Descartes

Méditations métaphysiques

Flammarion

© Éditions Flammarion, Paris, 2009 ; rééd. 2021.

ISBN numérique : 978-2-0802-7249-2

ISBN du pdf web : 978-2-0802-7251-5

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 978-2-0802-5677-5

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Présentation de l’éditeur :
L’expérience d’une pensée rigoureuse ne peut se faire par procuration. Il faut se ménager du temps, du loisir et de l’attention pour enfin penser par soi-même, sans maître, sans approximation, sans préjugé, sans précipitation. Ainsi l’expérience de pensée que nous présente Descartes dans les Méditations métaphysiques n’est-elle pas simplement un témoignage exemplaire. Elle décrit et met en scène les exercices de l’esprit nécessaires pour entamer un parcours philosophique.

Comme l’écrit Husserl, « ces méditations dessinent le prototype du genre de méditations nécessaires à tout philosophe qui commence son œuvre, méditations qui seules peuvent donner naissance à une philosophie ».

Du même auteur

dans la même collection

Correspondance avec Élisabeth et autres lettres.

Discours de la méthode.

Discours de la méthode suivi d’extraits de La Dioptrique, Les Météores, Le Monde, L’Homme, Lettres et La Vie de Descartes par Baillet.

L’Homme.

Lettre-Préface des Principes de la philosophie.

Méditations métaphysiques, Objections et Réponses, suivies de Quatre lettres (édition bilingue).

Les Passions de l’âme.

dans la collection GF Philo’

Discours de la méthode.

Méditations métaphysiques

PRÉSENTATION

« L’auteur envisage ici un homme qui commence tout juste à philosopher. »

Entretien avec Burman, AT V, 146.

Le texte des Méditations

a) L’originalité du projet cartésien

Il y a quelque chose de définitif dans l’ouvrage de Descartes intitulé les Méditations métaphysiques (publié d’abord en latin en 1641, puis en français en 1647). Ce court texte entend en effet faire le tour d’un domaine, avec cette volonté très cartésienne de découvrir tout ce que l’on peut en savoir, pour pouvoir passer à autre chose.

Le domaine, ici, c’est celui de la métaphysique. Vaste domaine donc, ne serait-ce que parce que la définition de la métaphysique est souvent en elle-même délicate. Mais Descartes nous aide. Regardons les titres (latin et français) des Méditations1. La métaphysique, c’est la philosophie première qui traite essentiellement de l’existence de Dieu et de la distinction de l’âme et du corps. Le projet étant métaphysique, Dieu, l’âme et le corps sont envisagés d’un point de vue spéculatif, c’est-à-dire du point de vue de la raison et non d’un point de vue théologique, celui de la foi. Ce projet a, de fait, beaucoup à voir chez Descartes avec la recherche des fondements de la connaissance. Car ces trois objets, Dieu, l’âme et le corps déterminent l’étendue et les moyens de notre savoir (Que suis-je ? Qu’est-ce qui pense ? Comment ? Avec quelles garanties de vérité ?). La métaphysique accomplit un travail de fondation et donc de légitimation de nos manières de penser2. Sans elle, nous n’avons aucune garantie que nous pensons bien, que nous pensons vraiment. Les mathématiques par exemple ne sont pas fondées au sens plein du terme, tant que Dieu n’est pas garant de leur vérité. Un malin génie pourrait prendre plaisir à me voir calculer faussement avec toutes les apparences de la rigueur démonstrative. Il n’y a donc pas de mathématiques véritables sans appui métaphysique. Plus généralement, ma pensée n’est pas fondée tant que je ne sais pas ce qu’elle peut vraiment, ce dont elle est capable par elle-même.

