BOUQUINS

Collection fondée par Guy Schoeller

et dirigée par Jean-Luc Barré

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Dans la même collection

Saint Augustin, Sermons sur l’Écriture, édition établie, annotée et préfacée par Maxence Caron.

Les Bénédictins, édition établie sous la direction de Daniel-Odon Hurel.

La Bible, traduction de Louis-Isaac Lemaître de Sacy, édition établie par Philippe Sellier.

Jacques-Bénigne Bossuet, Élévations sur les mystères, Méditations et autres textes, édition établie et présentée par Renaud Silly.

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Renaud Silly (dir.)/École biblique et archéologique française de Jérusalem, Dictionnaire Jésus.

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© Bouquins éditions, Paris, 2022

En couverture :
Les Jésuites arrivant par bateau au large de la Nouvelle-Grenade, peintre inconnu, Colombie, XVIIIe siècle. © De Agostini/Getty Images

EAN : 978-2-38292-310-8

Bouquins éditions – 92, avenue de France – 75013 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

SOMMAIRE

Titre

À découvrir aussi Dans la même collection

Copyright

Note des éditeurs

Introduction

Guide de lecture

Ont contribué à cet ouvrage

Histoire

Le temps des fondations

La compagnie de Jésus au XVIIe siècle entre expansion et oppositions

Le siècle des lumières

Les Jésuites entre expulsions et sécularisation

Une « nouvelle » compagnie de Jésus (1814-1914)

Les Jésuites face aux guerres mondiales et à la modernité du XXe siècle

La question missionnaire dans la compagnie de Jésus

Écrire l'histoire de la « nouvelle » compagnie : le cas français

Dictionnaire

A

B

C

D

E

F

G

H

I

J

K

L

M

N

O

P

Q

R

S

T

V

W

Z

Anthologie documentaire

Journal des motions intérieures

Exercices spirituels

Déterminations de 1539

Bref de suppression et bulle de restauration

La correspondance Dans la compagnie de Jésus

Cartes

Avertissement

Légendes du cahier iconographique

Orientations bibliographiques

Table raisonnée des entrées du dictionnaire

Index des noms de personnes

Index des noms de lieux

Cahier photos

Note des éditeurs

La première gestation de ce volume revient à Benoist Pierre, qui, au début des années 2010, en a dessiné les lignes principales et a attribué l’essentiel des chapitres de l’« Histoire » et des notices du « Dictionnaire » qui les suivent, entouré d’un conseil éditorial dont Pierre Antoine Fabre et divers autres spécialistes de la Compagnie de Jésus faisaient alors partie.

Que soit ici remercié Xavier Gilly, qui l’a assisté dans cette première période. Cette étape a été décisive, même si le temps passé depuis 2010 a ensuite demandé une révision à la marge du choix des entrées et l’abandon de certaines : depuis cette date, les travaux s’étaient multipliés sur la nouvelle Compagnie et poursuivis sur les missions d’évangélisation et devaient provoquer un rééquilibrage de l’ensemble, dans l’espace et dans le temps.

Le dossier a été repris par Pierre Antoine Fabre, au début de l’année 2019, heureusement assisté de Justine Cousin mais sans le soutien d’un conseil éditorial dont une nouvelle mobilisation aurait encore repoussé les délais d’une publication désormais urgente. Le travail restait considérable, pour la révision de l’ensemble des chapitres de l’« Histoire » et des notices du « Dictionnaire », dont le plus grand nombre avait été livré entre 2010 et 2014 et demandait une actualisation bibliographique complète. D’autres notices, pour ces mêmes raisons, ont été ajoutées, ainsi qu’une petite Anthologie de documents, une iconographie (ou pour mieux dire un aperçu par l’image du vaste dossier des arts visuels attachés à la Compagnie) et l’introduction générale du volume.

Nous espérons, au terme de ces révisions, de ces ajustements et de ces ajouts, être parvenus à un ensemble cohérent et continu, dans les limites qui sont toujours celles d’une entreprise de ce type, irréductiblement en retard sur ce qui, aujourd’hui encore, s’écrit – et s’écrira – sur l’histoire de la Compagnie de Jésus. Notre seule ambition, de ce point de vue, est que cet ouvrage puisse inciter à de nouvelles recherches.

Pierre Antoine Fabre, Benoist Pierre

Introduction
Pari impossible, pari nécessaire

Un pari impossible

Pour qu’on prenne rapidement la mesure des choses, disons d’emblée ceci. D’une part, ce volume embrasse la Compagnie de Jésus dans la totalité de son histoire, de 1540 – ou même bien avant, dans certains aspects de sa genèse et dans la biographie de ses fondateurs – à ce XXIe siècle. Il est l’un des tout premiers à le faire, voire le premier pour ce qui concerne ses grands chapitres historiques, avec le souci d’un réel équilibre entre l’« ancienne » et la « nouvelle » Compagnie – un équilibre qui ne doit naturellement pas masquer les différences d’intensité à l’œuvre tout au long de bientôt cinq siècles mais il serait beaucoup trop expéditif, comme on a parfois tendance à le faire – je reviendrai sur ce point capital –, d’opposer une première Compagnie brillant de mille feux à une seconde, confinée dans son état ecclésiastique : l’histoire des décolonisations et celle des mouvements spirituels, politiques et religieux liés au concile Vatican II disent tout autre chose. À n’en pas douter, en tout cas, la matière est énorme. Et, d’autre part, elle est mondiale. Or c’est le second « pari impossible » de ce volume : décentrer, ou plutôt multicentrer au maximum l’histoire de la Compagnie de Jésus par rapport à son premier ancrage européen, mais, là encore, sans perdre de vue le poids et le sens de l’articulation de sa politique missionnaire sur les stratégies de conquête des grands empires dès le XVIe siècle, sans perdre de vue non plus le lien, certes complexe, mais structurel, avec le Saint-Siège et ses propres ambitions planétaires. L’objectif, d’un bout à l’autre, Histoire et Dictionnaire, est de faire apparaître tout autant les formes d’autonomie de vastes régions extra-européennes, elles-mêmes organisées autour de centres spécifiques (comme Goa pour l’Asie, ou Mexico pour l’Amérique), que la capacité de ces « Compagnies régionales » à influer sur le cours du monde et en particulier sur celui de l’histoire européenne, depuis la querelle des rites chinois jusqu’à la théologie de la libération en passant par la crise des réductions indiennes au milieu du XVIIIe siècle – l’une des causes aujourd’hui bien établie de la Suppression de 1773.

Un dictionnaire est sans doute toujours en retard sur lui-même1. Celui-ci, amorcé au tournant des années 2010, n’aura depuis cessé de courir la poste pour demeurer à jour, tout spécialement sur les deux fronts que nous venons d’évoquer : le bicentenaire du Rétablissement de la Compagnie de Jésus par Pie VII en 1814 a été précédé, accompagné et suivi d’une profusion de recherches nouvelles, sur la période de la Suppression comme sur le XIXe siècle en général, qui n’avaient pas encore vu le jour lorsque les bases de ce volume ont été jetées. Quant aux travaux consacrés aux multiples espaces et figures missionnaires jésuites, ils ont augmenté dans cette dernière décennie dans des proportions considérables, et à partir de foyers de production extrêmement divers, de l’Amérique à l’Asie en passant par l’Europe, elle-même plurielle, terre de mission et terre de missionnaires. Et ce ne sont pas les deux seuls fronts… Comment ne pas évoquer, dès cette introduction et dans une entrée du Dictionnaire (« Violence sexuelle »), l’immense problème qui, avec une évidence plus brûlante aujourd’hui que lors de la première gestation de cet ouvrage, s’est emparé de l’Église tout entière, et de la Compagnie de Jésus dans cette Église ?

Ajoutons à tout cela deux défis supplémentaires.

D’une part, les « clercs réguliers » – ces moines qui n’en sont pas et ces prêtres qui ne sont pas que cela non plus, quand ils le sont –, dont la Compagnie de Jésus représente la manifestation de très loin la plus développée depuis le XVIe siècle, mais qui n’est pas la seule de son espèce à naître à cette époque2, peuvent être considérés comme une synthèse ultime des deux grandes tendances organiques de l’Église, celle du sacerdoce (ou celle du temps du monde) et celle du monachisme (ou celle de l’anticipation du Royaume3) ; et, à ce titre, la Compagnie de Jésus recueille dans sa densité propre la longue durée de l’histoire chrétienne.

D’autre part… qu’est-ce qu’un « jésuite » ? Les deux problèmes sont liés. Pas plus que les « jansénistes », ou les « dominicains » ou tant d’autres, les jésuites ne se sont pas désignés eux-mêmes comme tels. Comme on l’a souvent observé, ils ont plutôt finalement retourné à leur avantage un qualificatif plus proche du sobriquet que du nom de baptême. Mais pourquoi cette difficulté à se nommer ? Parce que se nommer, c’est se distinguer, c’est se séparer, alors que chacune de ces institutions ou chacun de ces courants de pensée et d’existence (si l’on pense au jansénisme) se sont eux-mêmes conçus comme l’expression la plus pure du message évangélique.

Va-t-il donc de soi de parler des « jésuites » ?

Un pari nécessaire

Pari impossible, donc… Mais c’est précisément pour cela qu’il fallait le tenir, non pas seulement pour écrire l’histoire d’hier, mais aussi pour aujourd’hui. La Compagnie de Jésus n’est pas devenue dans le processus de sa « Restauration » en 1814 aussi antimoderne qu’elle avait été moderne dans son âge d’or du milieu du XVIe siècle, presque encore renaissant. Elle a toujours été, dans une sorte de signe de contradiction qui est son signe de naissance, tout à la fois moderne et antimoderne : moderne comme institution spécifiquement attachée à l’« époque moderne », à la différence des grands ordres religieux qui l’avaient précédée, et en cela indissociable de tous les traits de cette modernité (la genèse des États monarchiques, l’horizon d’un « monde clos » et d’un « univers infini », le développement d’une culture de l’imprimé écrit et gravé, pour ne rappeler que trois de ces traits) ; mais antimoderne parce que la première finalité de sa formation est le combat contre les Réformes et, à partir de là, contre l’une des dynamiques majeures de la modernité européenne. Or la crise de notre modernité, et ce qu’il y a aujourd’hui de plus difficile et de plus essentiel à penser, c’est que nous devons savoir être à la fois modernes et antimodernes : nous devons inventer, comme des modernes, notre postmodernité, celle dans laquelle, en particulier, notre rapport à la nature (à la nature inanimée et aux animaux) et au « genre humain » en général ne peut plus se concevoir comme dans l’époque que l’on a appelé « l’époque moderne ». Tout cela commence déjà à s’inventer dans la multiplicité de mondes qui constitue notre monde ; et tout cela, c’est encore l’histoire de la Compagnie de Jésus, lorsqu’elle a fait apparaître, dans le moment même où les « mondes connus » devenaient un monde unique, une multiplicité de savoirs de ce monde qui mettait déjà fin à son unicité.

C’est là, tout au moins, la conviction qui porte ce volume.

Les instruments de travail disponibles

L’historiographie de la Compagnie de Jésus est une affaire, sinon ténébreuse, tout au moins épineuse depuis plusieurs siècles, c’est-à-dire depuis le presque début de l’histoire de l’institution jésuite elle-même. En effet, les jésuites, bien conscients – et on le leur reprochera assez jusqu’à leur Suppression (temporaire) en 1773 – d’être les derniers, les tard venus dans la cour des grandes congrégations chrétiennes, bref, l’ordre de trop, entreprennent rapidement de compenser cette faiblesse par une écriture accélérée de leur histoire, de telle sorte qu’elle puisse sembler rapidement s’inscrire dans la longue durée de l’histoire de l’Église. Mais leur expansion allant aussi vite que cette écriture, celle-ci se trouve vite débordée par la prolifération des implantations, des situations, des configurations politiques et religieuses dans lesquelles ils s’inscrivent, et la dynamique s’enraye : après qu’une véritable histoire de l’institution s’est installée au-delà du récit de la vie de son fondateur, on revient dès la fin du XVIe siècle à une geste personnelle du général (Claudio Acquaviva), puis à une géohistoire, continent par continent (ce sera le cas de Danielo Bartoli au mitan du XVIIe siècle). On écrit des chroniques, on raconte l’aventure héroïque des premiers grands évangélisateurs, mais on n’écrit plus d’histoire générale – Giulio Cesare Cordara esquisse une histoire du généralat de Muzio Vitteleschi… après 1773 –, et on ne le fera pas très longtemps après la Restauration de l’Ordre, en 1814, d’une part parce qu’il est difficile de rendre compte de cette coupure de plus de quarante ans, mais difficile aussi de l’effacer, d’autre part parce que les jésuites, souvent très étroitement attachés à leur nation d’appartenance, en Europe comme hors d’Europe, ne conçoivent plus comme une évidence de faire converger vers Rome les matériaux d’un monument unique, évidemment ordonnés selon le point de vue d’une capitale chrétienne, mais aussi impériale. Ce n’est qu’après la Seconde Guerre mondiale, dans une Italie précisément « guérie » de ses ambitions ou de sa nostalgie d’Empire, que l’atelier historiographique rouvre ses portes, en recommençant tout à zéro ou presque, avec les généralats de Diego Laínez (1558-1565), de Francisco de Borja (1565-1572), puis plus récemment d’Éverard Mercurian (1572-1581), et enfin, le plus souvent hors de Rome et hors de la Compagnie elle-même, celui de Claudio Acquaviva.

Et nous en sommes là.

Aussi est-ce dire que pour l’essentiel de l’histoire de la Compagnie, depuis le début du XVIIe siècle, nous ne disposons que d’instruments anciens et partiels : en France, écrits au XIXe siècle pour le XVIIe siècle ; en Espagne, écrits à la fin du XIXe siècle pour la période coloniale ; en Allemagne, écrits au début du XXe siècle pour la période de l’ancienne Compagnie.

Nous avons cependant, depuis quelques années, de nouveaux outils – outre les grands dictionnaires dans lesquels, j’y reviendrai dans mon « Guide de lecture », on trouve de précieux renseignements. Ces outils ont la particularité de se distribuer entre deux genres bien différents, celui de l’« Histoire » et celui du « Dictionnaire » : Oxford a choisi le parti de l’Histoire avec The Oxford Handbook for the Jesuits, brillamment coordonné en 2019, par Ines G. Zupanov (dont on retrouvera le nom dans ces pages), par ailleurs spécialiste des missions de l’ancienne Compagnie dans les « Indes orientales » ; Cambridge, celui du Dictionnaire, pour The Cambridge Companion to the Jesuits, dix ans plus tôt, en 2008, dirigé par un jésuite, Thomas Worcester, et dans lequel les jésuites sont nombreux, beaucoup plus que dans le second en date. Signe des temps ? Certainement. La Compagnie de Jésus n’a cessé, depuis que je me suis moi-même engagé sur ce terrain dans les années 1980 – à une époque qui comptait une quantité infime de spécialistes extérieurs à la Compagnie –, de s’ouvrir davantage à d’autres recherches que celles de leurs propres historiographes, qui devenaient eux-mêmes de moins en moins nombreux ; mais ce n’était pas le seul mobile : c’est aussi parce que dans cette période, de nouvelles générations d’historiens s’intéressaient à la Compagnie de Jésus à partir de disciplines et avec des questions nouvelles, comme précisément Ines G. Zupanov à partir d’une anthropologie historique de l’Inde coloniale.

Du côté du genre du « Dictionnaire », il faut également citer, en 2000, le Diccionario histórico de la Compañía de Jesús qui, s’il reste très largement jésuite, propose une somme d’informations à laquelle nous avons souvent eu recours ici.

Plus fondamentalement, la différence de l’« Histoire » et du « Dictionnaire » porte sur le fait que, sur une très longue période pourtant (plus de quatre siècles), le genre du « Dictionnaire » semble proposer une cartographie dans laquelle tout semble commensurable dans un même espace de référence, en maquillant, certes, le temps réel de l’élaboration de l’outil, comme je le rappelais plus haut, mais aussi en suggérant une continuité essentielle, en particulier entre les deux grandes époques de la Compagnie, moderne et contemporaine : frappant, par exemple, le fait que l’entrée « Martyrs » du Diccionario espagnol produise comme une série sans rupture les martyrs du Japon au XVIe siècle et ceux de la guerre civile en 1936. Le modèle historique, au contraire, même lorsqu’il est découpé et organisé selon de grands choix thématiques, expose des évolutions, des transformations, voire des fractures, sans cette position de surplomb dans laquelle s’installe la perspective alphabétique.

L’enjeu de l’hybridité

Le volume que nous proposons choisit de ne pas choisir entre ces deux modèles – et c’est une « première » dans ce genre de publication. Le lecteur jugera de la réussite, mais je voudrais souligner ici deux bénéfices majeurs de cette « hybridation ».

D’une part, elle permet de combiner deux approches profondément nécessaires l’une et l’autre de l’histoire de la Compagnie de Jésus : d’un côté, en marquant les grandes orientations de son histoire, telles qu’elle les a elle-même déterminées et telles qu’elles ont été perçues et comprises, les chapitres qui ouvrent le volume rendent compte d’une communauté, dans son organisation et dans ses dynamiques. La Compagnie de Jésus a bel et bien existé : c’est un objet historique tangible, avec ses maisons, ses églises, ses collèges, ses publications autorisées. D’un autre côté, les nombreuses notices qui suivent, dont une grande partie est biographique, font apparaître de multiples singularités, de multiples aspects du – et non pas des – jésuite ; et l’on a même fait de cette plasticité un thème de l’antijésuitisme catholique : le jésuite, poisson aux écailles changeantes, et non pas, par exemple, moine identifié à un lieu, à un habit, à une et une seule règle. Or cela aussi est une réalité, liée non seulement, par définition en quelque sorte, à la finalité missionnaire de l’Ordre (il est le seul dans ce cas et c’est pour cela qu’un chapitre est consacré à cette dimension), d’un Ordre constitué de membra disjecta ; mais aussi, beaucoup plus largement, à la diversité de ses modes d’action, qui détermine des « carrières » spécifiques, dans des milieux et selon des usages qui découpent le modo de proceder jésuite en autant de procédures différentes. Les chapitres historiques font évidemment aussi leur place à des trajectoires particulières ; mais ils privilégient cependant une perspective holistique, là où les notices cultivent les individus comme consistance ultime de l’institution – et cela sera tout spécialement vrai lorsque ces individus se trouvent engagés dans d’autres institutions, comme celles des cours princières ou royales où ils sont confesseurs ou précepteurs, ou celles des académies littéraires ou savantes où ils deviennent des auctores, et non plus seulement des scriptores, etc.

D’autre part, l’hybridité de ce volume permet aussi de conjuguer deux temporalités, ou plus précisément deux cycles : celui des siècles, dans la configuration que l’historiographie plus encore que l’histoire, nous le savons bien, leur a donnée, et qui, comme leur nom l’indique, immerge la Compagnie de Jésus dans le siècle, et celui des généralats, auquel nous devons consacrer quelques lignes de méthode dans cette introduction. Nous proposons en effet, dans les multiples entrées qui leur sont consacrées, un portrait des supérieurs généraux de la Compagnie et une histoire de leur mandature4. Un tel objet pourrait relever d’une posture tout à fait traditionnelle, mais il nous a semblé, au contraire, qu’elle tenait d’un seuil de rupture de la « tradition », c’est-à-dire de la continuité d’un héritage. Un nouveau supérieur général hérite directement du fondateur de la Compagnie de Jésus, Ignace de Loyola, en ce sens qu’il se trouve investi de la responsabilité de l’Ordre dans sa totalité, au-delà de la fragmentation géographique et de la spécialisation professionnelle de l’institution réellement existante, et cela parce qu’il est le « Père » de tous ses « Fils ». La parenté spirituelle court-circuite l’autorité institutionnelle dans la définition même de la fonction du supérieur général comme supérieur d’une communauté dont l’existence concrète ne tient elle-même qu’à cette paternité, puisqu’elle est effectivement dispersée et plurielle. L’un des meilleurs indicateurs de ce court-circuit spirituel est sans doute la pratique des Indipetae (auxquelles une notice est consacrée) ou lettres de demande des Indes, par lesquelles tous les aspirants au départ pour les frontières de la catholicité doivent confier au supérieur général lui-même leur « désir », en contournant les seuils intermédiaires (supérieurs des communautés locales, collèges ou maisons, des provinces, etc.). Mais au-delà de l’horizon missionnaire, essentiel comme on le sait dans la définition même de la Compagnie de Jésus, c’est bien l’ensemble des champs d’action de l’institution qui se trouve d’un seul coup pris en charge par celui qui devient « préposé5 général » ; et tout spécialement l’articulation de ces multiples champs d’action et leur ordonnancement à une seule fin, « la fin pour laquelle nous sommes créés », comme le formule le « Principe et fondement » des Exercices spirituels. Or on sait bien les innombrables et profondes difficultés, dans le développement de l’Ordre, liées à l’adéquation de ces champs : l’enseignement et l’évangélisation, la construction d’une culture, d’un savoir, et la propagation d’une foi, l’allégeance romaine et les implantations nationales, etc. Aussi l’ouverture des nouveaux généralats, dans leur « état de grâce » – comme on le dit aujourd’hui dans l’étrange langage de la politique –, est-elle extrêmement intéressante à étudier de près. Cela reste largement à faire et les grands récits produits au XIXe siècle n’y suffisent pas. On pourrait même faire l’hypothèse que leur priorité n’est pas dans l’observation de cette dynamique « refondatrice » des généralats successifs6.

Les pages blanches

Au bout du compte, il faudrait à ce volume, comme dans certains guides spirituels anciens, quelques pages blanches sur lesquelles le lecteur pourrait ajouter les compléments qui lui sembleraient nécessaires, mettre en œuvre d’autres points de vue, d’autres constructions de l’objet, ainsi que l’ouvrage tel qu’il est aujourd’hui a déjà tenté de les multiplier, en éclairant parfois les mêmes réalités sous des angles différents. Oui, il y aurait beaucoup de pages blanches à remplir : pour ce qui concerne les jésuites du XXe siècle par exemple, sur lesquels des travaux sont en cours (je pense en particulier à Pietro Pirri, rapidement évoqué par une notice mais qui mériterait bien davantage), ou pour d’autres figures encore inconnues ou méconnues et sur lesquelles des travaux verront le jour dans les prochaines années. Cet ouvrage espère seulement encourager ces nouvelles recherches.

Pierre Antoine Fabre

Guide de lecture

Circulations

Tout a été fait dans ce volume, par des renvois, des index des noms de personnes et des noms de lieux ainsi qu’une table des notices, pour favoriser les circulations entre les chapitres historiques et les entrées du Dictionnaire. Elles aideront à concrétiser le lien, qui a guidé l’inspiration du livre, entre de grandes orientations de l’histoire de la Compagnie de Jésus et des figures singulières, qui se laissent rarement tout à fait prendre dans ces filets.

