Publications Romanes et Françaises

223

Yvonne Cazal

LES VOIX DU PEUPLE – VERBUM DEI

LE BILINGUISME LATIN–LANGUE VERNACULAIRE AU MOYEN ÂGE

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

1998

Mentions légales

Résumé

Yvonne Cazal étudie les épîtres farcies et les drames bilingues en France, de la fin du XIe à la fin du XIIIe siècle. La farciture de l'épître bilingue ne sert pas à traduire le latin pour le rendre compréhensible au peuple, mais les épîtres farcies apparaissent aux dates des tripudia, festivités profanes héritières des saturnales, qui risquaient d'attirer clercs et laïcs hors de l'église. Quant au drame bilingue, issus du trope, il articule les deux langues selon des principes stricts: la langue romane est la langue juxta rusticitatem, qui s'oppose à la langue des savants, le latin, dans laquelle seule est modelée, performativement, l'Ecriture.

*
**

Abstract

This study of bilingual epistles and church plays analyzes the specifically early uses of vernacular French. The concept of translation is of no use here; the vernacular is used to appeal to the people, and to incite them to attend church. The Word of God, on the other hand, remains enclosed and can only be pronounced in Latin, the language of the learned.

*
**

www.droz.org

*
**

Références papier

ISBN-13 : 978-2-600-00274-5

EAN : 9782600002745

ISSN : 0079-7812

© 1998 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

*
**

Références numériques

EAN ePUB : 9782600302746

EAN PDF : 9782600102742

ISSN : 0079-7812

© 2023 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

*
**

Où trouver ce livre ?

En librairies numériques ou sur le

site de la Librairie Droz

.

*
**

Comment citer ce livre ?

Afin que les lecteurs des différentes formes de cet ouvrage aient des références communes et puissent citer ce livre de la même façon, les numéros de pages de la version papier ont été conservés dans le flux du texte sous la forme {p. AAA} et les numéros de notes conservés à l'identique. Ce livre numérique peut donc être cité de la même manière que sa version papier.

Dans cette version en ligne un clic sur l'icône de droite « Citer ce livre » vous permet d'enregistrer la référence bibliographique dans vos signets (page « Mes citations »). La sélection d'une portion du texte fait apparaître en rouge, à droite, une icône « Citation » qui vous permet d'enregistrer cette citation et sa référence à la page près.

Les références de ce livre sont également intégralement prises en compte dans l'outil de gestion références bibliographiques Zotero.

DÉDICACE

Jusqu’à ce que vacillent en nous
les droits de la langue paternelle

Roland Barthes,

L’empire des signes

REMERCIEMENTS

Ce livre est issu d’une thèse de doctorat de l’Université de Paris 7-Denis-Diderot. Je voudrais ici remercier toutes celles et ceux qui ont rendu possible l’élaboration puis la publication de cet ouvrage, au premier rang desquels figurent Christiane Marchello-Nizia qui a dirigé et encouragé mes recherches, Alain Boureau, Bernard Cerquiglini et David Hult, qui en furent, en tant que membres du jury, les premiers lecteurs.

Je tiens également à exprimer toute ma reconnaissance à celles et ceux qui, par leurs connaissances, leur relecture attentive et leur présence amicale m’ont aidée à mener à bien cet ouvrage. Toutes mes pensées, enfin, vont à Pierre Sineux sans qui cette recherche n’aurait eu ni de sens ni d’existence.

INTRODUCTION

« Picturae quae sunt libri laïcorum », les images sont les livres des laïcs, dit Albert le Grand

1

. L’Église médiévale, en effet, a recouru aux images comme à un code non-verbal et commun à tous. Il faut croire, cependant, que les images n’ont pas suffi ni à instruire les laïcs, ni même à les rendre sages. Il a fallu, toujours, en passer aussi par la langue. La langue, ou plutôt au Moyen Âge, les langues. Les différentes langues vulgaires qui ancrent les hommes dans une histoire et un espace, par lesquelles ils vivent quotidiennement la punition divine de Babel, et qui dessinent ce que Paul Zumthor, d’après le traité de Dante

De vulgari eloquentia

, a appelé un plurilinguisme, ou à une échelle différente, un bilinguisme « horizontal »

2

. Mais les difficultés de communication (qui font que l’Église a pu rêver peut-être aux images comme à une solution heureuse)

proviennent bien plutôt du bilinguisme « vertical » qui oppose en Occident le latin à toutes les langues vulgaires. Le germe et le ferment en sont une organisation singulière que son christianisme imprime à la société médiévale : société chrétienne, elle réserve à un petit nombre de ses membres, l’élite professionnelle et intellectuelle des clercs, l’apprentissage de l’écriture et l’accès au savoir. Elle leur délègue surtout le soin de conserver un ensemble clos de textes hérités –  à la première place desquels figure le texte sacré de l’Écriture sainte – , composés dans une langue, le latin, maintenue comme norme linguistique et outil conceptuel

3

, en dépit – et contre – l’évolution et la diversification naturelles des langues parlées.