Toute fondation suppose de dégager des principes, c’est-à-dire les racines du raisonnement et du savoir dans le domaine considéré. Quand la fondation est métaphysique, c’est l’ensemble du savoir qui se développe à partir de ces principes. C’est ce que Descartes illustre avec l’image de l’arbre de la philosophie, dans la Lettre-préface aux Principes de la philosophie, préface rigoureusement contemporaine des Méditations en français, puisqu’elle date de 1647. Il écrit : « toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale3 ». La question métaphysique est au fondement de tout système philosophique. Et tout est radical (c’est-à-dire relevant de la racine, de l’essence des choses) dans l’entreprise cartésienne des Méditations. Cette radicalité se traduit par deux mouvements successifs. Il s’agit d’abord d’éradiquer ce que je croyais bien penser au moyen d’un doute absolu. Il faut ensuite refonder le savoir, redonner des racines métaphysiques à tout ce que je vais pouvoir connaître. Car la pensée rationnelle elle-même a besoin de fondation, sinon elle serait un préjugé comme un autre. Le rationnel doit être fondé par le métaphysique.

Il est d’autant plus étonnant qu’un texte aussi ramassé possède un enjeu aussi vaste. Avec les Méditations, Descartes semble vouloir fixer ses principes métaphysiques, comme pour ne plus jamais avoir à y revenir, comme pour se débarrasser de difficultés dans lesquelles tant de penseurs et de philosophies s’égarent. Et l’auteur de déclarer presque crânement dans sa correspondance qu’il ne consacre chaque année que quelques heures à la métaphysique4 !

Il « suffit » d’avoir lu les Méditations pour savoir tout ce qui peut être su en toute certitude en matière métaphysique5. La métaphysique, en tant qu’elle est position des principes, doit relever de l’évidence. Et ses démonstrations seront plus évidentes que celles des mathématiques6. Prenons un exemple : les trois preuves de l’existence de Dieu posées dans le texte sont apparemment présentées, dans l’Épître dédicatoire aux docteurs de la Sorbonne, comme s’ajoutant aux preuves déjà existantes. Mais un examen plus précis de ce qui est dit révèle un tout autre projet : Descartes considère ses preuves comme remplaçant toutes celles qui ont été proposées au cours des siècles par philosophes et théologiens. Les démonstrations des autres étaient défectueuses, les siennes sont définitives. Toute discussion sur l’existence de Dieu envisagée spéculativement sera ainsi close avec elles.

Cette obsession de circonscrire le domaine et le débat métaphysiques s’illustre dans les spécificités éditoriales du texte. Il a tout d’abord été adressé avant publication à des lecteurs choisis, savants, invités à présenter leurs objections, auxquelles l’auteur répond. L’ouvrage est donc composé, à sa sortie, des Méditations écrites par Descartes, des Objections présentées par une série de lecteurs (Caterus, Mersenne, Hobbes, Arnauld, Gassendi, des savants du cercle de Mersenne) et des Réponses du même Descartes. Il s’agit clairement pour Descartes d’anticiper les débats que le texte pourrait susciter. Le philosophe veut maîtriser les rapports avec son lectorat, en acceptant de discuter et d’éclairer son texte, mais cela en amont de sa publication. Il entend rompre avec le destin naturel de tout ouvrage qui, une fois publié, est soumis à l’examen et même aux attaques de tout un chacun, sans que l’auteur n’y puisse plus rien. Comme s’il fallait maintenir à tout prix l’intégrité de son texte, avec, mais aussi contre, les lecteurs. Cela démontre d’une autre manière le caractère à la fois autosuffisant et définitif de la métaphysique qu’il propose. Les Méditations peuvent apparaître comme une œuvre collective, une partition à plusieurs voix au travers d’une discussion philosophique en trois temps : méditations, objections, réponses. Elle est surtout une métaphysique toute personnelle, qui éprouve sa capacité de résistance face à autrui, qui n’en est plus qu’un faire-valoir.

Seconde particularité, le texte est précédé […]

Marie-Frédérique PELLEGRIN

Les Méditations métaphysiques
de René Descartes

LE LIBRAIRE1 AU LECTEUR

La satisfaction que je puis promettre à toutes les personnes d’esprit dans la lecture de ce livre, pour ce qui regarde l’auteur et les traducteurs, m’oblige à prendre garde plus soigneusement à contenter aussi le lecteur de ma part, de peur que toute sa disgrâce ne tombe sur moi seul. Je tâche donc à le satisfaire, et par mon soin dans toute cette impression, et par ce petit éclaircissement, dans lequel je le dois ici avertir de trois choses, qui sont de ma connaissance particulière, et qui serviront à la leur. La première est, quel a été le dessein de l’auteur, lorsqu’il a publié cet ouvrage en latin. La seconde, comment et pourquoi il paraît aujourd’hui traduit en français ; et la troisième, quelle est la qualité de cette version.