Choix bibliographiques

Nous avons fait le choix, dans les notices, de privilégier les travaux spécifiquement consacrés à leur objet, sous la forme de monographies complètes ou d’articles particulièrement voués à tel ou tel individu ou problème. On ne trouvera donc pas dans ces bibliographies le rappel des instruments de travail dans lesquels le lecteur pourra glaner par ailleurs des informations plus ou moins succinctes sur chacun des objets concernés. On nous permettra donc ici de rappeler en bloc, pour ne retenir que les outils essentiels, les dictionnaires cités plus haut (dont le Diccionario histórico de la Compañía de Jesús qui présente l’avantage inestimable de rappeler de nombreuses sources imprimées et manuscrites pour chacune de ses entrées), auxquels il faut ajouter, par ordre de précision croissante sur l’histoire de la Compagnie, le Dizionario biografico degli Italiani (Rome, Istituto della Enciclopedia italiana, 1925-2021, publication toujours en cours), le Dictionnaire de spiritualité (Paris, Beauchesne, 1932-1995, déjà évoqué plus haut), le site Scholasticon (créé par Jacob Schmutz en 1999 et toujours enrichi actuellement), le Handbook of Christianity in China dirigé par Nicolas Standaert (Leiden, Brill, 2000), les Écrits spirituels des premiers jésuites de Jean-François Gilmont (Rome, IHSI, 1961). On citera évidemment la revue Archivum historicum Societatis Iesu, ci-après abrégée AHSI, fondée à Rome en 1932 et dont les bibliographies et les index offrent les renseignements les plus constants sur l’ensemble des travaux consacrés tout autant aux lieux, aux personnages et aux grands problèmes liés à l’histoire de la Compagnie ; et, plus récemment la revue Jesuit Studies, fondée par The Institute for Advanced Jesuit Studies du collège de Boston en 2014, qui est également devenue aujourd’hui une référence majeure.

On trouvera par ailleurs en fin de volume un ensemble d’orientations bibliographiques générales, qui ne prétendra évidemment pas à l’exhaustivité mais visera deux objectifs : rappeler des travaux parfois déjà anciens, mais fondamentaux dans l’histoire de l’historiographie de la Compagnie ; distinguer les recherches les plus récentes et les plus novatrices, pour l’histoire à faire.

P. A. F.

1. J’ai tenté de montrer naguère comment le Dictionnaire de spiritualité n’avait implicitement cessé de se récrire entre son premier (1928) et son dernier (1995) fascicule, à travers la reprise de nombreux matériaux appelés par des mots et donc des lettres différents, mouvements sous-marins sous l’apparence d’une eau calme (voir Pierre Antoine Fabre, « Une somme de spiritualité. Sur le Dictionnaire de spiritualité (1932-1995) », Critique, nos 608-609, janvier-février 1998).

2. Voir par exemple Alberto Tanturri, « Ordres et congrégations enseignants à l’époque de la Contre-Réforme : barnabites, somasques, scolopes », Revue historique, no 660, 2011, p. 811-852 ; ou, sur les scolopes ou piaristes en particulier, dans la période de la Suppression de la Compagnie de Jésus, plusieurs travaux de David Armando : « Gli scolopi e la repubblica giacobina romana : continuità e rotture », Dimensioni e problemi della ricerca storica, no 1, 1992, p. 223-258 ; « Gli scolopi nelle istituzioni della repubblica romana del 1798-1799 », Studi romani, vol. 40, nos 1-2, 1992, p. 37-55 ; « La “vertigine” nel chiostro. Gli scolopi romani nella crisi giacobina », Ricerche per la storia religiosa di Roma, vol. 9, 1992, p. 245-304.

3. Voir pour une magnifique sociohistoire de ces deux dynamiques : Danièle Hervieu-Léger, Le Temps des moines, Paris, PUF, 2017.

4. Il n’échappera pas au lecteur sagace que tous – trente et un à ce jour depuis Ignace de Loyola – ne figurent pas dans ces entrées (voir par exemple ci-dessous note 1), la durée du mandat de certains d’entre eux ayant été trop brève, quelques mois, pour laisser une réelle empreinte. D’autres ont pu exercer une influence plus durable sans pourtant qu’aucune étude ne leur ait été consacrée, une notice précise demeurant alors difficile à établir. Signalons d’ailleurs que beaucoup reste à faire pour les plus longs généralats eux-mêmes : pour ce qui concerne, par exemple, celui de Claudio Acquaviva (1581-1615), un important projet de recherches est en cours, coordonné par Emanuele Colombo, Marzia Giuliani, Guido Mongini, Sabina Pavone et le signataire de ces lignes sur la base d’une étude méthodique des lettres du général. Il visera en particulier à reconstituer le temps du gouvernement : les travaux consacrés au généralat d’Acquaviva sont le plus souvent thématiques, ou alors attachés aux relations avec un personnage, un lieu, ou une région, etc. La série nous fera voir, au contraire, quels sont les contextes institutionnels, politiques, spirituels, d’une décision, d’une déclaration… dans une sorte de microhistoire de la décision à partir de son lieu d’énonciation, le gouvernement romain et son secrétariat.

5. Comme me le fit remarquer naguère Maurice Giuliani, à l’époque où nous préparions l’édition des Écrits d’Ignace de Loyola (Paris, Bellarmin/Desclée de Brouwer, 1991), le nom de « préposé » (praepositus) mérite l’attention : le « pré-posé » n’est pas « posé ». Il est dans la préposition d’une position, celle de Dieu lui-même dont il n’est que le « tenant lieu », ou le lieutenant, comme cela est souvent dit dans les Constitutions pour toutes les positions de pouvoir, à tous les échelons. Le supérieur général lui-même n’échappe pas à cette pré-position. Je suis heureux d’avoir cité dans cette introduction le nom de Maurice Giuliani (1916-2003), que l’on retrouvera dans les pages de ce livre, et qui m’a appris l’essentiel de ce qu’il appelait la « langue ignatienne ».

6. Le cas extrême du premier généralat postérieur au Rétablissement de la Compagnie en 1814, celui de Luigi Fortis (Tadeusz Brzozowski était déjà supérieur de Russie avant de se déplacer à Rome en 1814), en serait un bon symptôme, qui n’a jamais été réellement étudié (et pour lequel la matière a manqué en vue d’une notice dans ce volume).

Ont contribué à cet ouvrage

David AEBY, chercheur associé à l’Historisches Institut, université de Berne (Suisse).

Fernanda ALFIERI, chercheuse à l’université de Bologne.

Joseph de ALMEIDA MONTEIRO, OP, directeur de la bibliothèque du Saulchoir.

Thierry AMALOU, professeur d’histoire moderne à l’université d’Artois, UR 4027, Centre de recherche et d’études Histoire et Sociétés (CREHS).

José S. ARCILLA, SJ, professeur à l’université de Manille.

Dominique AVON, directeur d’études à l’EPHE, PSL (Paris).

John BALDOVIN, SJ, professeur au Boston College, School of Theology and Ministry (États-Unis).

Pierre-Yves BEAUREPAIRE, professeur d’histoire moderne à l’université Côte-d’Azur, membre de l’Institut universitaire de France.

Josy BIRSENS, SJ, historien.

Xavier BISARO (†), professeur de musicologie à l’université de Tours.

Jean-Vincent BLANCHARD, professeur à l’université de Swarthmore (États-Unis).

Xavier BONIFACE, professeur d’histoire contemporaine à l’université de Picardie.

Monique BOUIC, docteure en histoire moderne.

Samir BOUMEDIENE, chercheur au CNRS.

Claire BOUVIER, maîtresse de conférences à CY Cergy Paris-Université.

Véronique CASTAGNET-LARS, maître de conférences à l’université de Toulouse.

Philippe CHENAUX, professeur à l’Université pontificale du Latran (Rome, Italie).

Philippe CHEVALLIER, Bibliothèque nationale de France.

Claudia von COLLANI, membre de la faculté de théologie catholique de Würzburg (Allemagne).

Maxence COLLIN, journaliste.

Emanuele COLOMBO, professeur à l’université DePaul de Chicago (États-Unis).

Marie-Lucie COPETE, maîtresse de conférences à l’université de Rouen-Normandie.

Eugenio COSTA (†), SJ.

Peter DAVIDSON, Senior Research Fellow, Campion Hall, University of Oxford (Royaume-Uni).

Ralph DEKONINCK, professeur à l’Université catholique de Louvain (Belgique).

Dominique DESLANDRES, professeure à l’université de Montréal (Canada).

Marie-Elizabeth DUCREUX, directrice de recherche au CNRS (Centre de recherches historiques, UMR 8558 EHESS-CNRS, labex HASTEC).

Jean-Pierre DUTEIL, ancien professeur à l’université Paris-8 (Saint-Denis).

Youssef EL ALAOUI, maître de conférences à l’université de Rouen-Normandie.

François EUVÉ, SJ, professeur au centre Sèvres (Paris).

Pierre Antoine FABRE, directeur d’études à l’EHESS (Paris).

Michel FÉDOU, SJ, professeur au centre Sèvres (Paris).

Étienne FOUILLOUX, professeur émérite à l’université Lumière-Lyon-2.

José Eduardo FRANCO, professeur à l’Universidad Aberta de Lisbonne (Portugal).

José Adriano de FREITAS CARVALHO, professeur à l’Université catholique de Porto (Portugal).

Jean-Pascal GAY, professeur d’histoire du christianisme à l’Université catholique de Louvain (Belgique).

Luce GIARD, directrice de recherche honoraire au CNRS.

Pierre GIBERT, SJ, professeur au centre Sèvres (Paris).

Pascale GIRARD, maître de conférences en histoire moderne à l’université Gustave-Eiffel.

Robert GODDING, SJ, Société des bollandistes, Bruxelles (Belgique).

Noël GOLVERS, Université catholique de Louvain (Belgique), institut Ferdinand-Verbiest.

Marie-Christine GOMEZ-GÉRAUD, professeur émérite de l’université Paris-Nanterre.

Dominique GONNET, SJ, Sources chrétiennes.

Patrick GOUJON, SJ, professeur au centre Sèvres (Paris), rédacteur en chef des Recherches de science religieuse.

Andrea GUALANDI, université de Bologne (Italie).

Frédéric GUGELOT, professeur d’histoire contemporaine à l’université de Reims-Champagne-Ardenne, CERHiC.

Elfie GUYAU, doctorante en histoire à l’European University Institute.

Jacques HAERS, SJ, faculté de théologie, KU Leuven (Belgique).

Rita HAUB (†), province allemande des jésuites, unité Histoire et Médias.

Róisín HEALY, professeure des universités, University of Galway (Irlande).

Fabienne HENRYOT, maître de conférences HDR à l’Enssib (Lyon).

Bernard HEYBERGER, directeur d’études à l’EHESS et à l’EPHE (Paris).

Bernard HOURS, professeur d’histoire moderne à l’université Jean-Moulin-Lyon-3.

Ronnie Po-chia HSIA, professeur d’histoire à la Pennsylvania State University (États-Unis).

Bernard JOASSART, Société des bollandistes, Bruxelles (Belgique).

Dominique JULIA, ancien directeur de recherche au CNRS.

Mijo KORADE (†), SJ, université de Zagreb (Faculty of Croatian Studies).

Nathalie KOUAMÉ, professeure à l’université Paris-Cité.

Marc LINDEIJER, SJ.

Claudio MADONIA, professeur associé à l’université de Bologne.

Bernadette MAJORANA, professeure associée à l’université de Bergame.

Aliocha MALDAVSKY, professeure d’histoire moderne de l’Amérique ibérique à l’université Paris-Nanterre.

Flavia MARCACCI, professeure à l’Université pontificale du Latran (Rome, Italie).

Philippe MARCHAND, maître de conférences honoraire à l’université de Lille.

Philippe MARTIN, professeur à l’université Lumière-Lyon-2.

Philippe MARXER, SJ, enseignant en théologie pastorale, centre Sèvres (Paris).

Antoine MAZUREK, professeur agrégé et docteur en histoire.

Thomas M. MCCOOG, SJ.

Philippe MEYZIÉ, maître de conférences HDR en histoire moderne à l’université Bordeaux-Montaigne.

Olivier MILHAUD, maître de conférences à Sorbonne Université (unité de recherche Médiations – Sciences des lieux, sciences des liens).

Silvia MOSTACCIO, professeure d’histoire moderne à l’Université catholique de Louvain (Belgique).

Franco MOTTA, professeur à l’université de Turin (Italie).

Gérard NEVEU, docteur en histoire, chercheur associé au CeSor/EHESS (Paris).

Paul OBERHOLZER, SJ, professeur à l’Université grégorienne (Rome, Italie).

Sabina PAVONE, professeure associée à l’université de Macerata (Italie).

Laura PETTINAROLI, directrice des études pour les époques moderne et contemporaine à l’École française de Rome.

Anne PIÉJUS, directrice de recherche au CNRS.

Benoist PIERRE, professeur d’histoire moderne à l’université de Tours.

Giuseppe PIRAS, professeur à la retraite.

Olivier PONCET, professeur à l’École nationale des chartes, directeur d’études à l’EHESS (Paris).

Claude PRUDHOMME, professeur émérite à l’université Lumière-Lyon-2.

Jean-Louis QUANTIN, directeur d’études à l’EPHE (Paris).

Philippe RABATÉ, maître de conférence à l’université Paris-Nanterre.

Bruno RESTIF, maître de conférences en histoire moderne à l’université de Reims-Champagne-Ardenne.

Manonmani RESTIF-FILLIOZAT, archiviste paléographe, conservatrice générale du patrimoine.

Nicolas de RIBAS, maître de conférences à l’université d’Artois.

Clarisse ROCHE, assistant professor à United Arab Emirates University (Émirats arabes unis) et membre associée au centre Roland-Mousnier (UMR 8596).

Philippe ROCHER, chargé de mission Recherche et Action culturelle à l’université de Bourgogne.

Gianpaolo ROMANATO, professeur d’histoire contemporaine à l’université de Padoue (Italie).

Joan-Pau RUBIÉS, professeur ICREA à l’université Pompeu-Fabra (Barcelone, Espagne).

Dominique SALIN, SJ, professeur honoraire aux Facultés jésuites de Paris (centre Sèvres).

Daniel SAULNIER, ingénieur de recherches HDR, Centre d’études supérieures de la Renaissance (Tours).

Adriana SÉNARD, maîtresse de conférences en histoire de l’art moderne à l’université Toulouse-2-Jean-Jaurès, FRAMESPA CNES UMR 5136.

Gaëlle SERENA, docteure en histoire.

Éric SUIRE, maître de conférences HDR à l’université Bordeaux-Montaigne.

Cinzia SULAS, docteure en histoire.

Delphine TEMPÈRE, maîtresse de conférences à l’université Jean-Moulin-Lyon-3.

Stefania TUTINO, professeure à l’université UCLA (Los Angeles, États-Unis).

Paul VALADIER, SJ, professeur émérite des Facultés jésuites de Paris.

Michel VERGÉ-FRANCESCHI, professeur émérite des universités.

Paola VISMARA (†), professeure à l’Università degli Studi (Milan, Italie).

Guillermo WILDE, professeur à l’Université nationale de San-Martín (Buenos Aires, Argentine).

Ines G. ŽUPANOV, directrice de recherches au CNRS.

Les notices écrites en langue étrangère ont été traduites par Hugo BORGOGNO (anglais, italien), Laurent CANTAGREL (allemand, anglais), Xavier GILLY (espagnol) et Maïra MUCHNIK (espagnol, italien, portugais).

Histoire

Le temps des fondations1

La décennie 1530, au cours de laquelle se réunissent progressivement ceux qui deviendront les « premiers pères » de la Compagnie de Jésus, et la décennie 1540, lors de laquelle la Compagnie fondée en 1540 se construit et s’étend à l’échelle de l’Europe puis jusqu’aux limites du monde, nous placent devant une question étonnante : comment a-t-il été possible qu’un groupe d’individus aussi talentueux que Diego Laínez*, Alfonso Salmerón*, Francisco Javier*, Pierre Favre*, etc., se soient placés sous la conduite de l’un d’entre eux, Iñigo de Loyola* (selon son nom d’origine, qui sera ensuite romanisé en Ignacio) ? Cette question en permet une autre : comment les tensions, nombreuses, entre ces individus fortement autonomes n’ont-elles pas provoqué l’explosion d’une jeune institution fragile, et attaquée dès sa naissance ? Cette contribution essaiera de répondre à ces deux questions, rarement posées, avant d’esquisser un bref parcours des décennies du second XVIe siècle.

On le voit déjà, ce premier chapitre de notre Histoire ne sera pas un chapitre comme les autres. Pourquoi ? D’abord parce qu’il ne peut être qu’un tissu troué : à la différence de ceux des siècles suivants, la plupart des protagonistes de la jeune Compagnie font l’objet de notices particulières du Dictionnaire. C’est, pourrait-on dire, un âge héroïque, au-delà même du groupe des membres fondateurs. Les jésuites restent peu nombreux (ils ne dépasseront le millier – pour ce qui concerne les profès des quatre vœux – que sous le généralat de Claudio Acquaviva*, au début du XVIIe siècle) et sont engagés dans des entreprises nouvelles où ils ne peuvent que se distinguer, en Europe ou ailleurs : ils ouvrent des collèges*, installent des missions, définissent des lieux et des formes d’intervention auprès des princes (des États et des Églises), administrent ou bâtissent des lieux de culte… Ils ne sont pas encore entrés dans la routinisation bureaucratique d’une institution rodée. Ensuite, ces premières décennies sont dans leur ensemble les mieux connues, et de loin, de l’histoire* de l’ancienne Compagnie de Jésus. Nous l’avons noté en ouvrant ce volume : quand une nouvelle historiographie prend son essor à la toute fin du XXe siècle, l’héritage des jésuites du XIXe siècle reste étroitement associé à la Restauration religieuse et politique de la période postrévolutionnaire (ou tout au moins voyait-on alors les choses ainsi, trop simplement sans doute), à l’enseignement catholique, à l’antimodernisme (dans ce dernier cas beaucoup trop simplement !). Cet héritage ensoutané est alors contourné en faveur des vertes prairies de la première modernité, à l’époque de toutes les Réformes. Aussi a-t-on beaucoup arpenté les audaces scientifiques, les innovations pédagogiques, les singularités de toutes sortes dans ou en marge de l’appareil ecclésiastique – et de cela aussi le Dictionnaire rendra amplement compte. Cette surexposition ne pouvait que nous inciter, aujourd’hui, à déplacer l’éclairage sur les siècles suivants.

Mais il y a enfin une troisième raison, plus fondamentale, sur laquelle il faut insister ici : on pourrait presque définir cette première période comme un moment évangélique. Nul résidu apologétique dans ce jugement, seulement un fait majeur : approuvée en 1540 comme une congrégation essentiellement missionnaire, la Compagnie de Jésus l’est en effet, et sa « dispersion » est immédiatement contemporaine de sa fondation. Nous y reviendrons largement dans le chapitre consacré à « La question missionnaire », l’institution – et c’est en ce sens que la situation est « évangélique » – ne précède pas la dynamique de la « mission » comme envoi apostolique, même si, dans la longue durée de l’historiographie jésuite, tout a été fait pour voir dans l’entreprise missionnaire une confirmation, voire une preuve, de la consistance d’une institution pourvoyeuse d’« ouvriers » évangélisateurs, comme on les appelait au XVIe siècle. Mais la réalité est autre et ce n’est pas un hasard si l’une des toutes premières sections des Constitutions* jésuites, au début des années 1540, s’intitule « Circa missiones ». Il est troublant – et c’est évidemment là aussi le résultat du travail d’une contre-historiographie difficilement séparable de l’autre – que cette section soit précisément au cœur du fragment conservé des feuillets du Journal des motions intérieures d’Ignace* de Loyola, et nous risquerions fort ici de basculer à nouveau dans une certaine forme d’apologétique « ignatienne ». Mais le plus important n’est pas là : il reste en effet, de la définition missionnaire de la nouvelle institution, le fait que cette première période soit en quelque sorte absorbée dans l’histoire du développement de l’entreprise évangélisatrice, en Inde, puis en Asie en général dès le début des années 1540, au Brésil dès la fin de ces mêmes années et dans l’Amérique espagnole dès les années 1560, en Afrique dès le début des années 1550. De ce point de vue, le présent chapitre doit être lu dans une association étroite avec celui consacré à « La question missionnaire », qui s’avancera bien sûr très au-delà de cette première époque.

On pourrait objecter à cette lecture évangélique ou primitiviste le fait qu’après tout, la Compagnie est approuvée par un pape, et qu’elle est par conséquent, dès ses débuts, solidement arrimée à l’institution ecclésiastique, à l’Église catholique en général. Mais c’est justement cela qui est un objet de débat : non seulement les soupçons d’hétérodoxie qui pèsent sur Ignace de Loyola et ses compagnons avant 1540 ne s’éteignent pas subitement après (Guido Mongini a récemment montré que les Exercices spirituels pouvaient être lus comme une sorte de contrôle continu d’orthodoxie dogmatique), mais la « question missionnaire » – et nous y reviendrons plus longuement le moment venu – représente dans ce second XVIe siècle une zone de turbulences très forte entre le Saint-Siège et de nombreux ordres religieux (dont le dernier et le plus immédiatement combatif, celui des jésuites) ; si la Propaganda Fide, organe pontifical de supervision du prosélytisme catholique à l’échelle mondiale, n’est créée qu’en 1622, et finalement dirigée par un carme, Francesco Ingoli, c’est parce qu’une concurrence intense se développe pour le contrôle du « marché des âmes », pour reprendre une formule attribuée à François Xavier* et que les jésuites, s’ils sont le dernier ordre venu, ne sont pas les derniers dans cette bataille, comme le montre particulièrement le généralat de Francisco de Borja*. L’instabilité de la nouvelle institution est donc augmentée, plus que réduite, par l’ambition de sa politique missionnaire. Et c’est sans doute là une raison profonde de notre difficulté à la cerner. Nous observerons du reste pour clore ce chapitre, dans le généralat de Claudio Acquaviva et spécialement sur son second versant, la mise en œuvre d’une entreprise de consolidation de l’édifice.

Le temps d’Ignace

On cite souvent le « vœu de Montmartre* », en 1534, comme le premier acte fondateur d’Iñigo de Loyola (1491-1556). Ce n’est pas ici le lieu de s’attarder sur un événement dont les contours restent définitivement flous et cela bien que, assez curieusement, on ait souvent et jusqu’à des périodes récentes (dans la fresque célèbre de Jean Lacouture, par exemple) fait remonter à cette année 1534 la naissance de la Compagnie. Non. La Compagnie « naît » en 1540, lorsqu’elle est approuvée par le pape Paul III. Tout le reste est littérature – sauf si l’on considère, et nous y reviendrons, une différence non pas chronologique mais topologique entre l’institution telle qu’elle est approuvée (c’est le terme de droit pontifical) et ce sur quoi elle se fonde, c’est-à-dire ses prémisses, ses aspirations, ses protections, etc. Hors cette compréhension-là, le fait s’impose.

