Dominique Avon

L'histoire religieuse contemporaine en France

Copyright

© La Découverte, Paris, 2022

ISBN papier : 9782348037368
ISBN numérique : 9782348074943

"En couverture : Iris, toile produite sur le puits du petit jardin de la chapelle de l’ancien hôpital Yves Lanco de Belle-Île-en-Mer, 200 x 200, hiver-printemps-été 2017-2018 © Clément Borderie/ADAGP, Paris, 2022."

Ce livre a été converti en ebook le 09/02/2022 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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Avertissement – Le lecteur trouvera deux annexes à cet ouvrage sur la fiche du livre disponible sur le site Internet des éditions La Découverte <www.editionsladecouverte.fr>. La première s’attache à la présentation de « quatre générations d’historiens du religieux contemporain » et la seconde, consacrée aux « lieux d’élaboration de l’histoire religieuse contemporaine » (revues, maisons d’édition, centres et associations de recherche), vise à rendre compte de l’importance de leur activité collective, des moyens à leur disposition, ainsi que des réseaux de sociabilité ou d’amitié qui relient certains d’entre eux.

Présentation

Le paysage confessionnel et convictionnel de la France du début du XXIe siècle est marqué par une grande diversité : catholiques, agnostiques, athées, sunnites, bouddhistes, protestants, juifs, orthodoxes, hindous, autres groupes minoritaires issus du christianisme ou de l’islam… Cette réalité n’a fait son entrée que récemment dans le champ de l’histoire religieuse contemporaine. Celle-ci, longtemps marquée par une attention prioritaire au catholicisme, avec des sillons spécifiques tracés pour le judaïsme et le protestantisme, a connu un renouveau. C’est ce dont vient témoigner cet ouvrage, qui constitue la première grande synthèse portant sur la manière dont l’historiographie française a articulé religions, sécularisation et modernité.

À travers l’histoire d’une corporation ouverte à la fois à d’autres disciplines (sociologie, philosophie, théologie, anthropologie, droit) et à d’autres spécialités (histoire politique ou sociale et, plus récemment, histoire culturelle, histoire des femmes, histoire de la jeunesse ou histoire de la santé) se dessine un portrait de groupe au sein duquel des débats intéressant l’ensemble de la discipline historique ont été tenus. Si ses membres ne répondent pas à des profils homogènes, l’empreinte commune de leurs travaux est cependant significative dans le paysage de la recherche et son rayonnement déborde les frontières nationales.

L'auteur

Dominique Avon

Directeur d’études à l’École pratique des hautes études (EPHE), PSL, chaire « Histoire intellectuelle du sunnisme contemporain », Dominique Avon a enseigné dans plusieurs pays, parmi lesquels l’Égypte, le Liban et les États-Unis. Membre du laboratoire GSRL-Groupe Sociétés, Religions, Laïcités (UMR 8582), il a écrit, édité ou coédité une vingtaine d’ouvrages, dont La Liberté de conscience. Histoire d’une notion et d’un droit (PUR, Rennes, 2020).

Remerciements

Nombreux sont les collègues qui ont répondu, avec empressement et précision, à mes demandes d’informations. Que chacune et chacun trouve, dans ces premières lignes, un signe de ma gratitude et un hommage pour leurs travaux et nos échanges qui me nourrissent.

Je tiens à remercier, par leur nom, Paul Airiau, Bernard Barbiche, Guillaume Cuchet, Étienne Fouilloux, Michel Fourcade, Hervé Guillemain, Claude Langlois, Pierre-Jean Luizard, Laura Pettinaroli, Philippe Rocher et Christian Sorrel. Ils m’ont aidé dans la phase préparatoire de cette recherche, lu tout ou partie de ce manuscrit et m’ont transmis de judicieuses propositions de corrections. Ma dette est vive à leur égard.

Je souhaite exprimer un témoignage d’amitié à Isabelle Saint-Martin, sans qui cet ouvrage ne serait pas… ce qui fait qu’il est aussi le sien, selon sa convenance.