I

Lorsque l’auteur, après avoir conçu ces Méditations dans son esprit, résolut d’en faire part au public, ce fut autant par la crainte d’étouffer la voix de la vérité, qu’à dessein de la soumettre à l’épreuve de tous les doctes ; à cet effet il leur voulut parler en leur langue, et à leur mode, et renferma toutes ses pensées dans le latin2, et les termes de l’École3. Son intention n’a point été frustrée, et son livre a été mis à la question dans tous les tribunaux de la philosophie. Les objections jointes à ces Méditations le témoignent assez ; et montrent bien que les savants du siècle se sont donné la peine d’examiner ses propositions avec rigueur4. Ce n’est pas à moi de juger avec quel succès, puisque c’est moi qui les présente aux autres pour les en faire juges. Il me suffit de croire pour moi, et d’assurer les autres, que tant de grands hommes n’ont pu se choquer5 sans produire beaucoup de lumière.

II

Cependant ce livre passe des universités dans les palais des grands, et tombe entre les mains d’une personne d’une condition très éminente6. Après en avoir lu les Méditations, et les avoir jugées dignes de sa mémoire, il prit la peine de les traduire en français ; soit que par ce moyen il se voulut rendre plus propres et plus familières ces notions assez nouvelles ; soit qu’il n’eut autre dessein que d’honorer l’auteur par une si bonne marque de son estime. Depuis une autre personne aussi de mérite7 n’a pas voulu laisser imparfait cet ouvrage si parfait, et marchant sur les traces de ce seigneur, a mis en notre langue les objections qui suivent les Méditations, avec les réponses qui les accompagnent ; jugeant bien que, pour plusieurs personnes, le français ne rendrait pas ces Méditations plus intelligibles que le latin, si elles n’étaient accompagnées des objections, et de leurs réponses, qui en sont comme les commentaires. L’auteur ayant été averti de la bonne fortune des unes et des autres, a non seulement consenti, mais aussi désiré, et prié ces messieurs, de trouver bon que leurs versions fussent imprimées ; parce qu’il avait remarqué que ses Méditations avaient été accueillies et reçues avec quelque satisfaction, par un plus grand nombre de ceux qui ne s’appliquent point à la philosophie de l’École, que de ceux qui s’y appliquent. Ainsi, comme il avait donné sa première impression latine au désir de trouver des contredisants, il a cru devoir cette seconde française au favorable accueil de tant de personnes, qui goûtant déjà ses nouvelles pensées, semblaient désirer qu’on leur ôtât la langue et le goût de l’École, pour les accommoder au leur8.

[…]

À MESSIEURS LE DOYEN ET LES DOCTEURS
DE LA SACRÉE FACULTÉ DE THÉOLOGIE DE PARIS1

Messieurs,

La raison qui me porte à vous présenter cet ouvrage est si juste, et, quand vous en connaîtrez le dessein, je m’assure que vous en aurez aussi une si juste de le prendre en votre protection, que je pense ne pouvoir mieux faire, pour vous le rendre en quelque sorte recommandable, qu’en vous disant en peu de mots ce que je m’y suis proposé2. J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie3 : car bien qu’il nous suffise, à nous autres qui sommes fidèles, de croire par la foi qu’il y a un Dieu, et que l’âme humaine ne meurt point avec le corps, certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles4 aucune religion5, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle6. Et d’autant qu’on propose souvent en cette vie de plus grandes récompenses pour les vices que pour les vertus, peu de personnes préféreraient le juste à l’utile, si elles n’étaient retenues, ni par la crainte de Dieu, ni par l’attente d’une autre vie7. Et quoiqu’il soit absolument vrai, qu’il faut croire qu’il y a un Dieu, parce qu’il est ainsi enseigné dans les Saintes Écritures, et d’autre part qu’il faut croire les Saintes Écritures, parce qu’elles viennent de Dieu ; et cela parce que, la foi étant un don de Dieu, celui-là même qui donne la grâce pour faire croire les autres choses8, la peut aussi donner pour nous faire croire qu’il existe : on ne saurait néanmoins proposer cela aux infidèles, qui pourraient s’imaginer que l’on commettrait en ceci la faute que les logiciens nomment un Cercle9.