Mais – et cela, pour le coup, relève de notre propos ici – le flou de l’événement de 1534 a par ailleurs eu une vertu ou une force considérable : il réussit l’exploit de rouvrir des possibles (et chacun des récits, approché selon son contexte, nous révélerait les enjeux institutionnels, dans leur lieu et dans leur moment, d’une telle réouverture), de déployer la boîte de Pandore des multiples formes de lien qui, finalement, s’enveloppèrent pour chacun de ces jeunes hommes sous le nom de vœu de religion. Rappelons seulement ici le récit de Pierre Favre (dont Michel de Certeau* a contribué à faire l’une des figures les plus éminentes du cercle des compagnons d’Ignace) : selon son témoignage, la cérémonie du 15 août 1534 a confirmé un projet (celui d’« aller à Venise et à Jérusalem »), le projet d’un sacrifice (« dépenser leur vie pour être utile aux âmes »), sacrifice soutenu par la célébration, ce même jour, comme nous l’apprenons par d’autres témoignages, d’une messe ; la cérémonie confirme également un premier serment, celui de s’en tenir au projet tracé pendant l’année passée à Venise, et la promesse conditionnelle d’un second serment, celui de se rendre auprès du pape ; entre ces deux serments se trouve introduit une sorte de contrat, celui de ne se trouver engagé par le projet de Jérusalem que sous la condition qu’avant un an il soit possible de passer au Levant, passage sur les incertitudes duquel nous reviendrons dans le Dictionnaire pour ce qui concerne le parcours d’Ignace de Loyola. L’acte d’un « vœu* » n’est évoqué que pour ce qui concerne Jérusalem, et pour en retenir le caractère temporaire. On a donc curieusement affaire à la combinaison d’une série de formes, entre chacun des individus et leur fidélité à eux-mêmes et entre ces individus et leur fidélité réciproque, une combinaison qui les compose sans les réduire, c’est-à-dire sans en produire la synthèse sous la forme d’un vœu de religion – lorsque projet, sacrifice, promesse, serment et contrat seront ramassés ensemble parce que subsumés sous un principe d’autorité, et selon un vœu d’obéissance* qui est ici le chaînon, ou la chaîne manquante.

Les « conjurés » de Montmartre :
portrait des premiers pères

Des individus fidèles à eux-mêmes : c’est sans doute une bonne manière de définir d’un trait commun des êtres aussi différents les uns des autres que les compagnons d’Ignace. Il est temps maintenant d’esquisser leur portrait, comme ferait un peintre qui s’efforcerait de représenter le groupe tout en identifiant les figures.

Il faut d’abord veiller à ne pas figer dans le marbre le groupe des compagnons réunis à Montmartre le 15 août 1534. D’une part, Ignace avait eu un premier cercle d’amis étroits en Espagne, qui auraient pu suivre avec lui le chemin de Paris et qui ne l’ont pas fait pour des raisons très diverses (familiales, ecclésiales, religieuses aussi, certains ayant été inquiets des procès successifs d’Ignace à Alcalà et à Salamanque) ; d’autre part, Ignace a noué des liens, à Paris, avec des condisciples de l’université qui ne le rejoignent pas dans ce vœu : ce sera le cas de Jerónimo Nadal* (1507-1580), figure centrale dont nous reparlerons plus loin ; Nadal qui est probablement inquiet, lui aussi, des difficultés d’Ignace avec l’Inquisition de Paris. Enfin, plusieurs rejoindront Ignace quelques mois plus tard, à Paris encore, comme Paschase Broët* (1500-1562), Claude Jay* (1504-1552) ou Jean Codure* (1508-1541). Mais le dernier mourra très peu après l’approbation de la Compagnie à Rome, à 33 ans. C’est dire que le « portrait de groupe » de 1534 n’est qu’un instantané, fugace et partiel. Pour nous en tenir à Broët, Jay et Codure, nous ne savons qu’assez peu de choses sur eux. Ils font partie de ceux qui, à Paris, c’est-à-dire dans une capitale religieusement mêlée dans ces années-là, entre les développements de la Réforme française et le durcissement du parti catholique, vivent intensément les choix qui sont devant eux ; et ils font partie de ceux que les exercices spirituels qu’Ignace donne à chacun d’entre eux aident à s’orienter.

Deux des compagnons de Montmartre méritent un traitement particulier : Pierre Favre (1506-1546), déjà évoqué, et Francisco Javier (1506-1552). Le premier est une exception au sein du groupe, car il est le seul prêtre : aussi est-ce lui qui, selon certains récits, célèbre la messe le 15 août 1534. Le détail est notable : Pierre Favre, qui mourra quelques années plus tard seulement, est encore supérieur aux autres selon la hiérarchie de l’Église, dans l’attente, pourrait-on dire rétrospectivement (mais la séquence du vœu de Montmartre est fortement rétrospective), d’une hiérarchie nouvelle, dans une institution nouvelle. Par ailleurs et c’est le plus important, Favre est bien l’exception qui confirme une règle : celle que se sont donnée, ou diront s’être donnée, Ignace et ses compagnons de retarder leur accès au sacerdoce au terme de leur formation – règle très orthodoxe, dans le contexte d’une réforme du clergé qui anime l’esprit du concile de Trente.

Le second, Francisco Javier, deviendra rapidement une sorte d’alter ego d’Ignace : celui-ci achève ses voyages à Rome en 1538, alors que Javier les amorce, jusqu’aux côtes japonaises, dès 1541. Il est, pourrait-on dire, la face mobile d’Ignace. Avait-il conçu dès le départ, en même temps qu’Ignace, la destinée missionnaire de la nouvelle Compagnie – lui aussi originaire d’une terre d’émigration vers l’Amérique ? On n’a pas là-dessus de vérité définitive. Mais il est certain qu’ils constituent l’un et l’autre une sorte de couple fondateur au sein de leur collège : l’iconographie en témoigne, qui multipliera les portraits doubles et qui, par ailleurs, développera pour Ignace et Javier plus que pour aucun autre jésuite de cette période une légende visuelle.

Deux autres couples peuvent aussi ressortir de notre « collège » et compléter ce portrait de groupe. Chacun à sa manière nous permet de renouer avec notre interrogation initiale : pourquoi lui ? pourquoi Ignace ?

Diego Laínez (1512-1565) et Alfonso Salmerón (1515-1585) poursuivent à Paris une formation très solide, bien plus avancée que celle d’Ignace, qui les conduira d’ailleurs au concile de Trente, comme experts théologiens, dans les années 1562-1563. Ils sont venus dans la capitale universitaire française pour y perfectionner leur étude de la théologie* – probablement aussi pour respirer un air plus libre qu’en Espagne. Rappelons au titre d’exemple que la conférence de Valladolid, dans l’été 1527, a ouvert l’examen de l’œuvre d’Érasme et que la pression s’accentue ensuite rapidement et fortement sur les courants réformateurs dans la péninsule : Laínez quitte Alcalà pour Paris en 1532, Salmerón avec lui la même année. Laínez succédera à Ignace au généralat de la Compagnie, de 1558 à 1565, et jouera un rôle de premier plan, avant Trente, dans les colloques français de 1561-1562.

Enfin, Simão Rodrigues* (1510-1579) et Nicolás Bobadilla* (1511-1590) portent au plus fort le paradoxe de ce collège de fortes têtes. Ils le portent même tant que leur carrière institutionnelle ne sera pas facile : Rodrigues, membre de la nation portugaise de Paris, sera le premier responsable de la première province jésuite. Cette fonction éminente (la province portugaise est aussi, au début, la province du Brésil, de l’Inde, de l’Éthiopie, etc.) fait de Lisbonne une seconde Rome, la Rome impériale, et de Jean III une autorité de tutelle comparable à celle du pape pour cette province très tôt polarisée vers les expéditions ultramarines : en résulte une crise profonde qui secoue l’ensemble de la Compagnie au début des années 1550, conclue par la destitution de Rodrigues, qui ne retrouvera jamais de position de pouvoir. L’épisode est significatif des limites d’un principe cependant constitutif du nouvel Ordre, et en vertu duquel chacun de ses membres en incarne l’esprit.

Le cas de Bobadilla est assez proche, en ce sens que lui aussi manifestera par rapport à ses supérieurs romains une insolence permanente, jusqu’à réfuter le principe du rapport épistolaire, dont nous verrons pourtant plus loin combien il a pu être essentiel dans cette association de membra disjecta. Très souvent en voyage, lui comme les autres, il refuse de perdre du temps à rendre compte à Ignace de son activité, comme il l’écrit dans une lettre célèbre. Ce n’est pas pour autant que son activité dévie : il incarne, en effet, le projet jésuite, mais jusqu’au point d’être le seul à le savoir.

Comment Ignace s’est-il cependant imposé, sans contestation aucune, au centre du dispositif ? Sans doute parce qu’il est, depuis le début, et cela est frappant dès ses premiers cercles en Espagne, celui qui réunit autour de lui : il s’avance, les autres font corps autour de lui. Il ne faut pas négliger cette physique sociale pour comprendre l’attrait de celui qui, sans doute, n’est pas encore, mais qui, par ailleurs, n’est déjà plus : tout ce que l’on peut savoir de ces années 1520-1530, c’est qu’il n’est plus le gentilhomme, l’homme de guerre, le nobliau navarrais qu’il a été… Mais alors qu’est-il ? On ne pose pas cette question à ceux qui semblent n’être que peu de chose.

Sans doute aussi parce que ces cercles sont aussi des individus auxquels il a donné les exercices (reçus de qui ? là est son mystère). Il connaît chacun de ceux qui pourtant font groupe. L’instrument des exercices (que nous écrivons sans majuscule ni italique parce que ce n’est pas encore un livre) a été, on peut en faire sérieusement l’hypothèse, un instrument décisif dans cette période.

La dynamique d’un groupe

Iñigo de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus, est l’auteur d’une immense œuvre écrite… qu’il n’a pas écrite, pas plus ses Exercices spirituels que le reste, et dont il est cependant l’« autorité » ou l’« esprit ». Si l’on excepte les feuillets de son Journal (1544-1545), nous n’avons conservé aucun manuscrit autographe (sauf corrections en marge) des Documents de fondation, des Constitutions de la Compagnie ou des Exercices spirituels, et encore moins du Récit autobiographique qu’il dicte à la fin de sa vie (1553-1555) ; quant à sa vaste Correspondance, échelonnée entre 1524 et 1556, seule une infime partie est de sa main. Et pourtant, une même trame relie ces différents écrits, qui constitue ce qu’on appellera le texte fondateur de la Compagnie de Jésus. Elle unit un monologue (Journal, Récit) à un dialogue (Exercices, une partie des lettres) et à une écriture plurielle, que ses destinataires soient multiples (dans les Instructions, par exemple) ou que ses auteurs soient eux-mêmes multiples (dans les Constitutions, mais aussi dans la Correspondance, dont le développement est méthodiquement organisé et réglé dès les années 1540 et qui est, en vérité, le grand œuvre collectif de la Compagnie de Jésus). Par ces diverses voies, le texte fondateur constitue une communauté2.

On sera peut-être surpris de la définition textuelle de cette dynamique d’un groupe. Mais nous continuons à ne rien savoir, malgré les témoignages croisés des compagnons, de la réalité de leur interlocution lorsque tous ou partie étaient présents à Rome, ou plutôt nous savons que leurs occasions d’échange direct étaient rares, puisque dès le début, avant la création du Collège romain en particulier, les membres de la Compagnie voyagent à peu près tout le temps, à l’exception d’Ignace, moteur immobile de cette petite galaxie.

Nous reviendrons donc à la Correspondance, car elle contient des indications fondamentales pour la compréhension du « collège fondateur » de la Compagnie de Jésus. Mais il faut d’abord considérer le théâtre principal de cette Correspondance, qui est aussi, c’est notre hypothèse, l’atout maître d’Ignace de Loyola dans la fondation du nouvel Ordre : le projet évangélisateur.

Le coup de génie stratégique d’Ignace de Loyola :
la mission comme nouveau pèlerinage

Je me souviens de mon étonnement, à la lecture du Journal des motions intérieures d’Ignace, en m’apercevant que l’intense « conversation » de Loyola avec Dieu, ou plus précisément les « personnes divines » – autre groupe encore ! –, l’occupait entre le moment où il se retirait dans sa chambre et son sommeil et entre le moment de son réveil et celui où il s’habillait pour sa première messe, soit peut-être parfois quelques minutes par jour et que le reste, tout le reste, du temps était voué aux affaires de la Compagnie de Jésus dans Rome et dans le monde. Je me souviens d’une sorte de stupeur à concevoir cette double vie, ou ces deux faces, intérieure et extérieure, d’un même tissu. Enrique Garcia Hernán, dans sa biographie, a cherché à montrer cette profusion de vie à l’œuvre dans tout le cours de l’existence du fondateur : comment Ignace put être en permanence sur plusieurs fronts, comment par exemple le dernier procès qui lui a été intenté à Rome très peu de temps avant l’approbation pontificale de la Compagnie de Jésus vise tout à la fois l’homme que l’on soupçonne d’être resté l’alumbrado ou illuminé de sa jeunesse et celui que l’on croit capable de la lutte la plus sévère contre les courants hétérodoxes dans l’Église romaine ?

Or c’est bien parce qu’il est ici et là, c’est-à-dire sur la frontière, en vue du « lieu de l’autre » (pour reprendre le titre d’un recueil posthume de travaux de Michel de Certeau consacrés à l’histoire religieuse de l’Europe moderne, Le Lieu de l’autre, éd. Luce Giard, Paris, Gallimard/Seuil, coll. « Hautes Études », 2005), à cheval sur des lignes de fuite entraînées dans leurs logiques spécifiques, que nous pouvons définir Ignace de Loyola comme un stratège. Ce génie stratégique, comme puissance de compréhension et d’intégration de ces lignes de fuite, est tout à la fois le fruit d’une sensibilité proprement sismographique aux ébranlements de son temps et, sans doute, la clé ultime de l’énigme : pourquoi lui ? Car seul ce génie-là peut permettre de comprendre comment il a été possible à cet homme, qui se singularise en cela par rapport à tous ses contemporains, de concevoir dès les années 1530 le développement d’un apostolat à l’échelle mondiale comme la réponse de l’« Église romaine » à la fracture de la christianitas médiévale.

C’est en fonction de cette compréhension que l’on peut saisir l’importance des relations nouées, des années avant l’approbation romaine de la Compagnie comme agent de l’évangélisation*, avec la cour de Jean III de Portugal, par l’intermédiaire de la nation portugaise de Paris. Les futurs jésuites entrent virtuellement au service de l’Empire portugais avant de devenir ce qu’ils ne sont pas encore. Ce qui, soit dit en passant, témoigne chez Ignace d’un fort enracinement ibérique, par-delà les frontières des deux empires, « au service du pape » et malgré les difficultés extrêmes auxquelles les jésuites seront confrontés en raison même de cette décision stratégique, en Espagne en particulier pendant toute la seconde moitié du XVIe siècle.

Mais cela n’empêche pas que l’accomplissement de cette stratégie passe aussi, dans cette décennie 1530, par des décisions tactiques, qui sont autant de réponses aux urgences du moment.

Quand Ignace et ses compagnons se retrouvent à Venise en 1537, c’est l’impossibilité de partir (de re-partir dans le cas d’Ignace, après son voyage de 1524) pour Jérusalem qui décide du départ pour Rome, pour se mettre au service du pape. Il y a ici une véritable bifurcation, depuis la tradition du pèlerinage*, qui enracinait les compagnons dans un héritage médiéval, et spécifiquement franciscain (n’oublions pas que ce sont les franciscains qui ont la garde des lieux saints de Jérusalem), vers celle de la « mission » moderne, qui n’est plus seulement tournée vers l’Orient*, mais aussi vers l’Occident. Cette bifurcation est d’autant plus importante qu’elle creuse aussi l’écart entre les futurs membres fondateurs de la Compagnie de Jésus et Gian Pietro Carafa (futur pape sous le nom de Paul IV), protagoniste d’une autre fondation, celle des théatins. Nous sommes à Venise, c’est-à-dire très proches de la partie de l’Europe gagnée à la Réforme. Comme l’a bien montré Silvana Seidel Menchi dans son Érasme hérétique, Venise est une ville frontière, partagée aussi entre les grands courants religieux qui traversent le continent. Ignace de Loyola et ses amis s’engagent du côté de la « Contre-Réforme », mais ce sera un engagement spécifiquement missionnaire. Le séjour à Venise est certainement déterminant dans cette évolution. Que se serait-il passé si les compagnons avaient finalement pu embarquer sur l’un de ces navires qu’ils attendent pendant un an, et qui ne peuvent pas franchir la Méditerranée en raison du conflit entre l’Espagne et l’Empire ottoman ?

Les premiers jésuites feront de cette bifurcation un moment véritablement fondateur, inaugural, très précisément (et cela ne relève plus de l’occasion, mais de la décision) en incorporant le passé (le pèlerinage) dans le présent (la finalité missionnaire) : ils le feront en instituant le pèlerinage comme l’une des « expériences » (expériments) du novice pendant son temps de préparation à l’entrée définitive dans la Compagnie. Ainsi, ce qui relevait d’une alternative indécise (pèlerinage ou mission) ou d’une succession incertaine (pèlerinage puis mission) devient une règle institutionnelle (je renvoie ici aux Determinationes de 1539, embryon des Constitutiones, un an seulement après avoir quitté Venise). La meilleure preuve est que, lorsque de tout jeunes jésuites devront partir pour l’Amérique ou pour l’Asie sans avoir pu achever le cycle de leurs « expériences », la mission sera leur pèlerinage :

Pour ceux qui iraient ou seraient allés aux Indes ou dans d’autres parties du monde lointain et très dangereux sans avoir fait les six expériences expliquées, cela vaudra comme s’ils les avaient faites. (MHSI, Constitutiones, II, Rome, 1936, p. 253.)

La dispersion comme lien

La destination missionnaire de la nouvelle Compagnie nous conduit à porter une attention toute particulière à la construction du lien par la correspondance* épistolaire. Cela pourrait être considéré comme allant de soi. Mais il ne s’agit pas seulement ici de maintenir le lien malgré la distance. L’enjeu est tout autre : il faut à la fois régler la nature de ce lien et définir ce qu’on pourrait appeler l’autonomie relative des correspondants, enjeu central si l’on considère, au départ, la singularité de chacun des membres du « collège fondateur », qui incarnent, et doivent incarner, loin de Rome – à Modène ou à Goa – l’esprit de la Compagnie qui les rassemble.

Nos exemples concerneront ici Jerónimo Nadal : il ne fait pas partie des membres fondateurs, mais il n’appartient pas non plus à la seconde génération, celle des fils institués par des pères confirmés. Il est – comme Pedro de Ribadeneyra* – dans un entre-deux au sein duquel paternité et filiation s’inventent : nous allons y revenir. Mais il est aussi l’un des premiers correspondants réguliers d’Ignace devenu supérieur général, puisque celui-ci, dès la fin des années 1540 et à peu près jusqu’à la date de sa mort, l’envoie loin de Rome pour de multiples opérations de fondations (de collèges en particulier), et de consolidation de la jeune Compagnie par l’explication de ses Constitutions. Aussi est-ce un très bon guide pour prendre la mesure du rôle de la correspondance dans la construction des relations institutionnelles – et spirituelles – au sein du premier gouvernement de l’Ordre.

La première lettre de Nadal à Ignace de Loyola qui nous intéressera ici date du tout début du séjour à Messine, le 18 décembre 1548 (MHSI, Epistolae P. Nadal, t. I, Madrid, 1910, p. 53-55). C’est une lettre brève, mais qui nous permettra de comprendre quelques-uns des traits constitutifs de cette correspondance.

Le premier trait fonctionnel et structurel, c’est l’inscription de ces lettres dans une logique de la réponse. Pour le dire sommairement, nous avons la proposition suivante : « je réponds parce que vous m’avez écrit », c’est-à-dire : « je dois répondre puisque vous m’avez écrit », ou encore : « je dépends de vous et donc je vous réponds » ; mais ce n’est pas tout, car l’explicitation de l’acte de répondre en fait également une décision propre, l’énoncé de la lettre étant : « Havemo ricevuto le lettere de la P[aternita] V[ostra]… » (« nous avons reçu les lettres de Votre Paternité »). Cet énoncé n’implique pas nécessairement l’acte de la réponse. Nous avons donc deux propositions et non pas une seule : d’une part, « je vous réponds parce que vous m’avez écrit », et d’autre part, « je décide de vous écrire parce que je réponds de mon devoir de réponse, je suis responsable de cette réponse ». Ce qui se joue ici, ce qui se joue toujours dans la poursuite d’une correspondance, qui pourrait, à tous moments, s’interrompre, rester sans réponse, c’est un partage de la responsabilité. C’est ce partage qui fait une co-respondance.

Le second trait concerne le rapport entre une horizontalité et une verticalité. Entre des énoncés du type : « nous sommes ici… », « nous serons à Palerme… », « nous étions à Messine », surgit soudain : « ci siamo allegrati che gli negotii del Signor nostro trouano cosi buoni procuratori ». Nos affaires (« ci siamo allegrati ») deviennent celles du Seigneur, qui est aussi notre Seigneur : mais d’un nous à un autre, les affaires de la Compagnie sont devenues, parce qu’elles sont les affaires de Dieu, celles de l’humanité entière, à laquelle renvoie l’énoncé « notre Seigneur » : le premier « nous » réunissant déjà nous ici, jésuites de Messine, et nous jésuites d’ici et de là-bas (de Rome).

C’est le troisième trait : ces lettres témoignent d’une distance. Ceux qui sont à Messine y font leurs affaires, et en font état dans une correspondance qui construit la co-responsabilité des jésuites de Messine et de Rome, et qui fait apparaître la distance comme le retardement et l’attente d’une co-présence, lieu (sur)naturel en quelque sorte de ceux qui s’occupent des « affaires de notre Seigneur » (negotii del Signor nostro) : « De la même manière, nous avons été consolés des décisions qui concernent maître Laínez [Diego Laínez], bien qu’il semble que la visite de Sa Révérence, que nous attendons avec un grand désir (con gran desiderio aspettiamo), soit retardée ; mais la raison veut que nous soyons patients. » Désir d’une présence qui sera aussi une conversation, dont la correspondance tient lieu – cette conversation dont nous ne savons rien.

Dans un deuxième exemple, nous nous intéresserons, par le même souci de méthode et de compréhension des enjeux de la correspondance, aux premiers et aux derniers paragraphes de la lettre adressée par Nadal à Ignace le 15 mars 1554, lorsque le visiteur* du gouvernement romain en Espagne travaille pour la fondation du collège jésuite de Cordoue.

Ces paragraphes sont à nouveau ici deux lieux de réglage de la Correspondance, qui signalent ce qui a été reçu et ce qui a été envoyé.

Pour le début :

[…] j’ai reçu les lettres de votre Paternité de juin, de juillet et d’août et du 4 novembre […] j’ai écrit deux fois pour Cordoue et d’ici pour le nécessaire, mais pour avoir eu beaucoup d’occupations, je n’ai pas pu écrire longuement, ce que je ferai maintenant, par la grâce du Seigneur. Pardonnez-moi pour l’amour du Seigneur ma négligence à vous écrire, mais je suis très occupé, et je n’ai pas pu faire autrement, puisque je n’ai personne qui écrive pour moi, et j’ai beaucoup de travail. (MHSI, Epistolae P. Nadal, t. I, Madrid, 1910, p. 219-242.)