Ma reconnaissance s’adresse enfin à François Dosse, pour l’appui confiant qu’il a apporté au projet que je lui ai soumis en 2017, et pour la patience dont il a fait preuve à mon égard.

Cette synthèse est dédiée à la génération des cadets, jeunes historiennes et historiens spécialisés dans l’étude du religieux contemporain, appelés à ouvrir de nouveaux chantiers, à prendre des postes de responsabilité, à découvrir les bienfaits de ce va-et-vient entre les longues phases de travail personnel et les rencontres intellectuelles parfois décisives.

Introduction

La première chaire d’histoire des religions au Collège de France est créée en 1879. Son titulaire est Albert Réville (1826-1906), pasteur de l’Église wallone de Rotterdam, ami d’Ernest Renan (1823-1892) et traducteur de théologiens protestants libéraux hollandais qui développent alors un enseignement sécularisé du religieux. Son fils Jean Réville (1854-1908) lui succède, il est également premier secrétaire de la Ve section de l’École pratique des hautes études (EPHE), celle des « Sciences religieuses ». La désacralisation de l’objet et la déconfessionnalisation institutionnelle et disciplinaire ne sont pas synonymes de déconfessionnalisation des personnels. La part des protestants de tendance libérale est importante dans ce milieu qui exprime, hors d’un cadre doctrinal hérité, un intérêt pour le religieux. Les présupposés défendus lors du premier Congrès international d’histoire des religions organisé à Paris, en 1900, se résument aux points suivants : les religions sont un phénomène universel ; le christianisme, dans ses diverses composantes, ne doit pas bénéficier d’un traitement spécifique dans l’étude des religions, notamment celle qui est conduite par les orientalistes, spécialistes de l’islam, du bouddhisme ou de l’hindouisme.

Les historiens de confession juive qui s’intéressent aux religions en général et au judaïsme en particulier adoptent des positions qui présentent des analogies avec celles de leurs homologues protestants. Les intentions apologétiques ne sont pas absentes pour autant, ni de la part des uns, ni de la part des autres. Pour les chercheurs catholiques de la fin du XIXe siècle, le cadre de l’activité est en partie différent. La tendance dominante dénonce une tonalité anticléricale, voire anticatholique sous couvert de neutralité scientifique. La fermeture des facultés de théologie dans l’Université publique, en 1885, est précédée de l’ouverture d’instituts catholiques destinés à l’enseignement ecclésiastique ou confessionnel. Le droit canonique conserve ou trouve une place à l’École des chartes, à la faculté de droit de Paris, à la Ve section de l’EPHE. L’ouverture des archives vaticanes et celle d’instituts romains créent un engouement éphémère, refroidi par les condamnations romaines contre le « modernisme » en 1907. Le mouvement de reprise est lent, il s’effectue entre autres par l’intermédiaire de la Société d’histoire ecclésiastique de la France jusqu’au mitan du siècle.

Un changement institutionnel intervient après la Seconde Guerre mondiale, il constitue la borne chronologique inférieure de l’étude présente. La génération des « pionniers », une poignée d’historiens ayant des compétences en histoire politique, se présente comme celle qui entend s’affranchir de la prise de parole venue d’un « dedans » confessionnel, au moment d’accéder au monde académique de l’Université française qui compte alors moins de 100 000 étudiants. Celle des « bâtisseurs », qui la suit immédiatement, passe aussi par l’histoire politique pour faire reconnaître son aspiration à la neutralité axiologique explicite. Alors que le nombre d’étudiants double entre 1945 et 1960, il triple dans la décennie suivante pour atteindre 600 000 en 1970. Les créations de chaires sont nombreuses, ce qui permet aux « ordonnateurs », davantage marqués par les présupposés qui orientent l’histoire économique et sociale, d’inscrire et de faire reconnaître l’histoire religieuse contemporaine, essentiellement chrétienne, dans le paysage universitaire. L’une des particularités de cette génération pivot, c’est d’exprimer des désaccords sur les postulats épistémologiques de la fin du siècle précédent. Au cours des quatre décennies suivantes, le nombre d’étudiants double à nouveau, et la génération des « héritiers » doit relever à la fois le défi d’une ignorance religieuse croissante et celui de la diversification des références religieuses.