[…]

MÉDITATIONS TOUCHANT
LA PREMIÈRE PHILOSOPHIE1

Dans lesquelles
l’existence de Dieu,
et la distinction réelle
entre l’âme et le corps
de l’homme
sont démontrées

Première méditation

Des choses que l’on peut révoquer1 en doute.

Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j’avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j’ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu’il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie2 de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusques alors en ma créance3, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences4. Mais cette entreprise me semblant être fort grande, j’ai attendu que j’eusse atteint un âge qui fût si mûr, que je n’en pusse espérer d’autre après lui, auquel je fusse plus propre à l’exécuter ; ce qui m’a fait différer si longtemps, que désormais je croirais commettre une faute, si j’employais encore à délibérer le temps qui me reste pour agir.

Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins5, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement6 et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions. Or il ne sera pas nécessaire, pour arriver à ce dessein, de prouver qu’elles sont toutes fausses, de quoi peut-être je ne viendrais jamais à bout ; mais, d’autant que la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j’y trouverai suffira pour me les faire toutes rejeter. Et pour cela il n’est pas besoin que je les examine chacune en particulier, ce qui serait d’un travail infini ; mais, parce que la ruine des fondements entraîne nécessairement avec soi tout le reste de l’édifice, je m’attaquerai d’abord aux principes sur lesquels toutes mes anciennes opinions étaient appuyées7.

Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens8 : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.

Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen9 : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile10, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous ; et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples11.

Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien à présent que ce n’est point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tête que je remue n’est point assoupie ; que c’est avec dessein et de propos délibéré que j’étends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens d’avoir été souvent trompé, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors.

Supposons donc maintenant que nous sommes endormis, et que toutes ces particularités-ci, à savoir, que nous ouvrons les yeux, que nous remuons la tête, que nous étendons les mains, et choses semblables, ne sont que de fausses illusions ; et pensons que peut-être nos mains, ni tout notre corps, ne sont pas tels que nous les voyons. Toutefois il faut au moins avouer que les choses qui nous sont représentées dans le sommeil sont comme des tableaux et des peintures, qui ne peuvent être formées qu’à la ressemblance de quelque chose de réel et de véritable ; et qu’ainsi, pour le moins, ces choses générales, à savoir, des yeux, une tête, des mains, et tout le reste du corps, ne sont pas choses imaginaires, mais vraies et existantes. Car de vrai les peintres, lors même qu’ils s’étudient avec le plus d’artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n’ayons rien vu de semblable, et qu’ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables12.

Et par la même raison, encore que ces choses générales, à savoir, des yeux, une tête, des mains, et autres semblables, pussent être imaginaires, il faut toutefois13 avouer qu’il y a des choses encore plus simples et plus universelles, qui sont vraies et existantes, du mélange desquelles, ni plus ni moins que de celui de quelques véritables couleurs, toutes ces images des choses qui résident en notre pensée, soit vraies et réelles, soit feintes et fantastiques, sont formées. De ce genre de choses est la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur, et leur nombre ; comme aussi le lieu où elles sont, le temps qui mesure leur durée, et autres semblables.

C’est pourquoi peut-être que de là nous ne conclurons pas mal, si nous disons que la physique, l’astronomie, la médecine, et toutes les autres sciences qui dépendent de la considération des choses composées, sont fort douteuses et incertaines ; mais que l’arithmétique, la géométrie, et les autres sciences de cette nature, qui ne traitent que de choses fort simples et fort générales, sans se mettre beaucoup en peine si elles sont dans la nature, ou si elles n’y sont pas, contiennent quelque chose de certain et d’indubitable14. Car, soit que je veille ou que je dorme, deux et trois joints ensemble formeront toujours le nombre de cinq, et le carré n’aura jamais plus de quatre côtés15 ; et il ne semble pas possible que des vérités si apparentes16 puissent être soupçonnées d’aucune fausseté ou d’incertitude17.

Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis18. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie les sentiments de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? Et même, comme je juge quelquefois que les autres se méprennent, même dans les choses qu’ils pensent savoir avec le plus de certitude, il se peut faire qu’il ait voulu que je me trompe toutes les fois que je fais l’addition de deux et de trois, ou que je nombre les côtés d’un carré, ou que je juge de quelque chose encore plus facile, si l’on se peut imaginer rien de plus facile que cela. Mais peut-être que Dieu n’a pas voulu que je fusse déçu19 de la sorte, car il est dit souverainement bon. Toutefois, si cela répugnait à sa bonté, de m’avoir fait tel que je me trompasse toujours, cela semblerait aussi lui être aucunement contraire, de permettre que je me trompe quelquefois, et néanmoins je ne puis douter qu’il ne le permette.

Il y aura peut-être ici des personnes qui aimeront mieux nier l’existence d’un Dieu si puissant, que de croire que toutes les autres choses sont incertaines20. Mais ne leur résistons pas pour le présent, et supposons, en leur faveur, que tout ce qui est dit ici d’un Dieu soit une fable21. Toutefois, de quelque façon qu’ils supposent que je sois parvenu à l’état et à l’être que je possède, soit qu’ils l’attribuent à quelque destin ou fatalité, soit qu’ils le réfèrent au hasard, soit qu’ils veuillent que ce soit par une continuelle suite et liaison des choses22, il est certain que, puisque faillir et se tromper est une espèce d’imperfection, d’autant moins puissant sera l’auteur qu’ils attribueront à mon origine, d’autant plus sera-t-il probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours23. Auxquelles raisons je n’ai certes rien à répondre24, mais je suis contraint d’avouer que, de toutes les opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne puisse maintenant douter, non par aucune inconsidération25 ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées : de sorte qu’il est nécessaire que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de créance, que je ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences26.

Mais il ne suffit pas d’avoir fait ces remarques, il faut encore que je prenne soin de m’en souvenir27 ; car ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance28. Et je ne me désaccoutumerai jamais d’y acquiescer, et de prendre confiance en elles, tant que je les considérerai telles qu’elles sont en effet, c’est à savoir en quelque façon douteuse, comme je viens de montrer, et toutefois fort probables, en sorte que l’on a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier29. C’est pourquoi je pense que j’en userai plus prudemment, si, prenant un parti contraire, j’emploie tous mes soins à me tromper moi-même, feignant que toutes ces pensées sont fausses et imaginaires ; jusques à ce qu’ayant tellement balancé mes préjugés, qu’ils ne puissent faire pencher mon avis plus d’un côté que d’un autre30, mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin qui le peut conduire à la connaissance de la vérité. Car je suis assuré que cependant il ne peut y avoir de péril ni d’erreur en cette voie, et que je ne saurais aujourd’hui trop accorder à ma défiance, puisqu’il n’est pas maintenant question d’agir, mais seulement de méditer et de connaître31.

[…]

Notes

1. Le titre latin est Méditations de première philosophie de René Descartes où l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme sont démontrées ; le titre français est Méditations métaphysiques de René Descartes touchant la première philosophie dans lesquelles l’existence de Dieu et la distinction réelle entre l’âme et le corps de l’homme sont démontrées.

2. « On le pourra nommer Meditationes de Prima philosophia [Méditations de Première philosophie], car je n’y traite pas seulement de Dieu et de l’âme, mais en général de toutes les premières choses qu’on peut connaître en philosophant par ordre », À Mersenne, 10 novembre 1640, AT III, 239.

[Sauf indication contraire (c’est-à-dire référence à l’édition F. Alquié des Œuvres philosophiques de Descartes), toutes les références au corpus cartésien renvoient à l’édition de C. Adam et P. Tannery (nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel), Paris, Vrin, 1964-1974. Elle est notée AT, suivi du numéro de tome en chiffres romains et du numéro de page en chiffres arabes.]