Cette entame réunit deux traits presque constants dans les lettres de Nadal à son supérieur général. D’une part, l’extrême occupation qui empêche d’écrire, et qui fait donc du moment de l’écriture un moment où non seulement on répond parce qu’on a reçu une lettre, mais où on répond parce qu’on a décidé de répondre, où on répond de soi, et non pas seulement par rapport à quelqu’un d’autre, puisque tout un temps s’est marqué entre le moment où « j’ai » reçu et le moment où « je » réponds. D’autre part, « je » réponds, mais le moment où je réponds est « maintenant avec la grâce de Dieu » ; et « pardonnez-moi, pour l’amour de Dieu, ma négligence ». J’attire ici l’attention sur le fait que, lorsque Dieu s’invite dans ce règlement de la correspondance entre qui écrit, qui répond, et qui répond de qui, c’est parce qu’Il s’invite là où on était deux, et où en fait on est trois, dont Lui, et c’est en fonction de Lui aussi que le « je » répond et non pas seulement parce qu’on lui a écrit. Le supérieur général « tient lieu de Dieu », comme les Constitutions jésuites le rappellent constamment et à tous les échelons de la hiérarchie – et chaque lettre s’en fait l’écho, dont celle-ci. Comme on le voit, nous sommes très proches ici de la lettre de Messine : il est impressionnant d’observer la puissance et la constance de ces structures énonciatives, à la base du « collège fondateur ».

Quant à la « sortie », elle mérite aussi d’être signalée, car elle est remarquable par deux aspects. D’une part, elle montre une articulation des « lieux » : « Père, ici à Valladolid, j’ai trouvé Luis de Mendoza, j’espère que c’est une recrue possible pour la Compagnie », puis : « Cette lettre s’est commencée à Alcalà, mais je ne savais pas par qui l’envoyer, donc je ne l’ai pas refermée avant ce jour du 15 mars 1554… » Il y a ici quelque chose d’essentiel, dont la portée, là encore, vaut très largement pour la correspondance des émissaires jésuites, nomades par nature, jamais « en place », ceux dont « le monde est l’habitation », comme l’écrit Nadal dans ses Éphémérides. L’articulation des lieux montre qu’il est maintenant à Valladolid, et qu’il a commencé d’écrire à Alcalà, mais où a-t-il écrit quoi ? Il est impossible de le savoir (les manuscrits originaux, qui sont peut-être des copies d’un brouillon fractionné, n’aident pas). Il y a un effet de délocalisation très puissant dans l’écriture de la lettre comme telle, qui dit la lettre comme mouvement. Ce n’est pas la correspondance d’un centre et d’une « périphérie », mais celle d’un moteur immobile et d’un mouvement perpétuel, dont la circonférence n’est nulle part. De la même manière que « ça » se fonde au moment où Nadal écrit que ça s’est fondé, ça s’est fondé dans ce mouvement par lequel il transporte avec lui cette fondation. Pour le dire autrement, cette fondation ne tient pas en place, elle n’est pas séparable de la force d’un transport – et l’on sait la puissance de cette figure dans la geste chrétienne, depuis la translation angélique de la Santa Casa de Loreto, qui se pose sur « une assiette sans fondements », comme l’écrit Louis Richeome* dans son Pèlerin de Lorette, jusqu’aux statues de donateurs d’églises dont la main, dans l’écartement de ses doigts, mesure le rapport de l’édifice et de ses soubassements, qui, eux aussi, tiennent dans sa paume ouverte. L’institution tient en place, mais la fondation, elle, bouge, remue dans les marges, sur les bords, dans cet hors-centre que Nadal arpente dans son déplacement permanent, lui, le « fils spirituel » du fondateur qui n’est jamais parvenu au généralat de la Compagnie de Jésus ; des bords qui sont aussi les limites de la lettre, qui règlent le rapport des deux correspondants, dans l’espace et dans le temps.

L’invention d’un père

Il nous faut maintenant nous intéresser, pour achever ce parcours de l’histoire du « collège fondateur » de la Compagnie de Jésus, aux voies par lesquelles celui qui n’était que primus inter pares va devenir le père de tous ses fils, dans une Compagnie dont la famille s’organise.

Juan de Polanco*, secrétaire romain d’Ignace de Loyola, accompagne le départ de Jerónimo Nadal pour le Portugal, au mois de juin 1553, d’une lettre adressée à Diego Mirón, provincial du Portugal. Jerónimo Nadal aura en particulier pour tâche, écrit-il, « de vous déclarer les Constitutions* de la Compagnie ; ce qu’il saura bien faire, comme une personne qui a bien compris et pénétré l’esprit de Notre Père Maître Ignace ». Et plus loin :

Il a une grande connaissance de Notre Père Maître Ignace, parce qu’il l’a beaucoup fréquenté, et il semble qu’il ait bien compris son esprit, et pénétré, comme aucun autre que je sache dans la Compagnie, l’institut [de cette Compagnie]. Et cela dans une humilité et une obéissance* parfaites, non seulement pour l’exécution, mais dans sa volonté et son entendement ; il est de ceux qui se sont montrés avec le plus de constance être de vrais fils de cette Compagnie. (MHSI, Epistolae ignatianae, t. V, Madrid, 1907, p. 108-109.)

Jerónimo Nadal n’appartient pas, comme nous l’avons rappelé, au groupe des fondateurs. Il a rencontré Ignace de Loyola et ses premiers compagnons en 1535 à Paris, mais a refusé alors de les suivre. C’est seulement dix ans plus tard, en 1545, que Nadal, retourné à Majorque, son île natale, découvre à la lecture d’une lettre missionnaire de François Xavier l’affirmation du nouvel Ordre et la confirmation de sa propre vocation. Ce fut alors, écrit Nadal, « comme si je m’étais éveillé d’un profond sommeil » (MHSI, Mon. Nad., t. I, p. 11). C’est une seconde naissance, une seconde « génération », expressément liée dans le récit qu’en a donné Nadal à la circulation d’une lettre, fait marquant à lui seul la réalité de l’Ordre constitué, dans son organisation interne comme dans son rayonnement externe. Mais Jerónimo Nadal, après ce long sommeil, accomplira pendant trois décennies un énorme travail pour la maturation, la fructification et l’expansion du « patrimoine » reçu en héritage. La « déclaration » des Constitutions, promulgation, explication et adaptation de la juridiction de l’Ordre, dans ses différentes provinces (dont le Portugal en 1553), est une étape essentielle de ce travail, prolongée par de très nombreuses visites, sous les généralats d’Ignace, de Laínez et de Francisco de Borja, en Sicile, en Espagne, en France, en Flandre et en Allemagne, en Autriche, en Bohême. Sur tous les fronts, politique, pédagogique, culturel, théologique, spirituel, Nadal déploie les forces de la Compagnie et, comme l’écrivait Juan de Polanco, il s’en montre avec constance un « vrai fils », fils des premiers pères, et singulièrement fils en « esprit » d’Ignace.

Mais qu’est-ce au juste qu’être fils en « esprit », comme le répète deux fois dans sa lettre Polanco, la première fois avec le terme « mente », la seconde fois avec le terme « spiritu » ? Comment Nadal, l’homme du passage de l’âge des fondateurs à la naissance d’une tradition (passage qu’illustre en 1553-1554 la « déclaration » des Constitutions, par laquelle les lois se mêlent aux usages), comment Nadal, fils en esprit de son père Ignace, devient-il ce fils et comment se donne-t-il ce nouveau père, après sa seconde naissance ? Ce double engendrement, en quelque sorte, d’un fils et d’un père est difficile, peut-être plus difficile que ne le laissent supposer la lettre de Juan de Polanco à Diego Mirón et, d’une manière plus générale, la généalogie idéale de l’Ordre telle que la tradition, là encore, l’a construite. Je voudrais réfléchir, prenant certains repères dans le parcours de Jerónimo Nadal, à cette difficulté.

On compte souvent à l’actif de Nadal « héritier » d’Ignace son rôle déterminant dans l’élaboration de l’itinéraire spirituel du fondateur comme paradigme de la fondation de l’Ordre lui-même dans sa nature essentielle. Comme le reprendra Pedro de Ribadeneyra dans l’oraison qu’il adresse à Ignace au terme de son Traité du mode de gouvernement de notre bienheureux père Ignace, écrit aux environs de 1610 : « Dieu vous a infusé [le infundió] la trace de cette communauté que vous avez fondée. » La vie d’Ignace, telle que Nadal la rappelle au départ de nombreuses exhortations données lors de ses visites dans les maisons et les collèges de la Compagnie, est cette « trace », ce fil directeur qui a conduit Ignace vers la fondation de l’Ordre et qui doit, à sa suite, conduire chaque jésuite dans sa progression spirituelle. Mais on oublie parfois de souligner que, pour Nadal, la vie d’Ignace n’est pas un modèle proposé, pas plus que les vies de saint François ou de saint Dominique ne pouvaient être des modèles pour le jeune Ignace cherchant sa voie ; Ignace qui « considérait moins les circonstances » de ces vies que « le fait de se promettre à la grâce de Dieu comme eux l’avaient fait », ainsi qu’il le précise dans le Récit de sa propre vie. La vie d’Ignace n’est pas donnée, elle doit en effet être élaborée, réinventée par chacun de ses fils. Elle est un matériau, une matière spirituelle, si l’on peut dire, que l’on doit « informer » avant de pouvoir s’y « conformer ». Nadal le dit très bien dans la conclusion de l’exhortation prononcée au Collegio romano le 2 janvier 1557, après avoir suivi une nouvelle fois la « trace » du fondateur : « Si nous lions tout cela en un faisceau (quae omnia si in fasciculum per ordinem colligamus), nous aurons de quoi rendre grâces à Dieu et de quoi imiter dans notre révérend père Ignace l’authentique esprit de notre Compagnie » (MHSI, Fontes narrativi, t. II, p. 7).

Dix ans plus tard, Francisco de Borja, nouveau général des jésuites, charge Pedro de Ribadeneyra de rédiger une Vie d’Iñigo de Loyola, d’après ses propres souvenirs, le témoignage des premiers compagnons et divers écrits, dont le récit oral fait par Ignace entre 1553 et 1555 des principaux événements de sa vie à Luis Gonçalves da Camara*, et consigné ensuite par écrit, sous la dictée de Camara, par deux secrétaires, l’un espagnol et l’autre italien, avant décembre 1555. Or Borja accompagne la récollection de ces documents et témoignages, matériaux pour l’ouvrage futur de Ribadeneyra, d’une autre demande, concernant la totalité des copies des écrits touchant la vie d’Ignace, dont, en particulier, celles du récit fait à Camara. Le motif, dans ce cas, n’est plus documentaire. Borja s’en explique dans une lettre à Nadal du 15 juillet 1567 : « Le père Ribadeneyra a écrit avec beaucoup de diligence les choses de la vie de Notre Père Ignace, de sainte mémoire. Et pour écarter toute dissonance (varietá) et peut-être aussi quelques aspects insuffisamment examinés, il me semble qu’on doive ôter des mains tout ce qui traite de ces choses dans toutes les provinces. Et prenez soin vous-même que cela se fasse dans celles où vous passerez » (MHSI, Mon. Nad., t. III, p. 505). Pedro de Ribadeneyra avait lui-même écrit à Nadal quelques jours plus tôt, « pour que Votre Révérence s’occupe d’exécuter ce que Notre Père a commandé, et, je le crois, écrit aux provinciaux, qui est de reprendre ce qu’a écrit le père Luis Gonçalves [da Camara] ou tout autre écrit touchant la vie de Notre Père, et que les provinciaux réservent ces choses et ne permettent pas qu’on les lise, ni qu’elles passent entre les mains des uns ou des autres ; car ce sont là choses imparfaites, dont il ne convient pas qu’elles perturbent ou affaiblissent la foi dans ce qui s’écrit de plus achevé. Et vous devez mettre à cela la diligence et la prudence qui, Votre Révérence le comprend, sont nécessaires pour qu’on ne fasse pas de bruit autour de cela… » (ibid., p. 490).

Nadal est alors visiteur* dans les provinces du nord de l’Europe. Il tarde à répondre à la demande de Rome. La correspondance échangée en garde la marque. Et cette situation (Nadal résistant à se séparer de la Vie du père Ignace, à la donner à ceux qui doivent l’écrire) vient progressivement en rejoindre une autre dans notre mémoire : la situation d’Ignace retardant des années durant le récit de sa vie à ses compagnons, dont Nadal lui-même. Et lorsqu’Ignace finit par donner ce récit, mais sans vouloir l’écrire, ni le signer, ni même semble-t-il le relire, il le donne en effet et s’en détache ; il s’en tient en retrait. Quand Nadal se sépare de la copie de ce récit et la remet aux archives romaines, quelque chose reste aussi en retrait ; quelque chose ne passe pas dans le récit et ne peut être « repris » ou « ôté », comme l’écrivait Francisco de Borja. Une nouvelle Vie peut bien sûr être écrite, comme Ribadeneyra s’emploie à le faire. Mais de la même manière que Nadal rend ou « redonne » le récit d’Ignace, et découvre ainsi un secret qui le place dans la proximité du fondateur, dans la même situation que lui, d’autres devront, après Ribadeneyra, redonner un récit, « lier tous les faits en un faisceau », comme Nadal le déclarait en 1557 au Collegio romano.

Ainsi survivra le « collège » fondateur : le collège, c’est-à-dire précisément « lier les choses les unes avec les autres ».

Je voudrais apporter à cette réflexion un élément supplémentaire. Nadal accompagne la copie du récit d’Ignace qu’il remet aux archives de la Compagnie d’un autre court récit, dont Diego Jímenez, secrétaire de Nadal, raconte l’histoire : « Le père Nadal me racontant [ce qui touchait le récit d’Ignace], je lui demandais qu’il le laisse par écrit, pour que le monde sache comment s’étaient connues les choses du père Ignace ; ce que fit le père Nadal, qui me le fit copier dans l’un de ses registres qui sont dans les archives, c’est-à-dire au début d’une copie de ce même mémorial que fit le père Luis Gonçalvez des choses racontées par le père Ignace » (MHSI, Mon. Nad., t. II, p. 35-36). De quand date très précisément la rédaction de ce récit introductif ? Nous n’en avons pas l’indication certaine. Mais ce récit est très voisin d’un autre texte, la seconde exhortation donnée par Nadal à Alcalá en 1561. Nadal introduit dans ce texte une brève évocation de la vie d’Ignace par le rappel des préliminaires et des circonstances du récit oral fait à Camara par le fondateur en 1553-1555. La comparaison de ces deux textes et l’examen de leurs petites différences donnent beaucoup de crédit à l’hypothèse selon laquelle Nadal aurait repris et complété le texte de 1561 à l’occasion de la remise du manuscrit de Camara à Rome. Les compléments s’efforcent en effet tous de désigner ce qui, dans le récit d’Ignace, résiste à la transmission, ce qui ne peut donc se comprendre que dans une fusion avec le père fondateur. Nadal déclare en 1561 :

Je me souviens qu’en 1555 j’entendis dire à notre père Ignace : « J’ai désiré trois choses de notre Seigneur, et sa divine Majesté me les a accordées : la première voir approuvée la Compagnie par le Siège apostolique, et notre Seigneur m’a fait cette grâce ; la seconde voir approuvés les Exercices, et notre Seigneur me l’a accordé ; la troisième voir faites les Constitutions, et notre Seigneur me l’a accordé aussi. » Nous retînmes de cela que ces paroles nous donnaient à comprendre qu’il serait pour peu de temps avec nous ; et ainsi je lui dis un jour : « Père, tous les fondateurs d’ordres, étant proches de la mort, ont laissé quelques avis sur la manière dont notre Seigneur les avait conduits depuis leur commencement jusqu’à ce qu’ils fondent une communauté, pour qu’on ait d’elle une meilleure connaissance et pour être davantage aidés dans son gouvernement ; ainsi François fit un testament qui commence ainsi : “Cum in peccatis essem…”, et c’est une chose de grande substance ; et nous lisons des choses très singulières d’autres fondateurs ; que par charité Votre Révérence fasse quelque chose de semblable, en voyant d’abord le bien de la Compagnie, et en disant comment Notre Seigneur l’a aidée dans les contradictions. » Il me répondit qu’il était occupé ; et comme j’insistais, il me dit enfin de prendre avec moi deux compagnons et de recommander la chose à Dieu, et que nous disions des messes. Je lui répondis que je lui dirais la même chose après avoir dit des messes et fait recommandation à Dieu. Je fis ce qu’il me disait, et ensuite le père appela le père Luis Gonçalvez, et il l’entretint une heure par jour de ce qui lui était arrivé depuis sa conversion* jusqu’à l’année 1543, et il dit que le père Nadal pouvait dire le reste, parce qu’il l’avait ensuite ordinairement assisté. (MHSI, Fontes narrativi, t. II, p. 182-184.)

Que nous dit l’autre texte ? Il ajoute d’abord l’épisode suivant :

Il arriva qu’un jour où nous étions ensemble, le père Ignace me dit : « J’étais à l’instant plus haut que le ciel » ; il avait eu, je crois, une extase ou un ravissement, comme cela lui arrivait fréquemment. Avec grand respect je lui demande : « Qu’est-ce à dire, père ? » Il détourne la conversation sur d’autres sujets. Pour moi, pensant donc le moment opportun, je prie et supplie le père de bien vouloir nous exposer la manière dont le Seigneur l’avait conduit depuis le début de sa conversion. (MHSI, Fontes narrativi, t. I, p. 356.)

Ainsi le « moment opportun » est-il celui où « la conversation se détourne ». Le récit de la vie va tenir lieu d’un autre « dire », touchant l’« extase ou ravissement ». Nadal ajoute aussitôt : « cette relation pourra tenir lieu pour nous de testament » (ut nobis illa expositio esse posset loco testamenti). Par l’addition de cette circonstance très singulière, Nadal dissocie le récit, tel qu’il l’envoie à ceux qui le demandent, d’un « lieu », que ce récit remplace sans pouvoir s’y substituer, de la même manière que ceux auxquels le récit est envoyé, les supérieurs de l’Ordre, ne font que « tenir lieu », comme le disent très souvent dans ces mêmes termes, nous l’avons relevé, les Constitutions de la Compagnie, de Dieu ; et c’est seulement parce que leur autorité « tient lieu » de l’autorité divine qu’il faut leur obéir. Ainsi Nadal sauve-t-il le lieu du fondateur, « plus haut que le ciel », du récit de sa vie tel que Camara l’a constitué, et inquiète-t-il en même temps la place de ses successeurs. Mais l’inquiétude est apportée aussi par d’autres voies. Nadal situe en effet l’épisode de l’« extase » d’Ignace en 1551, c’est-à-dire quatre ans plus tôt que la date indiquée par l’exhortation de 1561, selon laquelle tout commence, s’agissant de l’histoire de ce récit d’Ignace, en 1555. Nous savons que, de fait, Ignace commence à raconter sa vie à Camara en 1553. Mais il est très curieux alors que Nadal, non content d’avancer la date de la première demande à Ignace d’un récit de 1555 (selon le texte de 1561) à 1551, retarde le début effectif de ce récit de 1553 à 1554. Nadal écrit en effet dans la suite de son Prologue, après avoir repris l’essentiel du premier texte (la célébration des messes et le renouvellement de la demande) :

L’année suivante, de retour de Sicile pour être envoyé en Espagne, je demandai au père s’il avait fait quelque chose. « Rien », me dit-il. Puis lorsque je revins d’Espagne en 1554, je lui pose de nouveau la question : il n’avait pas commencé. (Ibid., p. 358.)

Or le récit est déjà entrepris depuis septembre 1553. Les « trous de mémoire » éventuels de Nadal importent peu ici au fond. Ce qui importe, c’est que dans la présentation chronologique qu’il fait de la genèse du « testament » d’Ignace, un tel écart se trouve creusé entre la demande et ce qui « tient lieu » de réponse. Cet écart marque un énorme silence. Ce silence déploie le lieu de 1’« extase ».

Mais ce silence dit aussi autre chose. L’exhortation de 1561 notait que les paroles d’Ignace (alors datées de 1555) touchant l’œuvre accomplie « donnai[en]t à comprendre qu’il serait peu de temps avec nous », et que le temps était venu du « testament ». Le second texte reprend d’abord pour l’essentiel cet énoncé : « sachant que les saints pères fondateurs d’un institut monastique avaient coutume de donner à leurs fils, en guise de testament, quelques avis, etc. » (ibid., p. 355). Remarquons cependant que nous trouvons ici des « pères » et des « fils », absents du texte de 1561. J’y reviendrai. Mais l’essentiel, dans les deux textes, réside pour l’instant en ceci : Ignace doit parler parce qu’il va mourir. Or le second texte consigne par la suite cette parole nouvelle de Nadal : « Comme vous avez obtenu, père, les trois choses que vous désiriez avant votre mort, nous craignons que vous ne soyez appelé au ciel » (ibid.).

La nuance est autre : la mort menace, et parler, c’est aussi ne pas mourir. La crainte de la mort n’est pas seulement l’imminence de la mort. Puis, une autre étape est encore franchie, lorsque, comme je l’ai indiqué, Nadal retarde dans son souvenir le commencement du récit fait à Camara. Si parler ne peut faire que retarder un peu la mort qui viendra aussitôt après, ne pas parler est peut-être encore mieux la retarder ; et, pour Nadal, retarder l’envoi à Rome du récit d’Ignace, comme il le fait en 1567, c’est maintenir Ignace vivant.

Retarder le moment du testament écrit, et déposé entre les mains des successeurs, cela peut aussi se faire en prolongeant l’acte même du passage, la transmission. Nadal s’y emploie dans la reprise du texte de 1561, qui ne s’attardait pas sur ce passage. Nous lisons maintenant, après la découverte, en 1554 (selon Nadal), que rien n’a été « commencé » :

« Comme je vois [Nadal s’adresse à Ignace] que vous ne nous donnez rien de cela, je veux vous assurer d’une chose : si vous faites ce que nous désirons tant, nous tirerons grand profit de ce bienfait ; si vous ne le faites pas, nous ne perdrons pas pour autant courage, mais nous aurons une aussi grande confiance dans le Seigneur que si vous aviez tout écrit. » Le père ne répondit rien, mais, le jour même, à ce que je crois, il appela le père Luis Gonçalvez et commença à lui raconter ce que ce père, doué d’une excellente mémoire, mettait ensuite par écrit. (Ibid., p. 359-360.)

Le père ne répond rien, fidèle en ceci à sa conduite de 1551, où il « détournait la conversation ». Mais il prend bonne note de ce que Nadal vient de lui dire : qu’il peut ne pas écrire. Non seulement ici l’éventualité que rien ne vienne d’Ignace est envisagée avec « grande confiance », mais encore la possibilité de ne pas écrire, mais de parler et de faire écrire, est donnée par Nadal comme une manière, pour Ignace, de ne pas « répondre », ou de répondre autrement, de faire répondre. L’insistance de Nadal sur ce passage nous est confirmée par une copie italienne tardive de l’exhortation de 1561, effectuée par Gil Gonzalez Dávila, mais sur laquelle Nadal corrige, là où la traduction indiquait simplement : « Il appela un jour le père Gonçalvez et lui dit (gli disse) ce qui lui était arrivé » : « et notre père, dictant, lui fit écrire ce qui lui était arrivé » (MHSI, Fontes narrativi, t. II, p. 185).