De quoi parle-t-on ? Peut-on accorder au « religieux » une consistance et une logique en interaction avec d’autres faits ou phénomènes, économiques, sociaux, politiques, culturels, militaires ? Est-ce une catégorie qui dispose d’une autonomie, susceptible d’éclairer le facteur déterminant d’un acte posé par une personne ou un groupe de personnes, dans certaines circonstances ? Reconnaître la potentialité de l’« objet religieux » à inspirer ou informer du geste et du dire ne se heurte pas à des obstacles insurmontables pour les périodes antique, médiévale et moderne. Reconnaître cette potentialité au même objet pour les XIXe-XXIe siècles est une gageure qui justifie le choix de centrer le travail historiographique sur cette période. Les historiens du religieux contemporain se mobilisent sur deux fronts. D’un côté, ils doivent montrer que leur recherche n’est pas déterminée par une profession de foi éventuelle, une appartenance confessionnelle ou, s’ils assument publiquement l’une comme l’autre, ils doivent montrer qu’elles ne biaisent pas leur travail scientifique, au même titre que des communistes travaillant dans les années 1970-1980 sur l’histoire politique et économique. D’un autre côté, vis-à-vis des croyants, que ceux-ci soient ou non leurs coreligionnaires, ils doivent montrer que leur discipline et leur spécialité, même si elles conduisent structurellement à une relativisation de toute parole doctrinale, ne remet pas en question la possibilité de la foi.

L’histoire religieuse contemporaine, longtemps articulée autour de l’étude du christianisme, a été peu à peu inscrite dans le paysage des laboratoires et des centres de recherche, ainsi que d’une vingtaine d’associations professionnelles scientifiques. Elle n’a cessé d’être considérée avec une relative méfiance ou une indifférence parfois teintée de mépris. C’est un corpus bibliographique à part. L’étude des sommaires des Annales depuis l’éclatement de la rubrique « religion » dans les tables annuelles de la revue après 1949 [1]  ou de la Revue d’histoire moderne & contemporaine [2]  permet d’étayer cette affirmation liminaire. Certes, la revue Vingtième Siècle a accueilli dans son comité de rédaction des spécialistes du religieux, elle se distingue en la matière [3] . Certes encore, dans ses différentes entreprises, Pierre Nora n’a jamais manqué de faire une place à l’histoire religieuse. En 1974 d’abord, dans le volume Faire de l’histoire qu’il codirige avec Jacques Le Goff, au sein duquel Dominique Julia fait état d’un renouveau de l’histoire religieuse centré sur la période moderne [4] . Au milieu des années 1980 ensuite, en invitant quatre spécialistes du religieux [5]  à participer aux trois volumes des Lieux de mémoire [6] . En 1987, les Essais d’ego-histoire incluent Pierre Chaunu, Michèle Roux alias Michelle Perrot et René Rémond [7] .

Mais les indices sont plus nombreux à figurer du côté de la négligence des « faits religieux », de leur relégation au rang de facteur secondaire, ou de la suspicion dont ils peuvent faire l’objet. Gérard Noiriel dissémine les travaux de ces chercheurs dans six pages de son essai Qu’est-ce que l’histoire contemporaine ? [8]  en 1998 et Jean-François Sirinelli les ignore dans ses « Réflexions sur l’histoire et l’historiographie du XXe siècle français [9]  » en 2005. Il faut attendre 1989 pour que le christianisme et le judaïsme européens entrent dans l’intitulé des questions de l’épreuve d’histoire contemporaine au concours de l’agrégation. En 2001, un sujet est posé dans des termes voisins, avec un changement chronologique [10] , au moment où une partie de l’intelligentsia et des responsables politiques et religieux débattent pour savoir s’il faut introduire une référence aux religions – et, dans l’affirmative, lesquelles – dans le préambule du texte envisagé pour devenir la future Constitution de l’Union européenne. Quinze années sont encore nécessaires pour qu’une nouvelle question accorde une place à l’islam, au judaïsme et aux christianismes orientaux [11] , alors que les crises et guerres au Moyen-Orient et leurs prolongements internationaux font régulièrement la « une » de l’actualité.