De ce bilinguisme et de ses conséquences sur la communication à l’intérieur de la société médiévale, l’histoire s’élabore à grands pas, inaugurée il y a une vingtaine d’années par l’historien et sociolinguiste Michael Richter

4

, invitant les philologues

5

, qui semblent avoir répondu à l’appel, à replacer l’histoire du latin médiéval et de la naissance des langues romanes dans les perspectives nouvelles d’une histoire de la communication. Les uns et les autres montrent, cependant, que la situation de communication ne devient bilingue qu’à partir du moment où il ne suffit plus aux clercs lettrés de lire à haute voix un texte latin pour qu’il soit compris de leur public. La réforme carolingienne du tournant du

viii

e

et du

ix

e

 siècle, qui creuse encore l’écart entre la norme latine artificiellement conservée et restaurée et la compétence passive des auditeurs, semble l’artisan involontaire mais décisif de la prise de conscience de l’irréductibilité de la langue parlée à une variété, même basse, du latin.

Selon que l’on avait eu, ou non, accès à l’apprentissage du latin, selon que l’on était clerc ou laïc, ce bilinguisme vertical était certainement différemment perçu. Du désarroi du fidèle ordinaire, spectateur réduit au silence d’une liturgie latine incompréhensible, ou de son impatience, nous ne savons que ce que les clercs ont bien voulu en dire. Mais pour le laïc, l’existence d’une langue savante constitue un donné auquel il se heurte quotidiennement (chaque fois au moins qu’il se rend à l’église, si même il

n’a jamais affaire à la langue du droit), sans jamais représenter autre chose qu’un obstacle et une coupure. Pour le clerc, en revanche, l’apprentissage de l’écriture

6

le dote d’une double compétence et de la maîtrise de ce qu’il est convenu d’appeler une

diglossie

, c’est-à-dire un usage fonctionnalisé des codes linguistiques. Usant selon les circonstances du latin ou de la langue vulgaire dans la communication orale, l’écriture latine lui permet de communiquer avec l’histoire comme avec la communauté européenne des clercs. Dès que la langue vulgaire est perçue comme suffisamment individualisée par rapport au latin parlé pour être dotée d’une tradition écrite, un second code écrit vient compléter la compétence diglossique des clercs. Dès ce moment, non pas tous les clercs mais certains, parvenus à un stade élevé de culture, peuvent jouer au sein d’un même énoncé de l’alternance des deux codes linguistiques et produire des textes bilingues.

D’une enquête sur les formes et les fonctions des productions médiévales bilingues, on pourrait attendre qu’elle se donne successivement pour cadre chacune des situations de communication qui ont produit ces textes bilingues, chacun des lieux où s’est organisé le contact des langues. Le premier d’entre eux, le plus connu, serait peut-être cette estrade dressée en 842 sur un champ de bataille à Strasbourg, où deux rois frères et leurs armées prononcent tour à tour le serment qui fonde les frontières de leurs royaumes respectifs. Le texte, élaboré pour cette occasion par les juristes des chancelleries

7

, est un dispositif savant et trilingue par lequel le latin juridique ménage une place à la langue romane et la langue tudesque, chargées respectivement de représenter les territoires et les communautés humaines où Charles le Chauve et Louis le Germanique exerceront désormais leur pouvoir. La symétrie entre les langues vulgaires est manifestée par l’échange des langues opéré par les deux rois (chacun prêtant serment dans la langue parlée sur les terres de l’autre) et par leur rapport analogue au latin, « structure portante »

8

du dispositif rapporté par Nithard.

L’estrade peut aussi se dresser dans la cour d’un château du

xii

e

 siècle quand elle résonne, par exemple, du

descort

de Raimbaut de

Vaqueyras dont les huitains sont composés successivement en langue d’oc, en dialecte lombard, en catalan, en langue d’oïl et en galicien. Masquant une « occitanité » de base qui se révèle à l’examen, le texte est pluringue qui confronte les idiomes les plus prestigieux des traditions lyriques occidentales

9

. L’exemple n’est pas isolé. Une poétique historique a mis au jour, dans le domaine de la lyrique profane, l’aptitude des poètes à jouer du changement de codes linguistiques

10

, à les faire alterner d’un texte à l’autre ou dans un même texte. Ainsi, le premier troubadour connu, Guilhem de Peitieus, mêle-t-il au tournant du

xi

e

et du

xii

e

 siècle son poitevin natal de xénismes limousins où l’on a pu voir un effet de bilinguisme pour « une raison de métier poétique »

11

dont relève sans doute également la coloration provençale de tant de pièces lyriques du domaine d’oïl.