3. PP, AT IX-2, 14. [Les titres des principaux ouvrages de Descartes sont abrégés : PP = Principes de la philosophie ; DM = Discours de la méthode ; MM = Méditations métaphysiques.]

4. À Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 692.

5. M. Gueroult parle de « bréviaire » pour décrire les MM (1968, t. I, p. 23). [Pour les références complètes aux auteurs et commentateurs cités, voir la bibliographie. Si plusieurs ouvrages d’un même auteur sont cités, nous ajoutons la date de publication de l’ouvrage auquel on se réfère.]

6. À Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 144.

Notes

1. Il n’est pas rare que l’éditeur d’un ouvrage le présente et en fasse ainsi la publicité dans une préface. Il s’agit ici sans doute du libraire Pierre Le Petit (associé à la veuve de Jean Camusat pour la première édition des MM en français en 1647).

2. Le latin constitue encore au XVIIe siècle la langue internationale des élites (notamment lettrées).

3. « Les termes de l’École » : le vocabulaire de la philosophie scolastique (c’est-à-dire de la philosophie d’inspiration aristotélicienne enseignée à l’université).

4. Les MM constituent un projet éditorial original, puisque le texte fut d’abord envoyé à des lecteurs choisis, pour avis critiques. Les avis considérés comme les plus pertinents furent ensuite intégrés à la publication des MM sous la forme d’objections, accompagnées des réponses de Descartes à ces objections.

5. « Se choquer » : s’affronter.

6. Louis Charles d’Albert, duc de Luynes (1620-1690) et pair de France. Outre son œuvre de traducteur de Descartes, il a aussi écrit des ouvrages de piété et de morale. Il fut longtemps proche des jansénistes.

7. Il s’agit de Claude Clerselier (1614-1684), avocat au Parlement de Paris et ami de Descartes qui a beaucoup contribué à l’édition de ses œuvres.

8. L’aristotélisme ambiant a « connoté » la langue latine utilisée à l’époque, au point qu’il faut changer de langue pour s’adresser à un lectorat étranger ou rétif à ce type de philosophie. Le fait que la pensée cartésienne soit disponible en français et utilise une langue simple, sans jargon, constitue un argument publicitaire important en faveur de cette pensée à l’époque.

Notes

1. La faculté de théologie de Paris constitue une autorité institutionnelle fondamentale à l’époque de Descartes, ne serait-ce que parce qu’elle est une instance de contrôle et donc éventuellement de censure des ouvrages publiés (à côté des deux autres sources officielles de censure que sont le roi et le pape). Elle est en même temps le bastion des héritiers de la pensée aristotélicienne, qui ont travaillé pendant des siècles à christianiser les principes d’Aristote. Pour obtenir le premier grade en théologie, celui de bachelier, il fallait commencer par étudier la philosophie pendant deux ans.

2. La lettre dédicatoire est une pratique littéraire générale à l’âge classique. Elle s’adresse le plus souvent à un protecteur puissant, dont on espère qu’il défendra l’ouvrage édité. L’enjeu est de taille pour Descartes, puisqu’il s’agit d’obtenir un certificat d’orthodoxie religieuse pour sa métaphysique. L’ensemble de la lettre tente d’articuler foi et raison d’une manière proprement cartésienne. Elle montre l’importance de la réflexion métaphysique pour des questions comme celles de l’existence de Dieu et de la fondation de la science.

3. L’affirmation est fondamentale, car elle légitime un projet métaphysique.

4. Ceux qui n’ont pas la foi (sous-entendue catholique).

5. « Persuader quelque chose » : amener à croire à quelque chose.

6. La première partie de la phrase incline vers une théologie de type rationnel, la seconde tente de contrebalancer cette impression en distinguant entre ceux qui ont la foi et ceux qu’il faut convaincre (et donc convertir). Elle désigne donc implicitement le lectorat de Descartes. Il s’adresse aux infidèles, c’est-à-dire à la fois à ceux qui « croient mal » (religions autres que le catholicisme) et à ceux qui ne croient pas (les athées et les libertins). Mais les démonstrations métaphysiques ne peuvent se substituer à la foi.