Au milieu des années 1950, la production éditoriale concernant l’histoire religieuse représente environ 15 % de l’historiographie française. Cette part décline à 11 % une décennie plus tard et, en dépit d’un rebond ultérieur, ces variations inquiètent les chercheurs concernés : « Importante certes voilà cent ans, résistante même pendant un siècle, si l’on se réfère à la place qu’elle tient dans la production historiographique de la Revue historique, menacée peut-être présentement de marginalisation [12] . » Parmi les nouveaux venus, d’aucuns s’interrogent sur leur pratique scientifique dans le milieu universitaire, sur leurs rapports avec les institutions religieuses et vont parfois jusqu’à douter de la spécificité de leur objet. Mais les aînés tiennent le cap [13]  et le trouble de la seconde moitié des années 1970 est surmonté. En 1986, Jean-Marie Mayeur dresse un bilan positif des orientations historiographiques, lors de la journée annuelle de l’Association française d’histoire religieuse contemporaine (AFHRC). L’année suivante, Claude Langlois fait état d’une situation éditoriale doublement exceptionnelle : l’historiographie religieuse renouvelée dans sa conception se maintient en volume et, en la matière, la France se démarque des États-Unis et de l’Italie. Ce qui ne l’empêche pas d’appeler à la prudence :

La reprise […] traduit […] l’importance des mutations de l’histoire religieuse : vulgarisation de la sociologie religieuse, basculement de l’histoire économique vers l’histoire des mentalités, émergence d’une histoire religieuse universitaire : après 1970, l’histoire religieuse ne cesse de croître sous ces effets conjugués. Rien n’indique par contre que les hautes eaux atteintes dans les années « quatre-vingt » se maintiendront longtemps. Un reflux est sans doute prévisible [14] .

L’embellie du moment est marquée par des œuvres collectives qui reçoivent un écho international et par un investissement dans le monde universitaire. Elle n’empêche pas la poursuite des interrogations. Quels sont les effets de l’individualisation croissante de la pratique religieuse sur la manière de penser l’objet étudié ? Faut-il parler d’« histoire religieuse » ou d’« histoire des religions » ? Quel rapport l’« histoire religieuse » entretient-elle avec l’« histoire culturelle » devenue une spécialité dans les années 1990 [15]  ? Cette histoire religieuse contemporaine doit-elle rester centrée sur le catholicisme et le protestantisme, comme en témoigne le colloque « Un siècle d’histoire du christianisme en France », organisé à Rennes en septembre 1999 [16]  ? Le succès relatif des publications, des cours et des séminaires universitaires de cette période apparaît en décalage avec les changements dans la société française. Le Rapport de la mission de réflexion sur l’enseignement de l’histoire (1989) par Philippe Joutard et celui de Régis Debray sur « L’enseignement du fait religieux dans l’École laïque [17]  » (2002) illustrent la faible culture religieuse des élèves du secondaire. Dans Catholicisme, fin d’un monde (2003), la sociologue Danièle Hervieu-Léger parle d’« exculturation du catholicisme [18]  » dans la société française. Aussi bien, au début de la décennie 2010, auteur d’un article de synthèse très documenté sur l’historiographie religieuse, Jacques-Olivier Boudon conclut par une mise en garde :

L’histoire religieuse de l’époque contemporaine a connu un renouveau sans précédent depuis trente-cinq ans qui est aujourd’hui illustré par la place qu’occupent les historiens spécialistes de ce champ dans les universités françaises. Mais cette place tend à s’amoindrir depuis quelques années, ce qui pose à terme la question de la spécificité de l’histoire religieuse contemporaine. La conquête par l’Université de ce champ de recherche est un des acquis fondamentaux du dernier demi-siècle. Elle ne pourra s’affermir que par la préservation d’une recherche universitaire de qualité [19] .