Mais l’essentiel est ailleurs. Nous devons revenir à ce jour où Ignace dit à Nadal : « J’étais à l’instant plus haut que le ciel » ; ce que Nadal appelle « extase ou ravissement » ; ce que le « testament » du père ne peut transmettre à ses fils, ainsi que le texte nous l’a fait comprendre. Père et fils désignés, comme nous l’avons aussi noté, par ce même texte. Les acteurs semblent donc bien en scène. Et pourtant tout est suspendu. Le cours du temps s’arrête. Que se passe-t-il ?

Nadal a écrit extasim puis rajouté en marge vel raptum. Or l’un et l’autre mots sont familiers des écrits spirituels de Nadal. Leur emploi est voisin. Mais le « rapt » marque la soudaineté, alors que l’« extase » décrit une durée. L’usage de l’un et de l’autre termes ensemble contribue ici à rendre difficile la situation de cet événement dans le temps. L’autre lieu est aussi un autre temps, une sorte de temps sans succession, où l’instant est aussi une durée. Nadal définit la contemplation extatique comme une saisie de l’être divin, dans lequel la vie trinitaire se manifeste à l’homme « transporté jusqu’à l’intérieur même de la divinité, là où Dieu lui-même jaillit (effulget) », écrit Nadal dans ses Adnotationes et meditationes in Evangelia (Anvers, 1595, p. 493). Cette effusion est l’engendrement éternel du Fils, mais seule l’incarnation du Fils rend possible une telle contemplation. Lisons encore : « L’amour de Dieu provoque l’extase. Ce même amour, Jésus, t’a imposé la plus grande extase quand, quittant le sein du Père, tu es descendu sur la terre. Mais ton excès est bien différent du nôtre. Tu t’es étendu et appliqué aux choses inférieures. Nous, nous avons été transportés au-delà de notre amour pour toi pour être étendus jusqu’à toi et appliqués à toi dans cette union divine » (ibid., p. 210). Que devient le père terrestre dans cette montée au Père et au Fils céleste ? N’est-il pas lui aussi père et fils ? Nous pouvons alors entendre les paroles de Nadal, répondant à Ignace : « Qu’est-ce à dire, père ? » (Quid istuc rei est, pater ?) comme une question posée à ce nom : père. Quelle réalité recouvre ce nom de père ? Et cette question appelle une autre question : suis-je un fils ? Les deux questions ouvrent ce que l’on pourrait appeler une crise de la succession, c’est-à-dire, dans le texte de Nadal, le refus de laisser mourir le père, de laisser le père devenir un « nom ».

Je reviendrai pour finir à la situation de Pedro de Ribadeneyra, que nous avons présenté comme un véritable successeur, un fils reconnaissant. Mais le futur biographe du père Ignace, après avoir demandé à Nadal, selon les décisions du général Borja, les « choses » du père Ignace, lui écrit de nouveau en octobre de la même année pour préciser : « Le projet de reprendre les écrits du père Luis Gonçalves sur la vie de notre père n’est pas né de moi, mais de ceux qui l’ont conseillé à notre père [Borja], ce qui a paru bon à sa paternité » (MHSI, Mon. Nad., t. III, p. 540). Plus tard le visage du père se brouille encore. Qui est « notre père » ? Ribadeneyra note dans la Préface de l’édition espagnole de la Vie d’Ignace, en 1583 : « Le père maître Laínez fut parmi les premiers compagnons de notre père Ignace, et son fils le plus cher ; il m’a souvent raconté, comme mon père tant aimé, les choses qu’il avait apprises de lui » (MHSI, Fontes narrativi, t. IV, p. 73). Et quelques pages plus loin : « En suivant les pas d’Ignace, comme ses vrais fils, nous ne pourrons jamais nous égarer ni renoncer à atteindre ce que lui, pour lui-même et pour ses vrais fils, a atteint » (ibid., p. 77, nous soulignons).

Qui sont ces « vrais fils » ? Plus tard encore, à la fin de sa vie, dictant ses Confessions à son secrétaire Cristobal López, Ribadeneyra s’abandonnera à la mélancolie d’avoir été trop proche du père Ignace, et pour cela même de n’avoir pas su vraiment l’imiter, de n’avoir pu faire son deuil du père réel, comme si lui et ceux de sa « génération » s’étaient abîmés dans le sein du fondateur et témoignaient d’abord par leur souffrance de l’engendrement de l’Ordre en se confondant, en deçà de toute symbolisation, avec le fondateur qui, lui-même acquitté de toute dette, de toute reconnaissance, fait advenir dans le réel (fonde) ce qu’aucune instance sociale ne lui représente :

Ce qui tourmente le plus ma conscience et ce en quoi je reconnais la plus grande faute est de n’avoir pas su imiter les exemples des saints dont j’ai écrit la vie, et peindre dans mon âme (y sacar en mi alma) un parfait portrait de leurs vertus admirables ; c’est d’être si tiède qu’un si grand feu n’ait pu m’embraser, et si dur qu’une vertu si forte et si divine n’ait pu m’adoucir ; si malade et si défaillant qu’une médecine si puissante et si efficace n’ait pu me guérir ni me renforcer. Voilà ce que je sens, et ce que je pleure ; et s’il est vrai que toutes les vies des saints que j’ai écrites me font éprouver cette souffrance, bien davantage encore la causent la vie de notre bienheureux père Ignace et celles des pères Laínez et Francisco de Borja [respectivement publiées par Ribadeneyra en 1594 et 1592]. Car je les ai tant connus et tant fréquentés, eux qui furent mes cordiaux et très aimés pères, et je suis un témoin si sûr et si fidèle de leur sainte vie, et obligé à tant de titres à les imiter (bien que jamais je ne les aurais écrites pour d’autres), que lorsque je considère ma propre vie si dissemblable de la leur, et que d’autres tirent profit de ce que j’ai écrit, et irriguent leurs terres avec les exemples de ces hommes illustres, tandis que je reste comme une terre sèche, brûlée et stérile, j’ai peur, je frémis et je tremble que vous deviez me punir pour cela, et que ces mêmes saints pères ne me reconnaissent pas comme leur fils. (MHSI, Mon. Rib., t. I, p. 85-86.)

Ajoutons ceci, qui nous fera revenir à la fondation du collège de Cordoue. Il y a un extraordinaire passage dans le Chronicón de Juan de Polanco, lorsque celui-ci, ancien secrétaire d’Ignace, écrit dans les années 1570 la première histoire de la Compagnie de Jésus, non sans très largement utiliser la correspondance de Nadal (de nombreux soulignements en témoignent dans les manuscrits originaux de ces lettres, dont celle du 15 mars 1554), non sans songer aussi à refonder la Compagnie dans cet acte d’écriture après avoir été évincé du pouvoir par le général Éverard Mercurian*. Polanco écrit alors : « Les nobles comme les honnêtes gens ne se seraient pas estimés pères s’ils n’avaient pas envoyé leurs fils chez les nôtres. » C’est parce qu’il y a le collège que les pères peuvent redevenir les pères des fils, et que les « nobles » et les « honnêtes gens » se retrouvent tous nés d’une famille.

La première Compagnie de Jésus : de la mort d’Ignace (1556) au généralat de Claudio Acquaviva (1581-1615)

La bulle Exposcit debitum du 21 juillet 1550 a confirmé l’approbation de 1540 et marque une accélération du développement de l’Ordre, après une première décennie essentiellement centrée sur les implantations à Rome même (avec la concession de l’église Santa-Maria-della-Strada, la construction d’une maison professe voisine de cette église, la fondation du collège des catéchumènes et de la maison Santa-Marta), en Italie (à Padoue, Venise, Bologne), en Espagne et dans le royaume des Deux-Siciles (Gandie, Valence, Messine, Palerme), enfin au Portugal : c’est là qu’est fondée la première province de la Compagnie en 1546, avant l’Espagne en 1547 – on y reviendra.

Peu avant la bulle de 1550, une troisième province est fondée en Inde ; peu après, en 1553, au Brésil. Les Indes « orientales » et « occidentales » sont l’objet d’un investissement parallèle, d’abord dans l’empire portugais, puis progressivement dans l’Amérique et l’Asie espagnoles : un projet péruvien est à l’étude dès 1554 mais n’aboutira qu’en 1568, peu avant l’implantation des jésuites en Nouvelle-Espagne. Le Collegio romano est ouvert en 1551 (il devient « diplômant » en 1556), suivi du Collegium germanicum l’année suivante, qui prépare la création des provinces de Germanie inférieure et supérieure en 1556.

La mort d’Ignace, le 31 juillet 1556, ouvre une longue crise dans la jeune Compagnie. Ce n’est pas la première. Bien repérée dans l’historiographie, ce qu’on a appelé « l’affaire Rodrigues » a secoué la province portugaise dès le début des années 1550, avec des causes multiples : la plus explosive concerne les difficultés d’une double allégeance à la cour de Jean III et au gouvernement romain de la Compagnie, qui ébranle le principe, structurant pour l’Ordre, de l’obéissance ; cause d’autant plus explosive qu’elle ne concerne pas seulement le Portugal mais l’Empire, de Goa à Bahia, et que les crises seront d’ailleurs récurrentes dans toute l’histoire de l’ancienne Compagnie, non pas ou non plus entre Lisbonne et Rome, mais entre les jésuites brésiliens et leurs homologues métropolitains. Toutefois, la raison la plus profonde de la crise tient sans doute à la spécificité de cette province, première créée, nous l’avons rappelé, dans une période au cours de laquelle le gouvernement central cherche encore les moyens et les relais de son autorité et, de plus, si l’on peut dire, balisée avant même la fondation de la Compagnie, puisque c’est dès le séjour parisien d’Ignace et de ses compagnons, dans la « nation portugaise » du Quartier latin, que le projet d’un engagement de ces jeunes militants catholiques pour l’évangélisation des conquêtes portugaises voit le jour et que, du reste, François Xavier part depuis Lisbonne pour les Indes – Goa puis au-delà – en mars 1540, c’est-à-dire avant même la première approbation pontificale de l’Ordre en septembre de la même année. Fait de détail, peut-être, mais significatif de l’antériorité de la province de Portugal et de ses projets par rapport à la définition de la stratégie globale de la jeune Compagnie et qui peut aider à comprendre, ensuite, son insoumission à Rome, à la détermination de laquelle s’ajouteront d’autres aspects, portant sur les procédures du recrutement missionnaire, les modalités de la vie spirituelle, etc.

Mais après 1556, il s’agit d’autre chose. On pourrait dire, pour user d’une image, qu’Ignace, né dans le Guipuzcoa navarrais, était devenu romain en fondant la Compagnie et avait ainsi tiré un trait d’union entre l’Espagne et l’Italie. À sa mort, les deux péninsules s’écartent. D’un côté l’Espagne et le Portugal, puissants par leurs monarchies et par leur expansion coloniale, qui ont commencé de transformer le visage de l’Europe elle-même depuis le début du siècle – on y reviendra. La Compagnie s’y attache très vite aux cours de Lisbonne et de Madrid. En s’attirant le prestige de Francisco de Borja, grand d’Espagne, dont il refuse l’accès au cardinalat en 1552, Ignace vise probablement à réduire une fracture possible dans la Compagnie. De l’autre côté : Rome, la papauté*, la reconquête d’une Italie dont le nord a été très proche de la Réforme depuis les années 1520. La bataille sera sévère au sommet de la jeune Compagnie. Jerónimo Nadal, vicaire général* à la mort d’Ignace et prétendant possible, tente de concilier les deux partis et sera finalement écarté au bénéfice de Diego Laínez, élu contre le « papiste » Bobadilla lors de la première Congrégation générale* de 1558. Les ambitions autonomistes des provinces d’Espagne et de Portugal resteront cependant une donnée constante de la géopolitique jésuite, en particulier à l’époque de l’union des deux Couronnes, après 1580, et peuvent être considérées comme une déclinaison, dans la Compagnie, des conflits d’autorité religieuse et de souveraineté politique entre le gouvernement de l’Église et les patronages impériaux.

Groupe « virtuose » ou organisation de masse : la question se pose, en effet, étant donné le régime d’augmentation très rapide de la Compagnie pendant ce second XVIe siècle. Les jésuites sont un millier à la mort d’Ignace, 4 000 à celle de Mercurian et 13 000 au terme du généralat d’Acquaviva, si l’on considère l’ensemble des membres et non pas seulement les profès, beaucoup moins nombreux. À ce plus que triplement entre 1581 et 1615, il faut voir deux facteurs concurrents : d’une part, une incitation au recrutement pour les territoires extra-européens, dont les Indipetae* rendent compte par les multiples lettres dans lesquelles on apprend que la vocation pour la Compagnie a été appelée par le désir de ce grand départ ; d’autre part, la pression de la demande pour l’enseignement dans les collèges (près de la moitié des jésuites y sont employés dès le début du XVIIe siècle).

Des effectifs en croissance rapide, donc, en particulier si l’on tient compte de l’ensemble des corps – profès des quatre vœux, mais aussi coadjuteurs spirituels et temporels – et en extension rapide dans l’espace. Il est plus sage de renvoyer ici, pour une approche méthodique du déploiement des implantations jésuites, au chapitre portant sur « La question missionnaire dans la Compagnie de Jésus » (voir infra, p. 311), pour ce qui concerne l’expansion des missions hors d’Europe. L’autre instrument (et l’autre finalité) du maillage géographique de la Compagnie est celui des collèges, qui ne sont pas séparables de ce que l’on a appelé les « missions intérieures », dans des régions rurales que les jésuites ne viennent pas évangéliser, mais « rechristianiser » ou plus précisément « catholiciser », en fonction des évolutions dogmatiques et disciplinaires liées aux réformes tridentines et au combat contre les Réformes.

Le nombre de ces collèges est considérable, mais leur liste n’est nullement aisée à établir, car l’augmentation n’est pas linéaire : nombreux sont ceux qui ouvrent, mais d’autres ferment aussi, faute de revenus suffisants, au point que le gouvernement de Borja tendra à limiter le nombre des créations à celles dont la base financière était suffisamment assurée – les conditions de la subvention de ces collèges relevant par ailleurs d’un choix stratégique. Il fallait en réalité – Francisco de Borja et Jerónimo Nadal s’opposeront sur ce sujet comme sur beaucoup d’autres – composer deux exigences : d’une part constituer des mécénats diversifiés, pour limiter l’influence d’un seul donateur sur le destin d’un collège, d’autre part distribuer en nombre suffisant des établissements par lesquels passait la capacité d’action de la Compagnie bien au-delà de sa seule fonction éducative – les « missions intérieures » relevant de cette action. Une quadrature du cercle, en vérité : comment multiplier les collèges tout en multipliant les donateurs pour chacun d’entre eux ? Le choix, déterminant à la fin des années 1540, de drainer des fonds très importants vers le Collegio romano ne fera pas l’unanimité au sein de la Compagnie (ce sera même un des substrats de la crise des années 1556-1558), malgré les enjeux intellectuels et scientifiques fondamentaux de ce choix pour la Rome de la Contre-Réforme catholique.

On peut cependant indiquer que la Compagnie compte une cinquantaine de collèges à la mort d’Ignace, plus de 150 à celle de Borja et 370 à celle d’Acquaviva : croissance exponentielle donc et qui ne sera tempérée jusqu’à la Suppression*, au-delà des aléas économiques que je viens d’évoquer, que par les expulsions, interdictions nombreuses qui jalonneront toute l’histoire de l’ancienne Compagnie (et de la nouvelle).

Je choisis, dans les lignes qui suivent, de retenir brièvement quelques-uns des principaux événements qui jalonnent la montée en puissance de l’Ordre dans le paysage européen et mondial de la période.

1561-1563 : les Conférences françaises et la fin du concile de Trente

Diego Laínez, alors général des jésuites, séjourne en France, à Poissy et à Saint-Germain-en-Laye, pour y participer aux Conférences « interconfessionnelles » organisées par Catherine de Médicis, qui poursuit, par cette initiative, son projet d’un concile français, rival de celui de Trente, en voie d’achèvement en l’absence des réformés. Laínez s’y oppose à Théodore de Bèze, dans un duel qui place le jésuite au sommet, tout à la fois de l’ars predicandi et de la controverse* théologique. L’extraordinaire archive des notes de travail de Laínez dans cette période montre l’acuité avec laquelle celui-ci articule et distingue deux pommes de discorde majeures, la transsubstantiation eucharistique et le culte des images*, en justifiant la première par le second et inversement : le sacrement de la Cène relève de la présence réelle du corps et du sang du Christ sous les espèces du pain et du vin, et non pas de sa commémoration symbolique, à la différence de l’image, qui, elle, relève de la représentation et seulement de la représentation des « personnes divines », le culte n’étant pas voué aux images mais à ce qu’elles représentent. Les âpres complexités de la démonstration de la transsubstantiation et celles de la séparation de l’image matérielle et de sa référence spirituelle se retrouvent dans le travail inquiet et acharné de Laínez, pour lequel l’enjeu de ces disputes est d’autant plus essentiel qu’il est le plus éminent dignitaire catholique à prendre sa place dans ces conférences gallicanes – avec la visée complémentaire d’un renforcement des positions de la Compagnie en France dans cette période (le collège de Clermont est fondé à Paris en 1563, le collège de Tournon est confié aux jésuites la même année) – et qu’il rejoindra ensuite de Trente pour les dernières sessions du concile, où il retrouvera Alfonso Salmerón, qui l’avait remplacé à Rome pendant son voyage en France. Ce ballet théologien est doublement révélateur d’une volonté d’enracinement rapide dans le centre et le nord de l’Europe (le parcours de Paris à Trente passe, pour Laínez, par Saint-Quentin, Valenciennes, Tournai, Bruxelles – où il revoit Nadal, qui avait quitté Rome après la crise de 1556 –, Malines, Anvers, Louvain, Cologne, Liège, Maastricht, Juliers, Trèves, Mayence, Ulm, Augsbourg et Munich) et d’une autre volonté, celle d’occuper la scène du débat théologique hors des cadres de la Compagnie elle-même. L’activité des deux jésuites à Trente leur accorde d’emblée une notoriété dont on retrouve aujourd’hui encore la trace dans les historiographies respectives des premiers compagnons d’Ignace.

1565 : l’ouverture du noviciat de Sant’Andrea-al-Quirinale

Pourquoi est-ce là un événement ? D’abord, c’est une entreprise immobilière et artistique importante. Elle est progressive (l’église actuelle de Sant’Andrea ne sera construite par Le Bernin qu’entre 1658 et 1678 sur l’emplacement d’une ancienne chapelle), mais le noviciat reçoit dès 1598 la très antique église de San-Vitale, d’une haute valeur pour l’histoire de la Rome chrétienne et qui donnera lieu dès les années suivantes à un vaste ensemble de fresques martyrologiques, comme à San Stefano Rotondo quelques années plus tôt. Il faut se souvenir qu’à cette époque ni l’église du Gesù (encore en cours de chantier) ni celle de San-Ignazio, qui ne verra le jour que dans le second XVIIe siècle, ne signalent massivement la Compagnie dans la ville de Rome. Seconde raison : ce noviciat, le premier par son importance dans l’histoire de la Compagnie, résulte d’une décision majeure, la séparation entre les collèges en général (dans ce cas le Collège romain), largement ouverts sur une clientèle laïque, et sans frontière étanche cependant, avec une institution spécialement vouée à la formation des futurs jésuites. Cette décision participe de ce que Michel de Certeau a défini, pour le généralat d’Acquaviva essentiellement – mais Claudio est maître des novices à Sant’Andrea dans les années 1570 –, comme une coupure du « dedans » et du « dehors » qui n’est pas d’abord un trait fondateur de la Compagnie, groupe de clercs sans clôture. Troisième raison enfin : ce noviciat deviendra dans les dernières années du mandat d’Acquaviva un monument littéraire, puisque Louis Richeome en fera en 1611, dans sa Peinture spirituelle, le modèle de tout noviciat en le transfigurant comme le labyrinthe d’un itinéraire intérieur.

1568 : la fondation du collège de Lima

Ouvert dès l’arrivée des jésuites au Pérou, en même temps qu’un noviciat, le collège San-Pablo de Lima – qui sera aussi le siège de la première imprimerie latino-américaine, d’une vaste pharmacie* et de l’une des plus grandes bibliothèques* du continent – marque un tournant dans l’histoire de l’expansion missionnaire de la Compagnie. Il souligne en effet un découpage interne de cette « terre d’évangélisation » : elle sera d’une part constituée de ce que l’on appellera des missions aux frontières, dans l’intérieur, sur les plateaux, en direction de l’Amazonie, mais d’autre part faite d’une implantation sédentaire, enracinée à Lima, axée sur le collège, auquel s’adjoindront, comme dans n’importe quelle cité espagnole, italienne ou française, des expéditions proches, dans la région centrale. Cette implantation sera beaucoup moins vouée aux populations indiennes, et beaucoup plus aux colons européens, puis, progressivement, aux créoles. Cette date, de laquelle il faut rapprocher la fondation d’autres collèges dans les années suivantes en Nouvelle-Espagne, au Brésil, dans les provinces de l’Inde, etc., nous aide à concevoir une géographie jésuite qui n’oppose pas l’Europe aux espaces de mission extra-européens, mais, en Europe comme dans ces espaces, de multiples duplications du couple fondamental – sinon réellement fondateur pour une Compagnie d’abord vouée à l’itinérance, à l’image paroxystique de François Xavier – d’un apostolat par l’instruction et d’un apostolat par la catéchèse, de nombreux échanges et circulations ne cessant par ailleurs de « travailler » ce couple de l’intérieur.

1570 : le martyre d’Ignacio de Azevedo

Pedro de Ribadeneyra raconte dans sa Vida de san Ignacio de Loyola, publiée en latin en 1572 et en espagnol en 1581, un épisode dont se nourrira la méditation de Richeome au cinquième chapitre de sa Peinture spirituelle. Citons ici sa version :

Le Seigneur a voulu par sa bonté salarier de bonne heure ses serviteurs […]. Ils voulaient vivre et mourir pour lui, il a repu et rempli leur désir en leur ouvrant la porte du repos éternel […] et pour le port du Brésil leur donnant le port de la Palme, c’est-à-dire la victoire du Ciel. (Louis Richeome, La Peinture spirituelle, Lyon, 1611, p. 208.)

Ignacio de Azevedo* ainsi que trente-huit de ses compagnons sont tués au large des Canaries, en route pour le Brésil. C’est le premier grand meurtre collectif de l’histoire de la Compagnie – celui de Rodolfo Acquaviva*, dont on reparlera, interviendra un peu plus de dix ans plus tard. C’est donc au sujet de cet épisode que se posera, pour la première fois, le problème presque insoluble (la béatification, pour Rodolfo comme pour lui, n’interviendra que dans le second XIXe siècle) de la vérification de l’authenticité du martyre, individu par individu, d’un groupe dont on célèbre par ailleurs la mort partagée, commune, à l’image du corps de la Compagnie et de la communauté des saints. Un problème théologique, et un problème politique, celui de l’unité et de la multiplicité du corps religieux, spécialement celui-ci peut-être, constitué par définition de membra disjecta, et pour lequel l’idéal du martyre commun revêt une forte signification. Mais ce n’est pas le seul motif qui fasse de ce martyre, presque brésilien, presque africain (il oscillera d’ailleurs entre les deux attributions dans le célèbre martyrologe de Matthaus Tanner au siècle suivant), une date essentielle.

