dépourvus de compassion à l’égard des opprimés et bien des personnes appartenant à ces classes supérieures ont participé aux révolutions d’émancipation des classes inférieures. Pierre Hassner écrit à juste titre : « Si nous n’avons pas à des degrés divers le sens de la fraternité, un monde purement d’intérêts, comme un monde purement d’identités, ne peut pas fonctionner10. »

Il est intéressant de noter que le principe de fraternité a été érigé en devoir, par la décision du 6 juillet 2018, rendue par le Conseil constitutionnel en France, à propos de l’aide, sanctionnée pénalement, apportée par un citoyen à l’entrée, à la circulation ou au séjour irréguliers d’un étranger en France. Après avoir décidé que « la fraternité est un principe à valeur constitutionnelle », le Conseil constitutionnel en a déduit qu’« il découle du principe de fraternité la liberté d’aider autrui, dans un but humanitaire, sans considération de la régularité de son séjour sur le territoire national », ce qui invalidait la loi, puisque « … en réprimant toute aide apportée à la circulation de l’étranger en situation irrégulière, y compris si elle constitue l’accessoire de l’aide au séjour de l’étranger et si elle est motivée par un but humanitaire, le législateur n’a pas assuré une conciliation équilibrée entre le principe de fraternité et l’objectif de valeur constitutionnelle de sauvegarde de l’ordre public ».

Si le principe de non-souffrance conduit à la liberté et à la fraternité, il inclut cette liberté paradoxale d’acceptation de la souffrance qu’est le sacrifice. Loin de contredire le principe de non-souffrance, cette liberté le consacre. Sans aller jusqu’à chercher des arguments dans le livre de Job, l’impératif de prendre sa part de souffrance fait partie des grands principes moraux de toutes les religions. « Prends ta part de souffrance… », « Si nous mourons avec lui, avec lui nous vivrons, si nous souffrons avec lui, avec lui nous régnerons », cela est écrit dans la deuxième épître de Paul à Timothée et peut être transposé et généralisé à tout le monothéisme, avec ses langages particuliers.

Le spectre de sens du concept de jihâd dans l’islam englobe, sans conteste, l’acceptation de toutes les formes de souffrance pour la cause de Dieu, mais également de l’homme, c’est-à-dire la vie éternelle où l’innocence se trouvera débarrassée de toute souffrance. Les philosophies qui estiment que la souffrance est stimulatrice de la vertu, comme le stoïcisme, en particulier celui de Sénèque, ou les théologies qui considèrent que la résistance à la souffrance est le révélateur de la véritable foi ou de la présence de Dieu pour sauver le monde des humains11, contribuent toutes, de manière directe, à proclamer autrement le principe de non-souffrance, y compris dans la belle philosophie du quatrième livre des Macchabées (8, 9) : « … la bravoure de ceux qui sont morts pour la vertu : Éléazar, les sept frères et leur mère… car eux tous, c’est par leur mépris des souffrances, c’est jusqu’à la mort, qu’ils ont prouvé que la raison maîtrise les passions12 ».

3. Enfin, la troisième dimension de l’homme est d’être organisé en groupements sociaux. Les Grecs ont exprimé cette vérité en disant « l’homme est un animal politique », les autres, comme les Arabes, ont exprimé cela en disant « l’homme est par nature civique », al insân madaniyyun bi tab‘, ce qui revient au même.

À ce propos, rappelons qu’un système social et politique doit être établi sur la base de l’acceptation provisoire et conditionnelle des dirigeants par les dirigés dans leur ensemble, de la participation au pouvoir des membres adultes de la société et que les dirigeants doivent périodiquement renouveler la preuve ou le titre de leur légitimité. À ce titre, l’homme est naturellement porté à participer à la vie civile et politique de son groupe social, qu’il soit tribal ou national, républicain ou monarchique, que ce soit en débattant des affaires de la cité, en se portant candidat aux charges et aux responsabilités politiques, ou en désignant lui-même, par voie d’élections ou de toute autre forme de représentation, les personnes qui exerceront ces responsabilités.

Il faut ajouter que l’homme dans sa société ne souffre pas l’injustice, la discrimination, l’inégalité. Le principe de dignité implique le principe d’égalité et de non-discrimination. Pour cela, il nous suffit d’observer une société enfantine, avec ses jeux, ses disputes, et ses réclamations incessantes devant le tribunal des adultes, en cas de rupture de l’égalité. Si les hommes ne naissent pas libres, mais veulent le devenir, ils naissent en revanche égaux et veulent le demeurer.