L’avertissement rejoint le constat qui peut être fait de l’examen des deux volumes intitulés Historiographies. Concepts et débats (2010). Quantitativement, la part réservée à l’histoire religieuse y représente un pourcentage infime [20] . L’un des codirecteurs de l’étude, François Dosse, décide de remédier à cette absence. Il propose de consacrer à cette problématique un volume de la collection « Écritures de l’histoire », qu’il dirige avec Christian Delacroix et Patrick Garcia aux éditions La Découverte. Pendant plusieurs années, il se heurte à des abandons successifs de la part des spécialistes du champ. Le présent ouvrage est le fruit de cette invitation.

L’objet religieux contemporain n’est pas l’apanage des historiens, il est aussi la matière première de sociologues, d’anthropologues, de politistes, d’ethnologues. Trois sections du CNRS peuvent accueillir des spécialistes : 33 (Mondes modernes et contemporains), 38 (Anthropologie et étude comparative des sociétés contemporaines, avec un axe « sociologie des religions »), 40 (Politique, pouvoir, organisation, avec un axe « État et sociétés civiles : le politique, l’idéologique, le religieux »). Cet objet est aussi la matière secondaire d’autres spécialistes : à titre d’exemple, M’hamed Oualdi, auteur d’un ouvrage sur les fonctionnaires esclaves convertis à l’islam ayant gouverné la province ottomane de Tunis, choisit d’inscrire sa recherche dans le cadre de l’histoire sociale et de l’histoire impériale, non de l’histoire religieuse. Ces travaux ne sont pas ignorés mais, pour des raisons de cohérence thématique, le corpus a été circonscrit, sauf exception, aux publications de chercheurs et chercheuses français qui ont reçu une formation initiale en histoire contemporaine et qui définissent leur spécialité comme étant l’histoire religieuse.

La thèse défendue est que la corporation ainsi délimitée est dominée par des spécialistes du christianisme, catholique et protestant, auxquels est associé un groupe plus modeste de spécialistes du judaïsme. Jusqu’au début du millénaire, et en dépit de rencontres fécondes, les spécialistes de l’islam obéissent à des logiques autres : celle de l’orientalisme, celle du cadre colonial, celle des études dites « aréales » qui valent également pour les religions dont la présence est marquée sur le continent asiatique ou en Afrique subsaharienne. Au long de trois des quatres générations identifiées, les historiens du religieux contemporain entretiennent un lien étroit avec les confessions qu’ils étudient. Ils expriment plus ou moins ouvertement la conviction que seule une connaissance interne peut leur permettre d’en avoir une réelle compréhension, tout en rompant avec une approche apologétique antérieure.

La première partie historicise leur engagement pour convaincre des pairs qui considèrent que le religieux n’a plus d’intérêt, puisque la sécularisation serait un phénomène à la fois irrémédiable et irréversible, que leur objet a un intérêt et une valeur. Ces historiens ont un projet, ils se dotent de moyens, trouvent des soutiens institutionnels et sont attentifs à structurer leurs corpus. Ils accompagnent les transformations historiographiques, croisent leurs travaux avec ceux d’autres disciplines et cherchent à fixer un socle épistémologique et des concepts communs, sans y parvenir, ce qui explique les écarts entre les synthèses qu’ils proposent. La seconde partie vise à montrer que le fruit de leurs recherches donne une intelligibilité plus riche au monde contemporain, dans ces aspects politiques, socioéconomiques et culturels.