Dans le bref passage cité de Richeome, la sainteté* des jésuites portugais n’est pas affirmée – la cause a été ouverte mais reste en cours et le restera longtemps ; elle est espérée dans l’« anticipation » de son martyre : la « Palme », en effet, signifiera la reconnaissance du meurtre du jésuite comme martyre et, par voie de conséquence, son droit d’accès au titre de bienheureux. Or Richeome mobilise ici, par ce seul mot, le contexte de la controverse archéologique et ecclésiologique, ouverte dans les années 1570 avec la redécouverte des catacombes chrétiennes de Rome, sur l’authenticité des corps de ces cimetières comme corps martyrs (et « saintes reliques »), controverse dans laquelle le signe de la palme sera progressivement affirmé – jusqu’à la déclaration pontificale de 1668 – comme preuve nécessaire et suffisante du martyre, et dans laquelle le rôle des jésuites, jusqu’au XVIIIe siècle, sera déterminant.

Mais La Palme est évidemment aussi le port des îles Canaries au large duquel le navire catholique est attaqué par les « huguenots et corsaires français », à la frontière de l’Ancien et du Nouveau Monde, d’un monde dans lequel les catholiques sont condamnés par leurs adversaires comme des idolâtres et d’un monde dans lequel ces mêmes catholiques pourchassent l’idolâtrie indigène – on y reviendra. Ainsi l’autre frontière, celle que dessine la Palme entre les chrétiens de Rome et ceux de Genève, est-elle ici décisive : c’est elle qui, pour Richeome, catholique romain, fonde la légitimité des cultes catholiques, et non pas seulement celui des « saintes reliques », mais aussi celui des « saintes images », ces images que l’on redécouvre dans les cimetières de Rome et qui attachent l’image chrétienne à l’Église primitive ; tout en opérant – et c’est là aussi ce qui fait événement dans la rapide propagation de ce martyre – une transformation de ces anciennes images (et singulièrement d’une copie de l’icône byzantine commandée par le général Francisco de Borja pour Azevedo et qui mourra serrant cette image dans ses bras) dans l’immense océan de gravures qui inondera l’Europe et l’Amérique, en portant témoignage du destin d’Azevedo et de ses compagnons.

1573 : la promotion de l’accomodatio

Après un bref séjour comme recteur* du collège jésuite à Macerata, où Matteo Ricci* naît en 1552 et fait ses premières études – leur rencontre est probable dans cette période –, Alessandro Valignano* (1539-1606) est nommé par le supérieur général Éverard Mercurian visiteur* des missions en Inde et Extrême-Orient en 1573. Cette nomination aboutit à la première construction organisée, à l’échelle régionale, de la méthode esquissée par Valignano – dont il tentera une première synthèse dans son Historia del principio y progresso de la Compañía de Jesús en las Indias orientales (1542-1564) en 1583 –, d’une approche des populations non chrétiennes par l’apprentissage de leur langue*, de leurs usages, vestimentaires et alimentaires en particulier, et de leurs rites progressivement désaffectés et/ou incorporés au système théorique et pratique catholique. C’est cette méthode, progressivement appelée accomodatio, que l’on retrouvera chez Roberto de Nobili* sur la côte malabare, puis chez Ricci, sous le mandat de Claudio Acquaviva.

Le généralat d’Acquaviva se confond pour une part avec les grandes étapes de l’expansion missionnaire, depuis le Pérou et le Chili jusqu’aux Philippines et au Japon. Nous voudrions cependant confirmer encore cette perception par deux faits qui, à leur manière, réfléchissent dans l’espace européen la prégnance de la politique missionnaire.

1593 : la fermeture confessionnelle

Depuis sa fondation, la Compagnie de Jésus poursuivait une politique d’ouverture à l’égard des nouveaux-chrétiens*, en Espagne et au Portugal principalement, en permettant un accès à l’Ordre qui leur était refusé par les grandes congrégations monastiques d’origine ancienne et médiévale. À l’origine de ce choix, il y avait certainement une inspiration évangélique – Ignace aurait dit, selon l’un de ces Dicta toujours nimbés de brume, qu’il aurait voulu être juif pour être plus proche du Christ, ce qui était aussi une manière, pourrait-on nuancer, de rappeler qu’il ne l’était pas ; mais il y avait aussi la volonté politique d’imprimer à la jeune Compagnie une sorte de distinction, par rapport à ses aînés, comme cela avait d’ailleurs été le cas de l’ordre des hiéronymites plusieurs siècles plus tôt. En signe de cette ouverture – et de ses limites –, on peut citer le cas de Juan de Avila*, figure éminente de la vie spirituelle dans l’Espagne du milieu du siècle, qui restera sur le seuil de l’admission mais dont plusieurs disciples deviendront jésuites malgré une ascendance juive partagée avec leur maître.

Or, au tournant des années 1590, la position de la Compagnie change, et la Congrégation de 1593 met un coup d’arrêt à cette politique – sans préjuger ici du problème, très complexe, du maintien pratique d’une plus grande souplesse, sans doute symétrique des ambiguïtés de la période antérieure (nous renvoyons ici, pour l’importante bibliographie récente sur le sujet, à la notice « Nouveaux-chrétiens », p. 912-914). On a le plus souvent expliqué ce revirement par les difficultés constantes que les tribunaux d’inquisition posaient aux jésuites depuis toujours – c’est-à-dire depuis les multiples procès d’Ignace de Loyola à Alcalá, à Salamanque (puis à Paris et encore à Rome en 1538) – et qui entravaient leur développement en Espagne et au Portugal (le célèbre jésuite luso-brésilien Antonio Vieira* sera lui aussi inquiété à Lisbonne un demi-siècle plus tard, et pour une part sur le sujet de la défense des juifs convertis). Tout cela est vrai, mais une autre perspective, moins euro-centrée, doit se faire jour : contrairement à leur situation en Europe, largement héritée de la période la plus conflictuelle entre les (encore futurs) jésuites et les tribunaux, les jésuites devenus l’avant-poste religieux de l’expansion coloniale sont aussi les meilleurs alliés de l’Inquisition, en Amérique espagnole tout particulièrement : pour retenir l’exemple de la Nouvelle-Espagne, jésuites et inquisiteurs y prennent pied dans les mêmes années 1570 et font face les uns et les autres aux premiers occupants chrétiens, principalement dominicains et franciscains, attachés à une tout autre conception de leur implantation américaine, dont Las Casas* reste l’une des figures emblématiques (il faut rappeler ici les travaux essentiels de Marcel Bataillon, sur la situation des jésuites en Espagne comme sur les différentes phases de l’évangélisation chrétienne américaine). Comment les jésuites pouvaient-ils composer entre leurs engagements américains, dans lesquels la persécution des nouveaux-chrétiens chassés de la péninsule tient une place considérable, et leurs choix en Europe ? La Congrégation de 1593 tente de résoudre la contradiction.

1597 : la querelle des images

Comme l’ont montré en particulier les recherches d’Aliocha Maldavsky, les nombreux récits envoyés depuis le début des années 1570 par les jésuites actifs au Pérou sur ce qui s’appelle à partir de cette période l’« extirpation de l’idolâtrie » trouvent d’abord peu d’écho à Rome – les expéditeurs de ces rapports s’en plaignent – jusqu’à ce qu’ils « percutent » une tout autre réalité, celle de la fronde réformée contre le culte des images, qui s’étend après la fin du concile de Trente et la radicalisation calvinienne des positions de Luther sur les anciennes dévotions*. Comme cela est souvent le cas, on sait finalement peu de choses sur cette « percussion » telle qu’elle est vécue (« hors texte », pourrait-on dire) au cœur du gouvernement romain de la Compagnie, et telle qu’on peut en reconstituer ainsi la teneur : quelle meilleure défense contre l’accusation d’idolâtrie dont nous sommes l’objet en Europe que la lutte contre les idoles que nous menons en Amérique ? On peut toutefois mesurer les effets de cette rencontre de deux fronts : d’une part l’accueil désormais réservé au combat des jésuites du Pérou (l’une des conclusions en sera, La Extirpacion de la idolatría en el Perú, publiée à Lima par Pablo José Arriaga en 1621, mais précédée par de nombreuses interventions d’Arriaga à l’adresse de Rome dans la période antérieure), d’autre part l’avancée des jésuites sur le terrain de la querelle des images en Europe, au-delà de la synthèse doctrinale de Roberto Bellarmino*, issue des délibérations du concile de Trente, dans ses Disputationes de controversiis christianæ fidei, adversus hujus temporis hæreticos (1586-1593). L’un des meilleurs symptômes de l’efficacité de la scène américaine dans la controverse européenne se trouverait dans les Trois Discours pour la défense de la religion catholique, sur les images, les saints et les miracles publiés à Bordeaux par Louis Richeome en 1597 : on trouve en effet dans le discours « sur les images » une surprenante association des « juifs » (les juifs idolâtres de l’Ancien Testament) et des « Indiens », directement venue du témoignage des confrères de Richeome et qui ménage de plus la possibilité, à laquelle le discours des jésuites sur la Chine donnera un développement considérable, de la dégradation d’une révélation primitive, qui ferait un trait d’union entre les juifs de l’ancienne loi et les peuples superstitieux de l’Amérique.

Le généralat de Claudio Acquaviva

Le généralat de Claudio Acquaviva, qui déborde largement sur le siècle suivant, marque l’achèvement de la construction institutionnelle de la Compagnie de Jésus. À vrai dire, c’est sous son mandat qu’arrive à son terme une série de chantiers largement ouverts sous celui d’Éverard Mercurian, de 1572 à 1581, mandat qui fait figure de transition, après ceux de Diego Laínez (1558-1565) et de Francisco de Borja (1565-1572), qui peuvent être considérés comme relevant encore des « temps fondateurs », Laínez étant des premiers compagnons, et Borja ayant été dans l’orbite de la Compagnie dès les années 1540, bien avant la mort d’Ignace de Loyola. L’ouvrage très utile, coordonné par Thomas MacCoog, The Mercurian Project. Forming Jesuit Culture (Saint-Louis, IHSI, 2004), qui a fait redécouvrir ce généralat, témoigne cependant de l’éclatement d’une période dans laquelle beaucoup de voies sont ouvertes, mais connaissent souvent des phases d’enlisement et des échecs. Ce n’est peut-être pas seulement le fait du hasard fatal de la mort si le grand historien jésuite Mario Scaduto (1922-1995) interrompt ses vastes monographies sur les premiers généralats à celui de Francisco de Borja. Une série de chantiers aboutit donc enfin sous le mandat d’Acquaviva : les Constitutions, auxquelles Ignace et ses collaborateurs travaillent dès le début des années 1540, mais dont la version finale est approuvée par la Congrégation générale* de 1594 ; la Ratio studiorum*, publiée en 1586 (puis en 1591 dans une seconde édition amendée de divers passages d’orientation antithomiste), mais amorcée dès les années 1560, a donné lieu à une très longue gestation, au fur et à mesure de l’ouverture de nombreux collèges qui, en quelque sorte, font jurisprudence pour l’établissement des règles de la « pédagogie jésuite » ; le Directoire pour les Exercices spirituels, lui aussi publié en 1599, et lui aussi le résultat d’une large consultation au sein de la Compagnie. On peut ajouter à cette série la publication, entre 1593 et 1595, des Evangelicae historiae imagines (1593) et des Adnotationes et meditationes (1594) qui les accompagnent dans l’édition complète de 1595 : cette grande entreprise, qui peut être considérée comme un manifeste pour l’usage des images selon les règles de la vie spirituelle habitée par les Exercices d’Ignace et selon celles du décret tridentin de 1563, voit le jour quinze ans après la mort de Jerónimo Nadal, mais elle a été conçue par celui-ci dès le début des années 1560.

Claudio est aussi l’oncle de Rodolfo Acquaviva. Celui-ci, auquel la littérature* hagiographique accorde une vocation très précoce pour la destination missionnaire, sera tué à Cuncolim, non loin de Goa, avec quatre autres jeunes jésuites, en 1583, deux ans après l’accession de Claudio au généralat. La cause de ce martyre, second martyre de groupe après celui d’Ignacio de Azevedo et de ses compagnons, que nous avons rappelé plus haut, aboutira dans les dernières années du XIXe siècle, mais elle devient très tôt une page de mémoire pour la Compagnie. On pourrait être tenté de voir dans la réputation de ce martyre – qui touche par ailleurs l’une des plus puissantes familles du sud italien, des Marches à la Basilicate – la duplication du couple fondateur d’Ignace de Loyola et de François Xavier : d’un côté le moteur immobile, qui ne quitte jamais la Curie généralice* romaine, de l’autre celui qui, après son illustre prédécesseur, prend la route des « Indes orientales » ; d’un côté le cénobite, de l’autre le gyrovague – deux faces de l’histoire de l’Église chrétienne aussi, celle dans laquelle on échappe au « monde » par une sorte de clôture, bien que cela ne soit pas le cas dans les termes de l’ordinaire monastique pour la Compagnie, et celle dans laquelle on ne cesse de reculer les limites de ce monde ; deux formes de déliaison qui sont aussi, comme on vient de le voir, les deux voies apostoliques de l’Ordre : celle de l’évangélisation et celle de l’instruction, inséparables évidemment, mais qui définissent aussi deux modes d’existence, le collège s’organisant comme un lieu vers lequel convergent des élèves et futures élites de la société catholique, la mission comme une tête de pont à la recherche de futurs disciples de la religion chrétienne. Mais il n’y a pas seulement cela : comme Xavier et Ignace, issus de la même Navarre, Claudio et Rodolfo le sont de la même région des Marches, du même fief d’Atri. C’est par eux une même terre qui se projette dans le monde et qui, d’une certaine manière, transforme l’espace de ce monde en un même lieu, le lieu fini, universellement uni, de la catholicité ; et cela d’autant plus que l’oncle et le neveu – « le couple de l’oncle et du neveu », écrit Danielo Bartoli en 1653 dans l’un des grands récits du martyre* de Rodolfo – partagent aussi la même ville capitale de Rome, où ils se succèdent dans le même noviciat de Sant’Andrea-al-Quirinale. Aussi peut-on voir dans les deux cas un même passage de relais : Xavier meurt aux portes de la Chine en 1552 tandis qu’Ignace gouverne la jeune Compagnie jusqu’à sa mort en 1556 ; Rodolfo meurt en 1583 alors que Claudio vient de prendre les rênes de ce gouvernement et qu’il sera le maître d’œuvre, pendant trente-cinq ans, de la construction de l’espace jésuite dans sa globalité et de la systématisation de l’administration des vocations missionnaires.

Le très long « règne » d’Acquaviva et les deux versants très différents qu’il présente nous permettront pour finir de mieux faire apparaître les spécificités de ce XVIe siècle jésuite. Sur le premier versant, nous venons de le rappeler, l’édifice s’achève, selon les grandes lignes qui ont dominé sa construction, et les lignes les plus novatrices, des Exercices à la Ratio studiorum en passant par la tentative d’une invention visuelle matérielle et spirituelle. Or ce versant, jusqu’à la fin du siècle ou à peu près, est aussi marqué par une série de crises majeures – l’expulsion (partielle) du royaume de France entre 1594 et 1603, les dissensions profondes des jésuites d’Espagne et du gouvernement romain de la Compagnie, etc. (que l’on retrouvera dans la notice « Claudio Acquaviva ») – qui sont directement articulées sur les perspectives novatrices du nouvel ordre, en matière de théorie politique (le soupçon du régicide en est la pointe, en France et en Espagne), en matière d’alliances impériales dans l’horizon du projet évangélisateur. La Compagnie de Jésus peaufine la définition de son institut en même temps que, et pour cette raison même, elle en met en péril la survie.

Aussi le second versant est-il celui de la sécurisation de la construction, qui passe par plusieurs voies.

D’abord, et c’est tout à fait capital par rapport à tout ce que nous venons de rappeler, elle prend appui sur une pondération interne de l’activité apostolique et de la vie spirituelle, jusqu’ici étroitement imbriquées dans ce que Nadal appelait la « contemplation active » et désormais distinctes, sur tous les terrains dont celui de l’apostolat proprement missionnaire : nous y reviendrons assez précisément au sujet de la « Question missionnaire » parce que cette réorientation de l’« administration spirituelle » de la Compagnie, pour reprendre une formulation forte de Michel de Certeau, donnera lieu autour du cas d’Alonso Sánchez* (1545-1593) et dans une longue durée historique et historiographique à une extraordinaire saga diplomatique et religieuse entre Rome, Madrid et les îles Philippines.

Ensuite, et nous suivrons là encore Certeau, par la séparation non pas seulement de la vie extérieure et de la vie intérieure, mais du « dedans » et du « dehors » de l’institution. Comme l’a montré Patrick Goujon dans des travaux remarquables, la pratique des Exercices devient, pour le dire ainsi, un instrument de politique intérieure, liés aux évolutions de la carrière, aux changements de corps, etc. Et c’est du reste aussi, comme Goujon l’a également souligné, un phénomène parallèle à celui de la « littérarisation » – ou d’une forme d’amplificatio littéraire des Exercices – à l’intention inverse d’un lectorat externe – un lectorat spirituel solitaire, et de plus en plus féminin, dans la période suivante.

On mesurera sans peine la portée de ces transformations, loin du privilège de la seule conversation, loin de la porosité des murs qui séparaient clercs et laïcs.

J’ajouterai enfin, bien que nous ayons déjà ici un pied dans le XVIIe siècle, spécialement français, la surveillance renforcée des courants mystiques dans la Compagnie, largement symétriques de l’activisme apostolique qui avait pu caractériser les premières générations et que le gouvernement d’Acquaviva tente de réarticuler comme un rapport de la vie spirituelle et de la vie militante. L’enquête De Detrimentis représente l’un des moments les plus visibles de cette offensive : lancée dès 1585, elle aboutit en 1606 et stigmatise le dérèglement de la vie spirituelle de l’Ordre, desséchée ou exorbitée ; elle vise à réordonner cette « vie spirituelle », à la replacer au centre d’un « dedans » par rapport auquel pourrait se produire ce que Martín Morales, dans une approche lumineuse, a formulé comme une « grammaticalisation » : un sujet, un verbe, un objet – autrement dit une spiritualité réglée, une action maîtrisée, un terrain délimité. Nous sommes désormais loin de la confusion des genres qui aura fait, sans doute, la singularité de la « première » Compagnie, une Compagnie qui aura trouvé son premier souffle sous la double contrainte d’une théologie en crise et d’une ecclésiologie à la recherche d’une nouvelle définition « catholique ». Sous cette double contrainte, elle aura été spirituelle, plus que théologique, et sociale, plus qu’ecclésiologique. Elle aura précisément donné lieu à ce que Jerónimo Nadal appelait une « contemplation active ».

La fin du généralat d’Acquaviva peut sans doute être considérée comme le terme de la « première Compagnie » : on peut en voir le signe d’une part, d’un point de vue historiographique, dans l’intérêt que Michel de Certeau a porté à cette période, beaucoup plus – à l’exception de ses travaux sur Favre – qu’à la toute naissante Compagnie. C’est, nous semble-t-il, parce qu’il s’intéressait spécialement à ces moments dans lesquels une institution s’interroge sur ses origines, les retrouve dans le moment même où elle s’éloigne d’elles, ou ce qui est devenu un passé la hante ; c’est en ce point que l’itinéraire de Certeau historien de la Compagnie rencontre celui de Certeau compagnon de route de la psychanalyse. D’autre part, Gérard Neveu l’a profondément diagnostiqué dans une étude récente, c’est dans ce tout premier XVIIe siècle qu’une Compagnie déjà frappée par un premier vieillissement s’enthousiasme sur ses « jeunes saints » – Louis de Gonzague*, Stanisław Kostka*, Jean Berchmans –, tous trois foudroyés dans leur jeune âge, pendant leurs études au Collège romain, et dont la cause est rapidement promue, même si elle n’aboutira que beaucoup plus tard, au XVIIIe siècle pour les deux premiers, puis dans le second XIXe siècle pour le troisième, quand une autre Compagnie, la « nouvelle », elle aussi vieillissante, portera à nouveau la cause de Berchmans. Ces deux signes doivent nous donner à réfléchir sur le « XVIe siècle jésuite ».

Pierre Antoine Fabre

Voir aussi : Accommodation, accommodement ; Alimentation ; Armée ; Bibliothèques ; Catéchèse, catéchisme ; Collèges ; Congrégation générale ; Constitutions ; Controverse ; Conversion ; Correspondance ; Curie généralice ; Dévotions ; Éducation jésuite ; Évangélisation ; Exercices spirituels ; Histoire et historiens jésuites ; Ignace de Loyola ; Images ; Indipetae ; Langues, linguistique ; Littérature ; Nouveaux-chrétiens ; Obéissance ; Orient chrétien ; Papauté ; Pèlerinage ; Pharmacopée, pharmacie ; Ratio studiorum ; Sainteté ; Sciences ; Suppression, Restauration ; Théologie jésuite ; Vêtements ; Vicaire général ; Visiteur ; Vœu de Montmartre ; Vœux.

1. Une version anglaise des premières pages de cette synthèse a été publiée dans Ines G. Zupanov (dir.),The Oxford Handbook of the Jesuits, Oxford, Oxford University Press, 2019, p. 3-22. Comme pour les autres synthèses qui suivront celle-ci, la bibliographie a été incorporée aux « Orientations bibliographiques » que l’on trouvera en fin de volume, section « XVIe siècle ».

2. On trouvera une illustration de ce « texte fondateur » dans la brève anthologie figurant en fin de volume, p. 1127-1186.

La compagnie de Jésus au XVIIe siècle entre expansion et oppositions1

Pour la Compagnie de Jésus, le XVIIe siècle est une période de profondes contradictions : à partir des années 1620, la croissance de ses effectifs connaît un ralentissement considérable ; pire, à une époque où la guerre et les épidémies faisaient rage en Europe, l’Ordre perd même des membres dans certaines provinces. La croissance reprend cependant à partir des années 1670, certes avec moins de vigueur que dans les années 1600-1620, mais perdure jusqu’au XVIIIe siècle. Or, cette même période est aussi celle des saints et des martyrs, des ministres et des complots : le XVIIe siècle voit la Compagnie de Jésus parvenir au faîte de sa puissance temporelle, tandis qu’elle fournit les confesseurs des princes, les prédicateurs des cours royales et pontificales, mais aussi les professeurs des élites de l’Europe catholique. Certains de ses membres deviennent même des ministres à part entière, notamment dans la Chine des Qing et l’Espagne habsbourgeoise. Or, ce succès et le modus operandi des jésuites leur attirent bon nombre d’ennemis, non seulement chez les protestants, mais aussi parmi les catholiques : avec les dominicains notamment, la Compagnie connaît de longues et virulentes controverses* d’ordre à la fois politique et théologique. À l’étranger, bien que ses missionnaires conquièrent de nouvelles terres et rallient de nouveaux peuples, l’Ordre connaît un échec retentissant lorsque le Japon décide de bannir de son territoire le christianisme et ses représentants. Sans doute la Compagnie de Jésus s’illustre-t-elle par de brillantes productions culturelles, tant dans le domaine des sciences* que de la littérature* ou de l’érudition ; mais en même temps, elle souffre d’un déficit financier chronique au cours du siècle, qui obère en partie son expansion démographique. En matière de gouvernement, le tropisme espagnol du siècle précédent laisse place à une suprématie italienne longue au total de soixante-dix ans : six des neufs généraux élus sur la période sont issus de la péninsule. Toutefois, bien que suscitée et entretenue par les autorités ecclésiastiques romaines, cette domination italienne prend une teinte moins nationale et moins hégémonique que la domination espagnole du siècle précédent. Parallèlement, parmi les cinq assistances que compte alors la Compagnie – Italie, Espagne, Portugal, Allemagne et France –, celle d’Allemagne prend une place prépondérante à partir des années 1650, et fournit à elle seule deux généraux – Goswin Nickel* et Charles de Noyelle*. Si les relations avec la papauté* demeureront excellentes jusqu’au règne d’Innocent XI (1676-1689), la Compagnie doit toutefois veiller à maintenir un savant équilibre diplomatique dans ses rapports avec les deux plus grandes puissances catholiques de l’époque, c’est-à-dire la France et l’Espagne – ce qui ne l’empêche pas de manifester un certain tropisme bourbonien pendant le règne personnel de Louis XIV.