Comme l’a indiqué Hegel, l’homme social est fondamentalement animé par le désir de reconnaissance qu’il acquiert par la gloire ou la vertu. Pour cela, il peut faire don de lui-même, vouloir souffrir ou mourir, sans peur, pour un dessein supérieur. C’est le cas du champion qui souffre pour décrocher ses titres et trophées, celui du soldat qui offre son sang sur le champ d’honneur, mais également celui du terroriste ou du kamikaze qui se sacrifie sur l’autel de son Dieu ou de son empereur. Mais le sacrifice n’est pas une négation du principe de non-souffrance. Il en est au contraire une consécration, dans la mesure où il assure le triomphe de notre humanité sur notre animalité, celui de la conscience libre sur la conscience esclave, de l’esprit sur la matière. Par le sacrifice, on croit obtenir plus de vie. Nous pouvons, toutes choses égales par ailleurs, transposer ce raisonnement au cas du pénitent ou du suicidé. Dans la psychologie du pénitent ou de l’autoflagellateur, souffrir, c’est forcer le destin pour une non-souffrance éternelle espérée parce que promise, et, pour le suicidé, désespérant du monde, c’est l’extinction, également forcée, d’une peine de vivre impossible à supporter.

Il est vrai que l’aliénation et la « servitude volontaire » produite par l’habitude et le conformisme, comme l’a souligné Étienne de La Boétie, ont fait parfois accepter à l’homme, par contrainte, ce qui n’était pas acceptable, comme l’esclavage, le servage, l’apartheid, la discrimination hommes-femmes, les contraintes religieuses, les conversions forcées. Ces perversions se sont incrustées dans les mœurs, les coutumes et les traditions. Il est arrivé qu’on finisse par les considérer comme acceptables ou même naturelles, y compris par ceux-là mêmes qui en sont les victimes.

À partir de l’expérience de l’humain en général, nous pouvons par conséquent dégager avec certitude que l’homme est porté, par nature, à fuir et à rejeter la souffrance quelle qu’elle soit, ce qui lui ouvre les portes du droit, de l’égalité et de la liberté. L’interrogation sur la légitimité de la souffrance, puis sa remise en cause, enfin son refus, ouvrent pour nous le ciel du droit et de la liberté. Nous en avons une excellente illustration dans le théâtre de William Shakespeare, à travers l’interrogation de Shylock sur la souffrance dans Le Marchand de Venise : « If you prick us, do we not bleed ? If you tickle us, do we not laugh ? If you poison us, do we not die ? And if you wrong us, shall we not revenge13 ? » Il est évident que ces questions contiennent en elles-mêmes leurs propres réponses. Il s’agit d’interrogations à la fois affirmatives et normatives. En posant ces questions sur la légitimité de la souffrance, Shylock déclare à la fois sa négation et, sur le plan normatif, le droit à l’égalité, au bonheur et à la liberté. Cette interrogation est une autre manière de dire : universellement égaux dans le refus de notre souffrance, nous sommes égaux dans la revendication de nos droits et de notre liberté. L’idée se trouve dans tous les arts du monde : la poésie, la musique, la peinture et la sculpture. La délivrance de la souffrance commence par une aspiration à la liberté et y conduit. C’est l’une des préoccupations majeures des systèmes juridiques.

1. Je remercie Pierre Livet, que j’ai eu le plaisir de rencontrer à l’IMéRA, d’avoir lu ce chapitre et de m’avoir enrichi de ses remarques.

2. Épicure, « Lettre à Ménécée », trad. Octave Hamelin, Revue de métaphysique et de morale, 1910, année 18, no 3, p. 437.

3. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990, p. 13.

4. G. W. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, trad. de l’allemand par G. Jarczyc et P.-J. Labarrière, Gallimard, Paris, 1993, p. 39.

5. Yannick Courtel, « La lutte pour la reconnaissance dans la philosophie sociale d’Axel Honneth », Revue des sciences religieuses [en ligne], 82/1, 2008, mis en ligne le 5 octobre 2012, consulté le 6 janvier 2019, http://journals.openedition.org/rsr/622 ; DOI : 10.4000/rsr.62

6. Olivier de Frouville, « Qu’est-ce que le cosmopolitisme juridique », in Olivier de Frouville (dir.), Le cosmopolitisme juridique, A. Pedone, Paris, 2015, p. 17.

7. Ibid., p. 25.

8. Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Les Échos du Maquis, version électronique, p. 37.