Notes du chapitre

[1] ↑ Quelques exceptions sont à signaler : les dossiers « L’islam dans l’Égypte contemporaine », Annales ESC, 1980, n° 3, p. 598-614 ; « Israël : nation et religion », Annales HSS, 1999, n° 1, p. 3-28 ; « Religion, science et culture au XIXe siècle », Annales HSS, 2002, n° 3, p. 753-808.

[2] ↑ Pour l’époque contemporaine, les occurrences aux questions religieuses de cette revue se trouvent essentiellement dans les recensions d’ouvrages.

[3] ↑ Deux exemples : « Islam et politique en Méditerranée au 20e siècle », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2004, n° 82 et « Sciences et religions au 20e siècle », Vingtième Siècle. Revue d’histoire, 2016, n° 130.

[4] ↑ Dominique JULIA, « La religion-histoire religieuse », dans Jacques LE GOFF et Pierre NORA (dir.), Faire de l’histoire, t. 2, Nouvelles approches, Paris, Gallimard, 1973, p. 137-167.

[5] ↑ Philippe Boutry, Claude Langlois, Jean-Marie Mayeur, René Rémond.

[6] ↑ Pierre NORA (dir.), Les Lieux de mémoire, t. 1 La République, t. 2 La Nation, t. 3 Les France. De l’archive à l’emblème, Paris, Gallimard, 1984, 1986 et 1994.

[7] ↑ Pierre NORA, Essais d’ego-histoire, Paris, Gallimard, 1987.

[8] ↑ Gérard NOIRIEL, Qu’est-ce que l’histoire contemporaine ?, Paris, Hachette, 1998, p. 62, 154, 156, 158, 172, 174.

[9] ↑ Jean-François SIRINELLI, « Réflexions sur l’histoire et l’historiographie du XXe siècle français », Revue historique, 2005, n° 635, p. 609-625.

[10] ↑ « Religion et culture en Europe occidentale au XXe siècle », 1989 ; puis « Religion et culture dans les sociétés et les États européens de 1800 à 1914 », Historiens & Géographes, juillet-août 2001, n° 375, p. 243-289.

[11] ↑ « Le Moyen Orient 1876-1980 », Historiens & Géographes, juillet-août 2016, p. 55-86.

[12] ↑ Claude LANGLOIS, « Des Études d’histoire ecclésiastique locale à la sociologie religieuse historique. Réflexions sur un siècle de production historiographique », RHEF, 1976, t. 62, n° 169, p. 329-330.

[13] ↑ Jean-Marie MAYEUR, « Histoire religieuse », dans COMITÉ FRANÇAIS DES SCIENCES HISTORIQUES (dir.), La Recherche historique en France depuis 1965, Paris, Éditions du CNRS, 1980, p. 53-55.

[14] ↑ Claude LANGLOIS, « Trente ans d’histoire religieuse. Suggestions pour une future enquête », ASSR, 1987, t. 63, p. 107.

[15] ↑ Michel LAGRÉE, « Histoire religieuse, histoire culturelle », dans Jean-Pierre RIOUX et Jean-François SIRINELLI (dir.), Pour une histoire culturelle, Paris, Seuil, 1996, repris dans Michel LAGRÉE, Religion et modernité. France XIXe-XXe siècles, Rennes, PUR, 2003, p. 35-49. Lagrée ne se situe cependant pas dans un entre-deux, comme le montre Michel LAGRÉE (dir.), Chocs et ruptures en histoire religieuse, Rennes, PUR, 1998.

[16] ↑ « Un siècle d’histoire du christianisme en France. Bilan historiographique et perspectives », actes du colloque organisé par la Société d’histoire religieuse de la France, l’École nationale des chartes et le Centre de recherches historiques sur les sociétés et les cultures de l’Ouest européen, Université Rennes-2, 15-17 septembre 1999, RHEF, juillet-décembre 2000, t. 86, n° 217, p. 327-769.

[17] ↑ Régis DEBRAY, L’Enseignement du fait religieux dans l’École laïque. Rapport à Monsieur le Ministre de l’Éducation nationale, février 2002 (disponible en ligne sur <https://www.vie-publique.fr>).