L’expansion

Avec la publication de l’ultime Ratio studiorum* en 1599 et grâce aussi aux défis de la contestation mémorialiste (voir l’entrée « Mariana, Juan de »), la Compagnie de Jésus et ses instituts entrent dans le XVIIe siècle forts d’une constitution et d’un modus operandi solidement établis. L’avenir se présente alors sous un jour excellent pour les jésuites : expulsés du royaume de France en 1594 après la tentative d’assassinat d’Henri IV par leur étudiant Jean Chastel, ils le regagnent dès 1603 ; l’année suivante, deux jeunes novices, le Polonais Stanisław Kostka* et l’Italien Louis de Gonzague* (Luigi Gonzaga), sont béatifiés. Toutefois, ces succès sont déjà en partie éclipsés par d’autres événements : en 1606, les jésuites sont chassés de la République de Venise, où ils ne reprendront pied qu’en 1657 ; pire, l’assassinat d’Henri IV par François Ravaillac, bien que rapidement rejeté par les jésuites, déclenche une crise de confiance sans précédent envers la Compagnie. Pour éviter une seconde expulsion, les jésuites français doivent condamner avec force indignation les écrits de leur confrère espagnol Juan de Mariana* sur le tyrannicide* (De rege et regis institutione, 1599). Pierre Coton*, jésuite et homme de confiance d’Henri IV, est alors confirmé dans ses fonctions de confesseur du jeune Louis XIII, et parvient à préserver le soutien de la monarchie française à la Compagnie de Jésus – par la suite, tous les confesseurs de Louis XIII et de Louis XIV seront jésuites. En outre, ce début de siècle voit l’expansion rapide de la présence jésuite dans le monde, tant en Europe que sur les autres continents : dans les années 1610, le Chili et la Chine sont en effet érigés en vice-provinces, tandis que les Philippines, le Paraguay et la Nouvelle-Grenade rejoignent le Mexique et le Pérou au rang des provinces à part entière. Parallèlement, la province de Lituanie est déclarée indépendante de la province de Pologne dès 1608 ; quatre ans plus tard, la Belgique est divisée entre une province flamande et une province française, avant que l’Autriche ne soit scindée à son tour entre les provinces d’Autriche et de Bohème dès 1623. Mais c’est en 1622 que la Compagnie de Jésus atteint peut-être le faîte de sa gloire : parmi les cinq saints canonisés cette année-là, deux étaient des jésuites – Ignace de Loyola*, fondateur de la Compagnie, et François Xavier*, son premier missionnaire. Pour son premier centenaire, en 1640, l’Ordre peut ainsi contempler son histoire* avec assez de sérénité pour en commander le récit à l’échelle du monde : Daniello Bartoli* est ainsi chargé de rédiger les six volumes in-folio de l’Istoria della Compagnia di Gesù (1650-1673). Si le premier volume de l’œuvre présente une biographie d’Ignace de Loyola, les trois suivants sont consacrés aux missions en Asie (Missione al gran Mogor del P. Rodolfo Acquaviva, 1653 ; Il Giappone, 1660 ; La Cina, 1663), et les deux derniers à l’histoire des jésuites en Europe (L’Inghilterra, 1667 ; L’Italia, 1673). En pleine élaboration de cet ambitieux travail historiographique, la Compagnie pourra s’enorgueillir de compter un quatrième saint dans ses rangs : son troisième général, Francisco de Borja*, est canonisé en 1670. Mais ces remarquables succès n’étaient pas univoques : pour la Compagnie de Jésus, le XVIIe siècle aura été tout à la fois une période de triomphes et de revers, d’expansion et de contraction.

La période de croissance la plus soutenue correspond au mandat du général Acquaviva* : entre 1579 – deux ans avant son élection – et 1615 – l’année de sa mort –, le nombre de provinces passe de 21 à 32, les maisons professes de 10 à 23, les collèges* de 144 à 372, les résidences de 33 à 123 et les effectifs de 5 165 à 13 112 membres – soit une augmentation annuelle de 22 % environ. Par la suite, ces effectifs passent à 15 544 membres en 1626, 17 655 en 1679 et près de 20 000 en 1710, soit une croissance décennale moyenne de 22 % entre 1600 et 1610, 23,2 % entre 1610 et 1620, 14,5 % entre 1620 et 1630, puis 4,8 % sur dix ans entre 1630 et 1680 – une estimation qui demeure hypothétique en raison du manque de données précises sur cette période –, et enfin, 7,9 % par décennie entre 1680 et 1700. Toutefois, les taux réels avoisinent sans doute zéro entre 1630 et 1660, au cœur de la guerre de Trente Ans et des conflits entre Habsbourg et Bourbon, pour repartir à la hausse après 1660 et le développement des missions en Europe centrale. Mais une étude régionale de ces variations décennales se révèle peut-être plus pertinente : l’Espagne comptait ainsi 2 173 jésuites en 1616, puis seulement 1 800 en 1652, avant d’atteindre à nouveau le chiffre de 2 000 en 1673. Or, ces effectifs sont étroitement corrélés aux aléas des guerres : les deux provinces de Belgique connaissent en effet un paroxysme statistique sous les archiducs Albert et Isabelle, dont le règne correspond en partie à la « trêve de Douze Ans » avec les rebelles hollandais (1609-1621). À l’inverse, la reprise des hostilités aux Pays-Bas espagnols, d’abord avec les Hollandais puis avec les Français, se révèle très préjudiciable aux jésuites : entre 1626 et 1717, la province de Belgique flamande passe de 801 à 559 membres ; la Gallo-Belgique voisine de 743 à 434 sur la période 1626-1710. En revanche, l’assistance portugaise – territoires ultramarins inclus – parvient à maintenir ses effectifs, qui s’orientent même légèrement à la hausse vers la fin du siècle : en 1600, elle comptait 1 230 jésuites, pour 1 350 en 1620, 1 260 en 1649, 1 340 en 1683 et enfin 1 440 en 1700. La province de Germanie Supérieure – l’actuelle Bavière –, quant à elle, comptait 338 membres en 1601, 820 en 1630, 558 en 1650 puis 920 en 1697. De toute évidence, il convient donc d’étudier l’expansion de la Compagnie non dans ses tendances globales, mais selon ses évolutions régionales : celles-ci apparaissent en effet bien plus révélatrices des grandes dynamiques politiques, économiques et démographiques de l’Europe du XVIIe siècle.

La gouvernance

Durant les longs mandats d’Acquaviva (1581-1615, trente-quatre ans) et de Vitelleschi* (1615-1645, trente ans), qui correspondent globalement à la première moitié du XVIIe siècle, la Compagnie connaît une période de forte croissance, appuyée sur une remarquable stabilité institutionnelle : après avoir soumis les jésuites dissidents, en majeure partie espagnols (les « mémorialistes »), Acquaviva lègue en effet à son successeur un poste de général à l’autorité désormais incontestable. Cependant, bon nombre de jésuites d’Espagne, soutenus par Philippe II lui-même, réclamaient davantage d’autonomie dans les élections provinciales et exigeaient la nomination d’un commissaire indépendant pour les provinces espagnoles. Au demeurant, cette attitude reflétait la réticence de certains pères à entériner la fin de l’hégémonie espagnole qui avait caractérisé les premiers temps de la Compagnie de Jésus. Mais, à plus grande échelle, elle révélait aussi la défiance des Espagnols envers l’orthodoxie catholique au-delà de ses propres frontières nationales, voire envers le Saint-Siège lui-même. Or, bien qu’Acquaviva et Vitelleschi soient parvenus à dompter les revendications nationalistes émanant de la péninsule Ibérique, leurs successeurs doivent à leur tour affronter des troubles similaires, venus cette fois du royaume de France. Au demeurant, la gouvernance de la Compagnie au XVIIe siècle a moins été italienne que spécifiquement romaine : sur neuf généraux, six étaient italiens, deux natifs de Rome – Vitelleschi et Gottifredi* – et, à l’exception de Carafa* et González*, tous avaient accompli leur carrière dans la Ville Éternelle. Et ce critère devient déterminant pour prétendre à la charge suprême : le curriculum typique des généraux implique bientôt de passer par le Collège romain en tant qu’étudiant, professeur et administrateur, puis d’obtenir la direction d’un collège étranger – allemand ou anglais – avant d’exercer la charge de provincial de Rome ou de Naples, puis de servir comme secrétaire du général ou comme assistant* d’Allemagne – à l’instar de Nickel et Noyelle. Deux généraux parviendront cependant aux plus hautes fonctions sans effectuer ce parcours consacré : Carafa, qui accomplit l’intégralité de sa carrière à Naples pour des raisons familiales, et cela bien que Vitelleschi lui ait proposé la direction du Collège romain et qu’il n’ait pas manqué de puissantes relations à Rome ; et l’Espagnol Tirso González, coopté et largement imposé par Innocent XI à la 12e Congrégation générale* en raison des affinités théologiques et personnelles des deux ecclésiastiques.

Cette suprématie romaine se renforce après 1645, tandis que les longs gouvernements d’Acquaviva et de Vitelleschi laissent la place à des mandats plus courts : Carafa, auréolé d’une image de sainteté mystique*, passe trois ans et demi à la tête de l’Ordre, contre seize mois pour son successeur Piccolomini, et seulement cinquante jours pour Gottifredi, soit le mandat le plus éphémère de l’histoire de la Compagnie. Mais l’élection de Goswin Nickel en 1652 marque le début d’une nouvelle ère : second général originaire d’Europe du Nord, son mandat n’a rien d’une simple parenthèse, à l’inverse de celui du Belge Éverard Mercurian* qui s’était vu coopter par Grégoire XIII, alors soucieux de placer un non-Espagnol à la tête de l’Ordre (Mercurian, qui ébauche cependant bon nombre des entreprises abouties sous le généralat suivant). Assistant d’Allemagne à partir de 1649, Nickel avait au total 10 provinces et 5 439 jésuites sous sa direction. Par ailleurs, l’assistance d’Allemagne voyait ses effectifs croître fortement au cours du siècle, tant en valeur absolue que relative : de 5 100 sur 15 544 membres de la Compagnie (soit 32,81 % du total) en 1626, cette circonscription regroupe bientôt 6 718 des 17 655 frères (soit 38,56 %) que comptait l’Ordre en 1679. Mais le mandat de Nickel signale également l’abandon du tropisme méditerranéen – espagnol et italien surtout – au profit d’un meilleur équilibre entre l’Europe du Nord et celle du Sud : si la Compagnie n’avait élu, dans ses cent dix premières années d’existence, qu’un seul général issu d’Europe du Nord – Mercurian, cas tout à fait atypique entre une première phase marquée par trois généraux espagnols et une seconde qui voit se succéder cinq généraux italiens –, le siècle qui suivit l’élection de Nickel se caractérisera par une division égalitaire des mandats entre des jésuites issus du nord de l’Europe (Nickel, Charles de Noyelle et Frantzek Retz* venaient tous trois de l’assistance allemande) et des frères originaires du sud du continent (les Italiens Gian Paolo Oliva* et Michaelangelo Tamburini*, et l’Espagnol Tirso González).

Neuf ans durant, Nickel dirige l’Ordre d’une main ferme avant de confier l’essentiel de son pouvoir à son vicaire général*, Gian Paolo Oliva. À sa mort en 1664, Oliva est élu onzième général de la Compagnie, sur laquelle il aura exercé la réalité du pouvoir pendant vingt ans. En défendant avec habileté les intérêts de l’Ordre dans les conflits entre, d’une part, les Bourbons et les Habsbourg, et, d’autre part, la France et le Saint-Siège, Oliva parvient à maintenir un savant équilibre diplomatique dans ses relations avec les puissances européennes. Son successeur, le Belge francophone Charles de Noyelle, soumis à des contraintes d’un poids infiniment supérieur, ne gouverne que quatre ans. Le siècle se clôt sur le mandat de Tirso González, théologien défenseur du probabiliorisme – contre-feu au probabilisme – et du rigorisme moral* contre le courant théologique dominant au sein de la Compagnie. Quatrième et dernier Espagnol à la tête de l’Ordre, son élection, comme nous l’avons noté, aura surtout été l’œuvre d’Innocent XI et ne traduisait en rien un retour à la suprématie espagnole des premiers temps ; il devra par ailleurs affronter durant ses dix-huit ans de gouvernement l’opposition constante d’une grande partie de ses confrères.

Les assistances

Au XVIIe siècle, la Compagnie de Jésus était divisée, tant sur le plan géographique qu’administratif, en cinq assistances : chaque Congrégation générale élisait à la fois le nouveau chef de la Compagnie et les responsables des assistances d’Italie, d’Espagne, du Portugal, d’Allemagne et de France. Membres de la Curie généralice* romaine, les assistants avaient pour tâche d’aider les généraux à gérer leur correspondance* avec les établissements jésuites implantés dans leurs provinces respectives : ils constituaient en cela, avec le vicaire général et le secrétaire, la plus haute instance dirigeante de l’Ordre, sous l’autorité du général. À l’exception de l’assistance d’Allemagne, qui incluait outre l’Allemagne elle-même les provinces anglaise, belge, bohémienne, autrichienne et polonaise – la Pologne et la Lituanie ne formeront une assistance à part entière qu’au siècle suivant –, les frontières des différentes assistances coïncidaient largement avec les frontières nationales. Cela était particulièrement vrai pour l’Espagne, le Portugal et la France, avec les conséquences géopolitiques que nous avons pu souligner plus haut, mais également pour l’Italie, divisée entre les provinces de Naples, de Rome, de Venise et de Sicile ; cela même si cette dernière est scindée en deux circonscriptions au cours du siècle, et qu’une partie significative de la péninsule reste soumise à l’autorité espagnole. Aussi les assistances jésuites recouvraient-elles des territoires dans lesquels émergeaient parfois des revendications nationalistes tout à fait contraires au caractère et aux objectifs supranationaux de la Compagnie. En son sein, la prégnance des sentiments nationaux trouvait son origine dans le fait que les assistants étaient souvent issus des pays qu’ils représentaient ; quant à l’assistance d’Allemagne, marquée par une grande diversité de « nations », elle était généralement confiée à des Belges ou des Allemands. Mais ces circonscriptions étendent peu à peu leur juridiction à des territoires extra-européens, en particulier dans les colonies des royaumes ibériques ou dans les régions non chrétiennes qui accueillaient les multiples missions lancées pendant ce siècle. Ainsi, bien que bon nombre de jésuites sur place n’aient pas été d’origine portugaise, les missionnaires œuvrant au Brésil, en Éthiopie, en Inde, à Macao, en Chine et au Japon se trouvaient placés sous la responsabilité de l’assistant du Portugal. De même l’Amérique espagnole et les Philippines dépendaient-elles de l’assistant d’Espagne, tandis que le Canada et les missions françaises indépendantes d’Inde ou de Chine relevaient exclusivement de l’assistant de France. Ce système propre à la Compagnie de Jésus permettait de maintenir un équilibre efficace entre des racines nationales ou régionales et le caractère transnational de l’Ordre. À la fin du siècle, il sera cependant remis en question par l’hégémonie politique croissante de la France sur l’Europe, notamment lors de la guerre de Hollande de Louis XIV (1672-1678) qui permet aux Français de récupérer une grande partie des Pays-Bas espagnols. À cette occasion, le Roi-Soleil et les jésuites de France exigent de Noyelle que les institutions jésuites des territoires nouvellement conquis passent sous l’autorité de l’assistance française. Le général, Français de naissance mais loyal à la cause belge, subit des pressions considérables tant de la part de Louis XIV que de son homologue espagnol, et ne tarde pas à aligner ses exigences sur celle du roi de France. Après une période de vives tensions, la Compagnie parvient cependant à se défaire de l’emprise des deux souverains. En revanche, les dirigeants de l’Ordre ne peuvent empêcher la France de concurrencer l’autorité de l’assistance portugaise : dans les années 1680, Louis XIV fait en effet mander en Chine et au Siam plusieurs missionnaires français soumis à son propre contrôle, et qui échappent de fait à celui du patronage portugais qui avait jusqu’alors prévalu sur ces territoires. De même, au nom de leur prétendu rattachement à l’assistance française, les missionnaires français nouvellement arrivés en Chine refusent de se soumettre au vice-provincial portugais Tomas Pereira, qui les excommunie très rapidement. Dans les années 1690, les deux partis en appellent à l’arbitrage du Saint-Siège : si le général Tirso González condamne alors la « fierté nationale pestilentielle » émanant de la France, et s’il prône l’unité de tous les missionnaires sous l’autorité du patronage portugais, l’issue du conflit sera finalement plus favorable aux Français. Louis XIV, grâce à de fortes pressions diplomatiques sur les autorités romaines, parvient en effet à obtenir du général l’établissement d’une mission française tout à fait indépendante et uniquement soumise à l’assistance de France.

Sur les terres de l’assistance italienne, la Compagnie de Jésus connaît un sérieux revers au début du siècle : l’interdit pontifical jeté sur Venise en 1606 – qui concernait au départ les conflits entre les juridictions ecclésiastiques issues du droit canon et la souveraineté républicaine – engendre l’expulsion des jésuites, des capucins et des théatins qui affichaient leur soutien au Saint-Siège. Une dispute sur la répartition des pouvoirs temporel et spirituel avait éclaté alors entre les hérauts de l’autorité pontificale, représentés par le cardinal jésuite Roberto Bellarmino*, et les défenseurs de l’indépendance de la cité vénitienne, représentés par le servite Paolo Sarpi. L’interdit maintiendra la Compagnie loin de Venise jusqu’en 1656 – une longue éclipse d’autant plus vivement vécue que la Vénétie avait été presque le foyer natal de la future Compagnie dans les années 1530 du siècle précédent.

En Italie, le Collège romain s’était affirmé depuis plusieurs décennies déjà comme le centre de la vie intellectuelle jésuite, notamment au travers des sciences naturelles et de la théologie*, ses deux disciplines de prédilection. Dans ce premier domaine, trois jésuites et mathématiciens allemands s’illustrent avec brio, qui répondaient tous trois au prénom de Christopher : Clavius*, rédacteur du dernier traité expliquant le système ptolémaïque et artisan de la réforme du calendrier grégorien dans les années 1580, et ses successeurs Grienberger et Scheiner*. Ces astronomes* de renom réservent un accueil chaleureux à Galilée lors de son arrivée à Rome ; mais, bien qu’ils se montrent ouverts à certaines de ses idées, ils restent très hostiles à ses théories astronomiques – selon eux trop fragiles et insuffisamment étayées – mais plus encore atomistiques, car ils les considèrent dangereuses par rapport au dogme de la transsubstantiation, que Descartes, d’ailleurs, lui-même élève des jésuites, tentera de défendre dans les termes de la physique dans ses réponses aux Objections à ses Méditations. Les jésuites gardent leurs distances vis-à-vis des théologiens impliqués dans le procès de Galilée. Bellarmino, considéré comme l’une des plus hautes sommités théologiques de Rome, sera chargé d’annoncer à Galilée le verdict rendu par l’Inquisition en 1616. Après la mort de Scheiner en 1650, Athanasius Kircher* s’affirme comme le nouveau héraut des sciences naturelles au Collège romain : polymathe de génie, Kircher était versé tant dans ce dernier domaine que dans la mythologie, la philologie et la linguistique comparative. Mais les villes de Ferrare et Bologne produisent elles aussi de grands savants jésuites, parmi lesquels Francesco Lana-Terzi, Giovanni Riccioli* ou Francesco Maria Grimaldi*. En matière de théologie, l’Espagnol Juan de Lugo* et le Romain Sforza Pallavicino, auteurs respectifs du traité De la justice et du droit (1642) et d’une Histoire du concile de Trente (1653), précisément opposée à celle de Paolo Sarpi quelques décennies plus tôt, prennent la succession de Bellarmino après sa mort.

Mais pour la Compagnie de Jésus, le XVIIe siècle est aussi celui des grandes réalisations architecturales* et artistiques*. Trois projets majeurs prennent ainsi corps à Rome : le premier, sous la direction du Bernin, aboutit à la construction de l’église Sant’Andrea-al-Quirinale ; le second voit la réalisation de fresques et peintures multiples en l’église du Gésù, premier temple romain de la Compagnie ; le troisième permet la décoration et l’ornementation de l’église San-Ignazio sous l’autorité du jésuite Andrea Pozzo*, peintre de génie, auteur du célèbre traité De la perspective et sans doute l’un des plus grands artistes et théoriciens de l’art qu’ait produit le XVIIe siècle. Sans aucun doute, ce déploiement artistique représentait l’incarnation concrète du succès de la prédication jésuite à l’époque : outre leurs sermons dans les églises urbaines, auxquels se pressait généralement une foule immense, les prédicateurs jésuites œuvraient également dans les campagnes et en particulier dans celles des Abruzzes et du Mezzogiorno. Non contents d’appeler à la repentance et à la conversion* spirituelle, les prédicateurs jésuites s’employaient également à préserver la paix sociale dans les petites villes et les villages, apaisant les troubles engendrés par les crimes d’honneur et les cycles des vendettas. Parmi eux, Paolo Segneri*, Giovanni Pietro Pinamonti, Francesco de Geronimo* et Antonio Baldinucci* se montrent particulièrement dévoués et appréciés des populations comme des autorités : Segneri, par exemple, passe vingt-sept ans à prêcher dans de nombreux villages d’Italie centrale, attirant à chaque étape des milliers de fidèles venus entendre sa parole. Dans les années 1670-1680, les jésuites romains sont également impliqués dans une polémique contre le prêtre séculier espagnol Miguel Molinos, auteur d’un Guide spirituel (1675) qui prônait l’abandon total à la volonté divine par la prière* intérieure et proscrivait toute autre forme de dévotion* extérieure ou matérielle, préfigurant par là le courant du quiétisme. Hostiles à une spiritualité aussi dépouillée, les jésuites Gottardo Belluomo et Paolo Segneri rédigent de virulentes réponses au traité de Molinos ; Segneri entre même en conflit avec l’oratorien Pier Matteo Petrucci, à tel point que les deux auteurs sont mis à l’Index par le Saint-Siège. L’affaire Molinos se clôt par la force en 1685, lorsque l’Espagnol est arrêté pour avoir, par ses paroles et par ses actes, renié la condition pécheresse des êtres humains quel que soit le degré de vice ou de vertu contenu dans leurs actions.