7. La crainte et l’espérance suscitées par la religion jouent un rôle moral, mais aussi social. Il est rare de noter de telles affirmations chez Descartes. Elles sont ambiguës, présentant la religion comme un simple instrument politique. On les trouve d’ailleurs également dans des analyses critiques sur la religion, de Lucrèce à Bayle en passant par Hobbes et Spinoza.

8. La grâce est une aide surnaturelle divine qui rend l’homme capable d’accomplir la volonté de Dieu et de parvenir au salut.

9. Le cercle vicieux désigne une faute de raisonnement consistant à prouver deux propositions non démontrées l’une par l’autre. Dans leurs objections aux MM, Gassendi et Arnauld accusent Descartes de commettre une telle faute dans le rapport entre idée vraie et existence de Dieu (une idée claire et distincte est vraie, car Dieu, auteur de cette idée, existe et ne trompe pas / Dieu existe, est créateur et vérace, parce qu’on en a une idée claire).

Notes

1. Révoquer en doute constitue un acte plus fort que mettre en doute. Il suppose une abrogation volontaire de toutes les certitudes apparentes. Descartes parle peu après de « détruire généralement » toutes ses opinions.

2. Cette précision signifie à la fois que la démarche entreprise est difficile et qu’elle n’est pas sceptique (le sceptique demeurant à tout jamais dans le doute).

3. « Créance » : croyance.

4. Par sciences, il faut comprendre à la fois les sciences pures et expérimentales, mais également la science première, c’est-à-dire la métaphysique.

5. « Soins » : soucis, préoccupations.

6. Le projet de doute radical est sérieux justement parce qu’il n’empêche pas de vivre, grâce à la morale provisoire (DM, AT VI, 22-24).

7. Le doute est radical, c’est-à-dire qu’il s’attaque à la racine des opinions, à leurs fondements. C’est pour cette raison qu’il concerne aussi bien le vraisemblable que le faux.

8. C’est-à-dire tirées de l’expérience personnelle ou reçues par ouï-dire (voir L’Entretien avec Burman, AT V, 146).

9. La récusation des sens est très progressive au cours de la méditation (H. Frankfurt y distingue trois étapes, chap. 4). Il faut aller contre les fausses évidences de la raison et douter de ce dont on ne peut apparemment pas « raisonnablement douter ». La démarche ne consiste donc pas seulement à affirmer que les sens peuvent nous tromper, affirmation banale, mais qu’ils ne peuvent être le support d’aucune certitude, même la plus apparemment irréfutable, comme le fait d’être en robe de chambre devant un feu, d’avoir des mains, etc.

10. L’explication de la folie comme excès de bile noire (mélancolie) vient des théories humorales de la médecine antique (voir Klibansky R.).

11. L’usage cartésien de l’exemple topique (à la fois sceptique et baroque) de la folie et de celui du rêve pour faire douter des informations des sens est discuté par Michel Foucault et Jacques Derrida (voir bibliographie). Quel sens donner au passage du premier exemple au second ? Soit la folie est en fait rejetée du discours rationnel (et l’on insiste alors sur l’exclamation : « mais quoi ? »), c’est l’hypothèse de Foucault. Soit le second exemple, plus commun, a davantage de portée philosophique en impliquant le lecteur (et l’on insiste alors sur le terme « extravagant »), c’est l’hypothèse de Derrida.

12. L’imagination compose le plus souvent des représentations à partir de formes préexistantes, mais elle peut aussi créer des formes entièrement nouvelles, leur étude analytique permettant cependant d’y retrouver des éléments préexistants plus simples comme les couleurs.

13. Les deux occurrences de l’adverbe « toutefois » marquent les moments d’une réduction analytique aboutissant aux notions simples, présentes en l’esprit indépendamment de toute représentation sensible.

14. Cette typologie distingue les sciences empiriques des sciences pures. Ces dernières ne dépendent pas des sens, car leurs objets n’ont pas à avoir d’existence réelle hors de la pensée. Cependant, une telle typologie va se révéler inopérante dans le cadre d’un doute absolument général, c’est-à-dire hyperbolique.

15. Ne dépendant pas des sensations, de telles vérités, qu’on peut dire rationnelles, résistent à l’hypothèse du rêve.

16. « Apparentes » : manifestes.