[18] ↑ Danièle HERVIEU-LÉGER, Catholicisme, fin d’un monde, Paris, Bayard, 2003.

[19] ↑ Jacques-Olivier BOUDON, « L’histoire religieuse en France depuis le milieu des années 1970 », Histoire, économie & société, 2012, n° 2, p. 71-86.

[20] ↑ Christian DELACROIX, François DOSSE, Patrick GARCIA, Nicolas OFFENSTADT (dir.), Historiographies. Concepts et débats, Paris, Gallimard, « Folio histoire », 2010, deux tomes.

Partie I. Le prix de la structuration d’une histoire autonome

Présentation

En France comme dans l’Europe majoritairement chrétienne, l’histoire religieuse du XIXe siècle est d’abord une histoire du christianisme spécifique à chaque confession, avec des déclinaisons nationales, écrite pour ceux qui sont destinés à présider le culte et à prêcher. La tonalité apologétique s’inscrit dans un paysage de controverses avec l’adversaire de l’autre confession ou avec celui qui revendique la possibilité d’écrire une histoire aconfessionnelle. Cette configuration intellectuelle et institutionnelle se fissure tout en conservant les traces d’un héritage durant plusieurs décennies :

[…] les protestants font très majoritairement l’histoire du protestantisme ; les juifs, celle du judaïsme ; les catholiques d’ailleurs font de même, quitte, parce que majoritaires, à contrôler un champ religieux plus large : c’est le cas de la génération qui a été à l’origine du groupe [de La] Bussière, de celle aussi – en partie identique – qui a dirigé l’Histoire du christianisme […]. L’on n’agit point toutefois en France ainsi par conviction identitaire avouée – d’autant plus que la tradition de non-croyance est aussi présente – mais par habitude et commodité d’autant plus qu’une certaine culture laïque commune fait qu’en principe les croyances individuelles sont malaisément identifiables puisque leur aveu chez l’historien n’est pas requis, chacun étant renvoyé, pour cela, au domaine du privé [1] .

Lorsqu’il s’exprime en ces termes, Claude Langlois parle en référence à des comportements collectifs propres à sa classe d’âge, celle dans laquelle les historiens du communisme étaient aussi marxistes. Dans celle qui suit, il est difficile de déterminer quels sont les contemporanéistes exerçant cette spécialité qui sont croyants ou agnostiques s’ils ne se sont pas exprimés publiquement sur le sujet. Les autorités religieuses montrent, elles-mêmes, un moindre intérêt pour cette histoire. Ce glissement est le résultat d’une sécularisation des approches. Le catholicisme reste une référence majoritaire dans la société, mais elle ne l’est plus ni dans certains milieux, ni dans les classes d’âge les plus jeunes. Des historiens [2] , dont les postures épistémologiques peuvent être différentes par ailleurs, lui associent la catégorie de « crise » : une crise interne qui tourne autour de l’événement Vatican II (1962-1965) et des manières de l’interpréter et d’en vivre ; une crise externe, dans le rapport entretenu avec la société où les catholiques jouent un rôle de ferment déterminant jusqu’aux années 1980. Ce qui explique que les débats catholiques, auxquels prennent parfois part les historiens, sont aussi des débats de société. Par la suite, l’écho s’atténue en dépit de prises de position marquées [3] .

Les spécialistes du protestantisme ou du judaïsme expriment avec moins de complexes une relation personnelle à leur sujet de recherche, quand ils en ont une. Le présupposé d’une condition de « minoritaire » en contexte français les place à distance d’un sentiment de culpabilité qui travaille encore certains de leurs homologues de confession catholique. Le corollaire est que ce rapport à l’objet « protestantisme » ou « judaïsme » est parfois davantage envisagé sous l’angle du sentiment identitaire et de la mémoire blessée que de la conviction doctrinale ou du projet de société. Les spécialistes de l’islam, peu nombreux en histoire contemporaine, sont conduits à intégrer une donnée particulière qui est celle de la domination coloniale ouest-européenne jusqu’au milieu du XXe siècle, ce qui induit l’usage de repères complémentaires pour analyser le fait musulman.