Dans l’assistance d’Espagne, le début du siècle a vu la résolution d’une crise d’autorité majeure : les Congrégations générales de 1593 et 1608 ont condamné les dissidents espagnols, tandis qu’Acquaviva réaffirme son autorité en même temps que sa volonté de développer les institutions jésuites. La Compagnie de Jésus parvient ainsi à faire taire tout à la fois les critiques de la monarchie espagnole et celles de l’Inquisition. À cette époque, l’Espagne métropolitaine comptait près de 2 000 jésuites et elle avait produit bon nombre des grands intellectuels du monde catholique. Ainsi Francisco de Toledo, brillant prédicateur qui servit à la cour pontificale, a été le premier jésuite à accéder au cardinalat ; le théologien scolastique Francisco Suarez*, lui, enseigne quarante ans durant en Espagne, au Portugal et à Rome, et s’affirme comme l’une des figures les plus puissantes et les plus estimées de la seconde scolastique ; quant au théologien Gregorio de Valencia, professeur aux universités de Dillingen et d’Ingolstadt, il parvient à mettre ses fonctions de conseiller du futur duc Maximilien au service d’un renouveau du catholicisme dans le duché de Bavière. Outre la théologie scolastique, les intellectuels jésuites espagnols produisent bon nombre de traités de philosophie politique : leur représentant le plus original, Juan Mariana, se distingue dans des domaines très divers et publie notamment un ouvrage de théorie monétaire (1609). Mais c’est surtout son très controversé Sur le roi et les institutions royales (1599) qui marque les esprits : tout en dressant le portrait du parfait roi catholique, Mariana y légitimait le tyrannicide et appelait les peuples à renverser et exécuter les monarques despotiques. Dédié à Philippe III, son ouvrage ne causa aucun trouble en Espagne, mais suscita de virulentes réactions en France où Henri III venait de tomber sous les coups d’un assassin mandaté par la Ligue.

Dans les décennies qui suivent le mandat d’Acquaviva, l’Ordre n’est pas épargné par les crises et le déclin général du royaume espagnol : de 2 173 jésuites en 1616, le pays n’en comptait plus que 1 800 en 1652, et ne retrouve le nombre symbolique de 2 000 membres que dans les années 1670 ; quant aux 90 collèges et séminaires d’Espagne, ils souffrent d’un manque chronique de subventions pendant toute cette période. Les brillants intellectuels du début du siècle ont des successeurs tout aussi remarquables, parmi lesquels Diego Ruiz de Montoya, Juan Martinez de Ripalda ou Juan de Lugo, déjà évoqué ; mais tous trois meurent dans la première moitié du siècle, et ne connaissent dans l’immédiat aucun héritier d’une valeur comparable. En matière de prédication, cependant, les missions rurales de la Compagnie de Jésus voient leur succès se prolonger, grâce à de grandes figures comme Jerónimo Lopez, Gabriel Guillén et Tirso González, actifs dans les années 1660-1670. Le parcours de González est peut-être le plus remarquable : non content de parvenir à concilier ses fonctions de professeur de théologie à Salamanque et de prédicateur missionnaire au service du peuple – il œuvre même en faveur des esclaves musulmans des cités andalouses –, ce théologien devient ensuite le meilleur avocat du rigorisme moral contre le courant probabiliste, qui dominait pourtant, comme on l’a dit, au sein de la Compagnie, avant d’être élu treizième général de l’Ordre en 1682.

Dans l’assistance de France, l’expulsion des jésuites entre 1594 et 1603 n’a pas porté à de grandes conséquences, sauf celle d’éliminer la présence de jésuites étrangers sur le sol du royaume, condition du retour. Le jésuite Pierre Coton, homme de confiance d’Henri IV, contribue à faire revenir sans tarder les jésuites en grâce auprès du roi et, en quelques années, 18 collèges sont fondés, dont celui de La Flèche, près d’Angers, où Descartes fera bientôt son cursus de formation. Cette situation favorable permet à la Compagnie d’augmenter ses effectifs dans le royaume, à tel point que la fondation de l’assistance de France est décidée dès 1608 ; deux ans plus tard, les quatre provinces françaises comptaient plus de 1 300 jésuites. Au début du siècle, ceux-ci s’emploient surtout à combattre les huguenots à travers diverses polémiques et débats publics, mais aussi par un grand nombre de missions rurales destinées à restaurer un « sentiment » catholique dans le royaume ; tâche dans laquelle s’illustrent notamment les frères Coton, Jean Gontery, Guillaume Bayle, Louis Richeome*, Jean Brossard ou Gaspard de Séguiran. Mais les jésuites s’affirment également comme les confesseurs et guides spirituels privilégiés des religieuses : plusieurs pères assistent par exemple Anne de Saintonge dans la fondation des ursulines, Jeanne de Chantal pour celle des visitandines et Jeanne de Lestonnac pour celle de la Compagnie de Marie (ordre de Notre-Dame). Outre leurs écrits contre l’hérésie huguenote, Coton et Richeome élaborent plusieurs guides et traités à destination de ces religieuses.

Mais en 1610, la Compagnie de Jésus affronte une crise sans précédent lorsqu’Henri IV est assassiné par Ravaillac, après la première tentative de Chastel en 1594 : face au renouveau du sentiment anti-jésuite dans le royaume, les jésuites font corps avec le parlement de Paris pour condamner les écrits de Mariana sur le tyrannicide, avec un effet cependant assez limité, et un soutien réservé de Rome face à cette tentative d’allégeance gallicane ; et cela d’autant plus que l’hostilité teintée elle-même de gallicanisme envers la Compagnie est attisée par la publication, dans cette même année, d’un traité de Bellarmino sur le pouvoir temporel indirect du Saint-Siège. Un an plus tard, le parlement de Paris exige l’adhésion des jésuites à un ensemble de propositions édictées par la Sorbonne : celles-ci affirmaient qu’en matière de pouvoir temporel, le roi de France n’avait d’autre supérieur que Dieu, et que les droits et privilèges de l’Église gallicane ne sauraient être remis en question. Après une période d’obscures négociations, compromis et remaniements du texte, le provincial de Paris, Christophe Baltazar, signe la déclaration en 1612. Les jésuites français se retrouvent ainsi dans une situation plus que délicate : soucieux de ne pas apparaître antifrançais, ils se montrent bienveillants envers les revendications du roi et de l’Église gallicane ; mais dans le même temps, ils doivent subir les foudres du général Acquaviva, très attaché aux prérogatives pontificales et aux conceptions théologico-politiques de Bellarmino. Deux ans plus tard, la publication de la Défense de la foi catholique par Francisco Suarez, qui condamnait le serment d’allégeance imposé aux catholiques anglais par le roi Jacques Ier, accroît encore les tensions : l’ouvrage de Suarez subit le même destin que celui de Mariana, et il est voué au bûcher par le parlement de Paris. Mais leur rupture avec Bellarmino ne préserve les jésuites français ni de leurs ennemis gallicans, ni d’une désaffection générale envers leur Ordre, encore aggravée en 1625 par la parution du Tractatus de haeresi, schismati, apostasia… et de potestate romani Pontificis d’Antonio Santarelli : une nouvelle fois, le jésuite italien y affirmait la supériorité – certes indirecte – du pape sur les princes en matière de pouvoir temporel. Les réactions ne tardent pas : le cardinal de Richelieu fait condamner l’ouvrage, tandis que le parlement de Paris somme les jésuites français de répudier les idées de son auteur. Malgré les démarches du confesseur royal jésuite Jean Suffren* auprès de Marie de Médicis et de son ministre, les jésuites capitulent en 1626, et se soumettent à la plupart des exigences formulées par le Parlement. Dès lors, un véritable tournant s’opère dans les relations entre les membres de la Compagnie et le parlement de Paris : les jésuites affichent de plus en plus ouvertement leur soutien au roi et, parallèlement, subissent moins d’attaques dans le royaume. Le rôle des confesseurs royaux jésuites illustre le nouvel équilibre des pouvoirs : en contrepartie de leur protection, garantie par le patronage royal, les membres de la Compagnie renoncent à toute indépendance politique pour se soumettre aux gouvernants de France, représentés d’abord par les cardinaux-ministres Richelieu et Mazarin, puis par Louis XIV. Fort de cette emprise nouvelle, Richelieu congédie ainsi Gaspard de Seguiran, jugé trop indépendant, au profit de Suffren ; de même le cardinal fait-il par la suite exiler à Quimper Nicolas Caussin, pour avoir incité Louis XIII à mettre un terme à la participation du royaume à la guerre de Trente Ans.

Mais la soumission des jésuites est encore plus manifeste sous le règne personnel de Louis XIV : dès 1673, le Roi-Soleil fait appliquer dans le sud de la France une ancienne coutume du Nord, en vertu de laquelle le roi avait le droit de récupérer les revenus des sièges épiscopaux vacants. Malgré les protestations formulées par Innocent XI en 1678, les jésuites français, pris dans un fâcheux dilemme, se rangent finalement aux côtés de François de La Chaize*, confesseur royal depuis trente-quatre ans et figure influente du jésuitisme français, qui avait pris le parti de son roi. Lors d’un second incident diplomatique entre Paris et Rome, survenu trois ans plus tard à propos de l’attribution d’un bénéfice à Pamiers, François de La Chaize explique sans détour au général Oliva la situation politique difficile des jésuites de France : tenus de respecter tout à la fois les ordres du général et ceux du roi, ils exécuteraient les uns comme les autres tant que ceux-ci n’entreraient pas en conflit ; mais, dans le cas contraire, ils se rangeraient aux côtés de leur monarque. Un troisième incident survient en 1682, au moment où l’Assemblée du clergé proclame les « Quatre Articles gallicans », qui dépouillaient le Saint-Père de toute autorité temporelle et affirmaient la suprématie du concile sur ce dernier. Louis XIV fait instituer l’enseignement de ces articles dans toutes les universités ; La Chaize parvient à mettre à profit sa proximité avec le roi pour dispenser les jésuites de se soumettre à ces directives. Par la suite cependant, la docilité de la Compagnie de Jésus envers Louis XIV lui garantit un ferme soutien du roi contre ses ennemis, largement incarnés par le courant janséniste. Né en 1640 avec la publication posthume de l’Augustinus, rédigé par l’évêque d’Ypres Cornelius Jansen, ce mouvement ne tarde pas à voir émerger ses grandes figures : les successeurs de Jansen, Michael Baius à Louvain et l’abbé de Saint-Cyran à Paris, forgent une théologie très pessimiste sur la nature humaine et sa faculté de conquérir sa propre rédemption sans le soutien de la grâce divine. Une seconde édition de l’Augustinus par Saint-Cyran rencontre un immense succès auprès d’Antoine Arnauld et des cercles de Port-Royal ; mais les jésuites de Louvain et de Paris se montrent très hostiles à une pensée qu’ils considéraient dangereusement proche de la théologie calvinienne. En 1645, le jésuite Étienne Dechamps publie L’Hérésie janséniste ; en réponse, Arnauld fait paraître un texte qui dénonce le laxisme moral de la Compagnie de Jésus. Le conflit s’intensifie au fur et à mesure que d’autres auteurs s’impliquent dans la polémique ; parmi eux, le plus influent et le plus virulent reste sans équivoque Blaise Pascal : ses Lettres provinciales, publiées en 1656-1657, constituent une charge à la fois spirituelle, concise et subversive contre la sophistique jésuite. L’œuvre, louée tant pour ses qualités littéraires qu’intellectuelles, ne connaît pas de réponse d’égale valeur de la part des jésuites – et ce malgré la tentative de Dechamps avec Question de fait en 1659 –, dont la plupart écrivaient par ailleurs dans un latin peu compréhensible pour une partie de la population. Plus encore, l’enseignement du probabilisme, étroitement associé à la morale jésuite, devient l’objet de violentes caricatures. Ainsi la Compagnie de Jésus sort-elle très diminuée de cette polémique, et cela bien que le pape et l’Église gallicane aient condamné le jansénisme* lui-même au travers de plusieurs propositions de l’Augustinus, avant que Louis XIV, dans la dernière période de son règne, ne fasse raser le monastère de Port-Royal et disperser les dernières religieuses qui y résidaient. Le rôle prépondérant joué par François de La Chaize dans la destruction de ce dernier bastion janséniste vaudra à la Compagnie l’hostilité voilée des autorités gallicanes, qui perdurera ensuite pendant tout le XVIIIe siècle et jusqu’à la Suppression* de l’Ordre.

Mais la querelle janséniste ne représente qu’une des multiples formes de l’engagement des jésuites dans les affaires du pays. Ceux-ci comptaient en effet dans leurs rangs des auteurs d’une piété et d’une spiritualité remarquables, tels qu’Étienne Binet*, Louis Lallemant* et Nicolas Caussin, mais aussi le célèbre exorciste et mystique Jean-Joseph Surin*, les héroïques prédicateurs populaires Jean François Régis dans le sud du pays et Julien Maunoir* en Bretagne, les prédicateurs de cour comme Louis Bourdaloue*, des savants et historiens de l’Église tels Fronton du Duc, éditeur des Pères grecs, ou encore Denis Pétau*, théologien et historien des conciles. Outre ces intellectuels de renom, l’essentiel des pères se consacrait à l’enseignement, le nombre de collèges jésuites étant passé de 46 à 83 entre 1616 et 1679. À la fin du siècle, les jésuites de France renforcent par ailleurs la place de l’enseignement du français, du théâtre* et de la danse dans leur cursus humaniste classique.

Soutien indéfectible des jésuites de France, Louis XIV doit cependant affronter le général espagnol Tirso González, qui hésitait à satisfaire à sa demande – déjà formulée auprès de Noyelle, son prédécesseur – d’intégrer à l’assistance française les établissements jésuites des territoires néerlandais récemment conquis par ses troupes. En 1689, face à cette hésitation, Louis XIV décida de rappeler tous les jésuites français présents à la Curie romaine, dont l’assistant de France, Paul Fontaine. Mieux, il ordonne aux jésuites français d’élire un vicaire général de France, engendrant une crise similaire à celle qui avait opposé la Compagnie de Jésus et l’Espagne un siècle plus tôt. Les jésuites de France en appellent alors au pape Alexandre VIII, qui somme Tirso González de trouver un compromis : les collèges des territoires belges conquis passent ainsi sous l’autorité de la province de Champagne, tandis que le reste de la province de Belgique francophone demeure rattaché à l’assistance d’Allemagne – cependant sous la direction d’un provincial français.

Avec pas moins de dix provinces, l’assistance d’Allemagne était à l’évidence la circonscription jésuite la plus vaste et qui regroupait le plus de langues et de nations différentes. C’est également là que l’expansion de la Compagnie a été la plus rapide au cours du siècle, notamment dans les provinces de Germanie supérieure, d’Autriche, de Bohême, de Pologne et de Lituanie. En 1649, les religieux s’y répartissaient selon l’ordre suivant : 489 dans le Bas-Rhin, 286 dans le Haut-Rhin, 622 en Germanie supérieure, 812 en Autriche et Hongrie, 599 en Bohême, 709 en Pologne, 599 en Lituanie, 764 en Belgique flamande, 621 en Belgique francophone, et 338 en Angleterre, Écosse et Irlande ; soit un total de 5 439 sur son territoire. Par ailleurs, le poids de l’assistance d’Allemagne s’accroît également en valeur relative dans la même période : alors que la circonscription regroupait 5 100 des 15 444 jésuites (soit 32,81 %) en 1626, elle comptait 6 718 des 17 655 (38,56 %) en 1679. Mais cette croissance particulière, qui perdure tout au long du XVIIIe siècle, apparaît encore plus remarquable comparée au déclin du nombre de jésuites dans l’assistance d’Espagne ou à sa stagnation dans l’assistance portugaise : en 1616, l’assistance d’Espagne regroupait en effet 2 175 membres (soit 16,16 %), pour seulement 2 000 en 1673 (soit 11,4 %) ; dans une moindre mesure, l’assistance portugaise – missionnaires à l’étranger inclus – passa, elle, de 9,6 % des effectifs de la Compagnie au début du siècle à 7,6 % en 1683 puis 7,3 % d’entre eux en 1700.

En Europe centrale, l’Ordre connaît une expansion rapide dans les premières décennies du XVIIe siècle, particulièrement en Bavière et en Autriche. Ses collèges rencontrent un succès tel qu’ils attirent même des étudiants protestants sur les territoires multiconfessionnels, comme à Hildesheim, Worms, Erfurt et Münster ; mieux, non seulement le nombre d’établissements double sur la période couverte par le mandat d’Acquaviva (1581-1615), mais les attraits de la pédagogie jésuite permettent de ramener un certain nombre de protestants dans le giron du catholicisme, d’autant plus peut-être que, par ailleurs, cette pédagogie était issue d’un même modèle que les gymnases allemands de la même période, le modèle strasbourgeois de Jean Sturm. L’expansion de la Compagnie est par ailleurs favorisée par le triomphe militaire des puissances catholiques durant la première décennie de la guerre de Trente Ans : la défaite des protestants lors de la bataille de la Montagne-Blanche permet ainsi aux jésuites de fonder plusieurs missions et collèges en Bohême, Silésie et en Moravie, mais aussi de récupérer la charge de l’université de Prague. La province de Bohême, qui comptait 136 membres à sa création en 1626, regroupait déjà 624 frères en 1639. Mais avec l’entrée en guerre de la Suède aux côtés des protestants et le renversement de l’équilibre des puissances en Europe, les jésuites connaissent de sérieux revers dans les autres régions du Saint-Empire romain germanique : la période 1630-1648 est très défavorable aux personnels et établissements de l’Ordre implantés sur des terres ravagées par le conflit. La situation est tout particulièrement difficile pour les chapelains jésuites qui servaient dans l’armée impériale et les troupes de la Ligue catholique, ainsi que pour les missionnaires auxquels avait échu la tâche de convertir une population protestante bohême et morave très hostile aux forces catholiques après le retrait des troupes habsbourgeoises.

En outre, ces années de guerre sont marquées par une répression extraordinairement intense de la sorcellerie. La démonologie et la question de l’existence des sorcières divisaient profondément la Compagnie de Jésus : face aux nombreux jésuites bavarois qui prônaient des chasses aux sorcières aussi régulières que virulentes, Frédéric Spee* affirme l’inanité de telles pratiques dans son Cautio Criminalis seu de processibus contra sagas. Publiée en 1631 par les bénédictins de Corvey et sans la permission expresse de la Compagnie, l’œuvre faisait appel à la loi naturelle pour critiquer le mythe de l’existence des sorcières, et condamnait l’utilisation de la torture pour obtenir de faux témoignages ; d’après Spee, non contente de déchaîner une violence inutile, la chasse aux sorcières allait à l’encontre de la loi, de l’humanité et de la justice divine. L’ouvrage reste l’un des plus marquants dans son domaine, et exerce une profonde influence sur le droit dans le Saint-Empire. Par deux fois, le général Vitelleschi exige la démission de Spee ; mais son supérieur, le provincial et futur général Goswin Nickel, défend l’auteur du Cautio et ses idées avec tant de vigueur que Spee demeurera dans la Compagnie.

À l’instar des controverses sur la sorcellerie, les polémiques entre protestants et jésuites atteignent elles aussi leur paroxysme durant la guerre de Trente Ans : plusieurs auteurs protestants ne tardent pas à accuser les conseillers jésuites des cours viennoise et munichoise d’entretenir un extrémisme confessionnel, et de saper toute volonté de compromis et de tolérance chez les princes. Ainsi le jésuite belge Martin Becanus doit-il par exemple subir les véhémentes accusations de Nicolas Hunnius, surintendant à Lübeck et grande figure de la théologie luthérienne du XVIIe siècle. Mais avec le retour de la paix en 1648, les jésuites d’Europe centrale délaissent les polémiques pour se consacrer aux apologies savantes : ainsi l’Autrichien Matthäus Rader élabore-t-il à Munich la première histoire de l’Église bavaroise, parue sous le nom de Bavaria Sancta, tandis que le Bohémien Adam Tanner compose le premier grand martyrologe jésuite, publié en 1675 et qui dressait la liste des 304 frères assassinés pour leur foi à travers le monde. Les collèges jésuites, en particulier ceux des provinces allemandes, s’illustrent par ailleurs à l’époque dans une production dramaturgique latine tout à fait remarquable.

La Compagnie de Jésus connaît une forte expansion dans les Pays-Bas espagnols sous les archiducs Albert et Isabelle (1598-1621). En 1612, la province de Belgique est divisée en deux parties, française et flamande, cohérentes au plan linguistique. Dans cet espace, les deux premières décennies du XVIIe siècle correspondent à l’acmé de l’influence de l’Ordre : avec la fondation de nombreux collèges, le nombre des jésuites actifs en Belgique flamande s’accroît sans discontinuer pour atteindre 850 en 1621 – son plus haut niveau pour le XVIIe siècle ; de même la Belgique française compte-t-elle 856 jésuites dès 1631. Mais à partir de 1645, l’intervention de la France dans la guerre et ses conséquences matérielles engendrent un reflux de l’influence jésuite dans l’ensemble des Pays-Bas espagnols : non seulement la région est en partie dévastée par le conflit entre Bourbons et Habsbourg, qui ne prendra fin qu’en 1659, mais en outre elle devient le champ de bataille des guerres louis-quatorziennes de la fin du siècle. Par ailleurs, l’endettement chronique et le manque de revenus fiscaux de la Compagnie de Jésus accentuent encore le recul de son influence dans cet espace. Malgré ce déclin, les jésuites continuent toutefois à rayonner par des activités éducatives de haut niveau : les collèges d’Anvers, Mechelen, Louvain, Aalst, Lille et Tournai deviennent ainsi de grands centres intellectuels du continent, produisant quantité d’auteurs de talent comme Carlo Scribani (en théorie du politique), Martin Del Rio ou Leonardus Lessius* (en droit et démonologie), ou encore Héribert Rosweyde* et Jean Bolland* (en histoire ecclésiastique). Au demeurant, la contribution des provinces belges à la vie intellectuelle et spirituelle de la Compagnie s’avère tout à fait précieuse : en 1640, le monumental ouvrage commémoratif élaboré pour son centenaire, l’Imago primi saeculi, est publié en collaboration avec le célèbre imprimeur Plantin d’Anvers ; parallèlement, la littérature néolatine fleurit dans bon nombre de collèges, tandis que les congrégations mariales* connaissent un développement sans précédent : nées en Flandres en 1572, elles se répandent bientôt dans toutes les circonscriptions de la Compagnie, pour devenir le fer de lance du renouveau catholique. Plus précisément, celles-ci permettent à l’Ordre d’étendre son influence au-delà de ses seuls collèges : en Belgique, les jésuites parviennent en effet à rallier à ces congrégations mariales autant la noblesse que les classes moyennes et les travailleurs, c’est-à-dire l’ensemble de la société urbaine. Par ailleurs, les provinces belges fournissent une part très significative des effectifs missionnaires, notamment à destination des « Indes orientales », de la Chine et des Amériques.