17. La gradation dans le doute est remarquable : elle fait passer d’un doute presque naturel (mes sens m’ont parfois trompé) et portant sur quelques vérités à un doute rationnel (au sens où il faut chercher des raisons de douter tant le doute n’est plus spontané) et général. Le rêve joue un rôle important dans cette gradation, mais il ne permet pas à lui seul de douter des vérités mathématiques simples (2 + 3 = 5 même quand le calcul est effectué en rêvant). Il faut donc l’hypothèse finale, osée, d’un Dieu trompeur. À ce point, toutes les opérations possibles de l’esprit humain deviennent suspectes et incertaines : le doute est pleinement métaphysique.

18. La prégnance de la toute-puissance parmi les attributs associés à Dieu de manière traditionnelle (sagesse, justice, bonté, etc.) permet de faire douter des vérités apparemment même les plus sûres, celles qui sont universelles et indépendantes des sens, comme les vérités mathématiques.

19. « Déçu » : trompé.

20. Allusion aux « esprits forts » et autres athées qui fondent leur certitude sur leur seule raison et dénient la toute-puissance à Dieu.

21. Le rôle de la « fable » est important chez Descartes : l’auteur y recourt lorsqu’il évoque des hypothèses controversées, voire dangereuses au regard des censures existant à l’époque. L’exemple le plus significatif d’un tel procédé se trouve dans le chapitre VI du Monde où Descartes décrit la Création de l’univers selon des principes mécanistes comme une fiction. Une telle description est en effet incompatible avec le récit de la Genèse dans l’Ancien Testament (voir Cavaillé J.-P. et Hallyn F.).

22. Allusion à des doctrines fort différentes, celle du destin des stoïciens, celle du hasard des épicuriens et celle du devenir aristotélicien, qui chercheraient toutes à diminuer la toute-puissance divine, car elle pourrait être une toute-puissance de tromper.

23. Sans Dieu, livrée à elle-même, la raison humaine ne peut rien.

24. À ce stade du parcours intellectuel, le libertin ou l’athée peut encore s’identifier à l’auteur, puisque l’hypothèse même d’un Dieu faillible alimente le constat de l’imperfection humaine et de sa capacité à se tromper, ce qu’il faut ici démontrer.

25. « Inconsidération » : imprudence.

26. La suspension du jugement (épochè en grec) est un procédé sceptique primordial. Mais le but est déjà ouvertement non sceptique, puisqu’il s’agit de fonder la science.

27. Le problème crucial posé par la méthode est de faire durer un doute qui n’est pas spontané, mais volontaire. Se souvenir suppose une résolution de la volonté.

28. Le préjugé s’est consolidé en habitude.

29. Le rejet du probable du côté du faux rend le doute hyperbolique.

30. L’image de la balance a une tonalité sceptique : les opinions (anciennes et nouvelles, par exemple avoir un corps ou n’en avoir pas) se contrebalancent et aboutissent à la suspension du jugement. On peut également la rapprocher de procédés spirituels jésuites. Descartes a pris connaissance de ces méthodes lors de ses études (voir Stohrer J., cité par Kambouchner D., p. 238). Contrairement à la démarche sceptique cependant, Descartes ne pense pas que les arguments puissent se contrebalancer exactement les uns les autres. Des arguments opposés n’ont jamais un poids strictement égal. C’est donc par une décision volontaire qu’on les fait se contrebalancer et qu’on suspend ainsi son jugement.

31. Le doute est plus malaisé dans le domaine pratique où il faut constamment prendre des décisions qui ne peuvent pas toujours être différées. De là vient la nécessité d’une morale provisoire détaillée dans le DM (AT VI, 22-24).

Notes

1. La « philosophie première » désigne la métaphysique. Elle est dite première, car elle s’étend « à toutes les premières choses qu’on peut connaître en philosophant par ordre » (À Mersenne, 11 nov. 1640, AT III, 239). Mais cette philosophie est aussi première au sens où elle doit ensuite laisser la place à d’autres occupations de l’esprit. Descartes déclare ainsi qu’il n’a consacré tout au long de sa vie que « quelques heures par an à la métaphysique » (À Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 692).