Notes du chapitre

[1] ↑ Claude LANGLOIS, « Les champs délaissés », RHEF, 2000, t. 86, p. 763-764.

[2] ↑ René RÉMOND, Les Catholiques, le Communisme et les Crises, Paris, Armand Colin 1960 ; Émile POULAT, Le Catholicisme sous observation, Paris, Le Centurion, 1983 ; Denis PELLETIER, La Crise catholique. Religion, société, politique, Paris, Payot, 2002 ; Michel FOURCADE, « Doctrines – Questions disputées – Identités. Le catholicisme dans ses traversées postmodernes », mémoire pour l’habilitation à diriger les recherches, décembre 2015.

[3] ↑ Le colloque Intellectuels chrétiens et esprit des années 1920 (Paris, Cerf, 1997), la monographie consacrée à Temps Présent par Martine SEVEGRAND (tome 1 Une aventure chrétienne 1937-1947 ; tome 2 Une avant-garde catholique 1950-1968, Paris, Éditions du Temps Présent, 2006 et 2011), l’ouvrage À la gauche du Christ. Les chrétiens de gauche en France de 1945 à nos jours, sous la direction de Denis PELLETIER et Jean-Louis SCHLEGEL (Paris, Seuil, 2012) n’ont pas suscité de controverse.

1. L’historien et l’objet religieux contemporain

La génération des « pionniers » rompt avec une manière d’écrire l’« histoire ecclésiastique [1]  ». Celles des « bâtisseurs » et des « ordonnateurs » s’intéressent à la pluralité interne du christianisme ainsi qu’à la mission auprès des populations sécularisées ou non chrétiennes. Elles accordent une place essentielle aux monographies diocésaines, en consonance avec les travaux des historiens du social et du politique : ce travail sur le local, l’en-bas, nourrit un moment historiographique et permet à certains chercheurs de s’ancrer dans des universités de province. Ces deux générations prennent acte des changements confessionnels au sein de la population française à partir des années 1960, voire contribuent à favoriser ces changements. Les « héritiers » se frottent avec un paysage éclaté des cadres de référence religieux, ils explorent une bibliographie en langue anglaise assez largement ignorée jusqu’alors et, consciemment ou inconsciemment, opèrent pour une partie d’entre eux un bricolage méthodologique par le biais de recherches collectives transversales en matière disciplinaire.

Le repère épistémologique est fixé par la génération des « bâtisseurs ». Qualifié de primus inter pares [2] , Jean-Marie Mayeur publie en 1970, dans les Recherches de science religieuse, un bilan de l’histoire religieuse. Aux membres du Centre d’histoire du catholicisme de l’université de Lyon, il présente les éléments d’un guide de recherche en histoire religieuse contemporaine. Trois parties sont distinguées : les instruments de travail (ouvrages de référence, dictionnaires, revues, instruments bibliographiques) ; les sources (documents publiés, archives publiques, archives diocésaines et congréganistes, archives romaines, archives privées, imprimés) ; les orientations et voies de recherche (histoire et sociologie religieuses ; religion et politique ; croyance). Cette matière sert d’argumentaire destiné à l’ouverture d’un 3e cycle d’histoire religieuse contemporaine à l’université de Paris-XII à la rentrée 1973-1974. L’approche historienne s’y trouve traversée par des interrogations propres à la démarche « socioreligieuse [3]  ». Le manuscrit, qui émane de ce travail collectif, est refusé en mars 1974 par Louis Bodin, à la veille du lancement des Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, au motif de son caractère allusif et de ses répétitions. Il paraît en 1975, dans la collection « Bibliothèque Beauchesne » dirigée par Philippe Levillain, sous le titre : L’Histoire religieuse de la France. XIXe-XXe siècle. Problèmes et méthodes [4] .