9. Ibid., p. 38.

10. Pierre Hassner, La revanche des passions. Métamorphose de la violence et crise du politique, Fayard, Paris, 2015, p. 349.

11. Brian J. Tabb, Suffering in Ancient Worldview. Luke, Seneca and 4 Maccabees in dialogue, Bloomsbury, Londres-New York, 2017.

12. Remarquons que cette acceptation de la souffrance est quand même gratifiante, comme l’affirme le verset 11 : « Par leur courage, par leur endurance, ils ont conquis l’admiration non seulement du monde entier, mais encore de leurs propres bourreaux, et ainsi ils ont été causes de la chute de la tyrannie qui asservissait la nation ; par leur constance ils ont vaincu le tyran, et c’est par eux que le sol de la patrie a été purifié. »

13. Acte III, scène III. « Si vous nous piquez, ne saignons-nous pas ? Si vous nous chatouillez, ne rions-nous pas ? Si vous nous empoisonnez, ne mourons-nous pas ? Et si vous nous bafouez, ne nous vengerons-nous pas ? »

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Normes, foi et loi, Cérès, Tunis, 1993.

« Souveraineté étatique et protection internationale des minorités », cours à l’Académie de droit international, août 1994, RCADI, Martinus Nijhoff, La Haye, 1994.

Contentieux administratif, Cérès, Tunis, 1995, en langue arabe ; 2e édition : 1998 ; 3e édition : 2006.

Conscience et droit : l’Esprit civique et les droits modernes, Centre culturel arabe, Beyrouth, Casablanca, 1998, en langue arabe.

Le rôle des civilisations dans le système international. Droit et relations internationales, Bruxelles, Bruylant, 2003.

La Cour européenne des droits de l’homme et la liberté de religion, Paris, Pedone, 2005.

Introduction générale au droit, CPU, Tunis, 2005.

Quel islam pour l’Europe (avec François Dermange), Labor et Fides, Genève, 2017.

Ouvrage publié dans le cadre de la Chaire Averroès de l’IMéRA
 (Institut méditerranéen de recherches avancées d’Aix-Marseille Université), avec le soutien de l’initiative d’excellence (A*MIDEX)
et de la Fondation de l’Islam de France.

https://imera.univ-amu.fr/

© Éditions Gallimard, 2020.

Couverture : Manifestation à Alger, mars 2019. Photo © Sadak Souici / Le Pictorium.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

YADH BEN ACHOUR

L’ISLAM
ET LA DÉMOCRATIE

Une révolution intérieure

Depuis des lustres, on se bat de toute part pour savoir si l’islam est compatible avec la démocratie. Mais peut-on répondre à une telle question, si on ne prend pas soin de résoudre un problème préalable sur le sens de la démocratie elle-même ? Qu’est-elle ? Si nous ne libérons pas la démocratie du piège du relativisme, ses adversaires auront beau jeu de dénoncer son caractère typiquement « occidental » pour se construire des modèles qui leur seraient spéciﬁques.

La démocratie authentique n’est ni d’Occident, ni d’Orient. Elle doit être conçue indépendamment de ses incarnations historiques. Mais, pour cela, il est nécessaire de lui trouver un fondement philosophique universel, en tant que norme humaniste, et non en tant que régime politique. À partir de là, nous pouvons poser les conditions pour que l’Islam, en tant que religion, culture et civilisation, puisse valablement répondre au déﬁ démocratique.

Les théories de la « démocratie islamique » ne sont qu’un tissu de faux-semblants. Et c’est au prix d’une révolution intérieure contre « l’orthodoxie de masse » que l’Islam pourra relever ce déﬁ. Cette révolution est en train de se réaliser. L’actualité du monde arabe, secoué par des mouvements révolutionnaires à répétition, nous révèle une insistante et massive demande démocratique. Si, pour l’Europe, l’âge des révolutions démocratiques est terminé, pour le monde arabe, en revanche, il commence.

Yadh Ben Achour est juriste spécialisé en droit public et en théorie politique islamique. Désigné en 1988 comme membre du Conseil constitutionnel tunisien, il en démissionne en 1992 pour protester contre la tentative des autorités de liquider la Ligue tunisienne des droits de l’homme.

Cette édition électronique du livre
L’Islam et la démocratie de Yadh Ben Achour
a été réalisée le 4 mars 2020 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782072893704 - Numéro d’édition : 365888).

Code Sodis : U32345 - ISBN : 9782072893711.

Numéro d’édition : 365889.

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