La cour est aussi celle d’une école où, dans leurs jeux savants, parfois irrévérencieux, des clercs écolâtres interpolent un distique latin d’exclamations (pieuses ou blasphématoires) en langue romane

12

, ajoutent à un poème de facture savante un dicton vulgaire où il fait office de citation burlesque

13

ou encore transforment sur le mode parodique, par l’insertion de noms de nombre en langue vulgaire, la séquence liturgique

Victimae Paschali

en une évocation du jeu de dés des tavernes

14

.

Le dernier heu, enfin, est le bâtiment de l’église, heu central sans aucun doute de la communication médiévale, heu quotidien aussi du contact entre les clercs et les laïcs et où, pour la première fois au tournant du XI

e

et du

xii

e

 siècle, régulièrement tout au long du

xii

e

, encore parfois au

xiii

e

 siècle, sont lus, chantés, joués par les clercs et devant les

laïcs des textes bilingues, épîtres farcies et drames, où le latin liturgique alterne avec la langue romane.

Seuls ces derniers textes, et non l’ensemble des productions où se formalise et se met en scène le pluralisme linguistique de la société médiévale, font l’objet de la présente étude. Pas de barrière étanche pourtant, ni entre les œuvres – on sait que la mélodie de la poésie lyrique profane de langue d’oc n’est pas étrangère à la musique liturgique

15

 – , ni entre les hommes : un même personnage, Hilaire d’Orléans, n’est-il pas l’auteur au

xii

e

 siècle de deux poèmes bilingues, de facture savante et conservés dans le recueil des

Carmina

mais aussi de deux drames liturgiques

16

où alternent le latin et la langue romane et sur lesquels le présent travail fonde une part importante de ses conclusions ? Ce partage, qui fait de ces pages qu’on va lire

un premier volet

, prix à payer peut-être d’une analyse un peu précise du fonctionnement des textes, n’est pourtant pas arbitraire. Proches en apparence, certainement précieux à confronter, tous ces textes bilingues ne relèvent cependant pas des mêmes contraintes, partant, des mêmes effets de sens, et le discours bilingue proféré et entendu dans l’église se distingue de tous les autres.

Le bilinguisme des exercices savants dont les clercs du

xii

e

, et plus encore ceux du

xiii

e

 siècle, semblent friands n’a de sens que d’être adressé à un interlocuteur lui-même bilingue, dans une situation de communication perçue comme endogène

17

.

Dans ces textes savants d’origine scolaire comme, au demeurant, dans le

descort

plurilingue de Raimbaut de Vaqueiras, une connivence, réelle ou postulée, fonde, en effet, l’utilisation des deux codes et les passages de l’un à l’autre. Les connotations pacifiques du terme de bilinguisme conviennent à ces réalisations où les calques, les interférences et les alternances codiques s’appuient sur une collaboration bi-culturelle : ils ne servent pas à assurer l’intercompréhension.

Il en va tout autrement pour les productions ecclésiastiques adressées par les clercs bilingues aux laïcs illettrés. Elles s’inscrivent dans une situation de communication radicalement différente en ce qu’elle est catégorisée comme

exogène.

Et ce, par les clercs médiévaux eux-mêmes qui, loin d’ignorer la différence de compétence linguistique qui les sépare de leurs destinataires, l’érigent au contraire en critère discriminant qui oppose l’élite des clercs

litterati

à la masse définie en creux des

illiterati

,

les laïcs illettrés, identifiés d’abord par leur coupure à l’égard des textes écrits et du latin de l’Écriture sainte

18

.

La langue vulgaire n’est pas interdite dans l’église. Dès les premiers temps du christianisme, et avec une netteté accrue au moment de la prise de conscience de l’irréductibilité de la langue comprise par le peuple au latin parlé en chaire, la hiérarchie ecclésiastique a autorisé, et même recommandé, le recours à la langue vulgaire ; au seul moment de l’homélie, cependant, et pour assurer une intercompréhension minimale. Mais le discours pastoral, engagé ainsi dans une communication horizontale, est par là-même soigneusement distingué du texte liturgique

19

. Car celui-ci relève d’une conception spécifique du signe linguistique qui lui enlève toute gratuité et l’exclut, en principe, du champ de l’invention comme de l’intervention humaines. La liturgie chrétienne médiévale est latine, en effet, d’abord parce qu’elle est toute entière conçue comme une répétition littérale d’un texte premier, la Bible. Parce que celui-ci est théorisé lui-même comme un acte de langage, la révélation de la Parole divine, la littéralité du signe liturgique doit être préservée comme la garantie essentielle de son efficacité. Or, les épîtres farcies et les drames bilingues constituent bien des textes, conservés dans des manuscrits et comme tels, destinés à la répétition périodique ou tout au moins à la mémoire.

Il apparaît donc que le texte liturgique, au contraire des productions de la littérature profane, se définit avant tout comme un texte

sous surveillance

, que l’Église dans son ambition d’intemporalité et d’universalité veille à défendre de toute adaptation locale. Or, dans la France médiévale, différente en cela des pays de langue non-romane, elle n’a pas cru nécessaire pour s’implanter de traduire le canon liturgique. Au nord de la Loire, cependant, face à des destinataires de langue d’oïl, elle a dû dès le

ix

e

 siècle (bien plus tôt par exemple qu’en Italie où le bilinguisme vertical n’est avéré que tardivement dans la seconde moitié du

xii

e

 siècle)

20

, prendre acte du caractère exogène et exolingue de la situation de communication où la liturgie latine s’inscrit.

Les épîtres farcies, genre d’oïl, et les drames plus largement diffusés mais que leur bilinguisme, quelle que soit la langue vulgaire employée, restreint à une communauté linguistique particulière, ont paru mériter et nécessiter une étude spécifique. Dans l’église, cadre étroit mais central et

problématique d’une communication fortement codifiée, aux règles connues ou objectivables, le bilinguisme de ces textes doit être confronté à la verticalité d’une tradition, celle du discours chrétien, comme à l’horizontalité de la conjoncture qui les voit apparaître.

Pour mesurer ce que les épîtres farcies et les drames bilingues renouvellent, actualisent ou au contraire confirment d’une telle tradition, il a paru nécessaire de consacrer le premier chapitre de cette étude aux termes dans lesquels s’est posée à l’Église occidentale la question de la forme linguistique du discours chrétien. De l’analyse des réponses apportées, échelonnées des premiers temps du christianisme à la réforme liturgique carolingienne, ressortiront les enjeux et les traits pertinents d’une politique ecclésiastique qui organise de façon explicite et centralisée la communication entre les clercs et les laïcs. Bien plus soumises, en revanche, au hasard des circonstances et des hommes, plus difficiles à interpréter aussi, les premières tentatives cléricales d’enregistrement et de structuration de la langue et de la tradition orales des laïcs intéressent tout autant notre propos en ce qu’elles inscrivent la langue romane en contexte latin. De ce point de vue, ce qu’il est convenu d’appeler les premiers monuments de la langue française seront ainsi convoqués pour servir à la préhistoire, ou parfois même à l’histoire, des textes bilingues comme autant d’antécédents, voire de

précédents

, des textes bilingues du

xii

e

 siècle.

Par certains de ces « plus anciens textes en langue française »

21

, les

Vies de saint

, la langue romane paraît venir frapper à la porte des églises et s’installer parfois au seuil des liturgies latines. De ce point de vue, l’épître farcie de saint Étienne semble, au tout début du

xii

e

 siècle, franchir un pas supplémentaire dans le domaine réservé jusque-là au latin, dans la mesure où la langue romane y alterne régulièrement avec l’extrait latin de la Bible qui constitue l’une des lectures du 26 décembre. Reviendrait-elle ainsi sur le partage des langues, désormais traditionnel depuis le

ix

e

 siècle, qui cantonne la langue vulgaire au discours oral de l’homélie, et maintient un latin exclusif pour le texte liturgique et la citation de l’Écriture ? Afin de mesurer l’enjeu représenté par une telle innovation, le chapitre II s’emploie tout d’abord à vérifier la destination liturgique de l’épître farcie en langue romane, interrogeant la nature des manuscrits où elle est conservée comme les circonstances – peu nombreuses mais singulières – des derniers jours de décembre pour lesquels l’épître de saint Étienne, avec l’épître de saint Jean l’Évangéliste, des Saints-Innocents et de l’Épiphanie (dont le bilinguisme est pareillement distribué), ont été composées.

L’existence même de l’épître farcie, où s’introduit la langue romane aux côtés du latin scripturaire, peut ne pas surprendre dans ce

xii

e

 siècle où les tensions sont vives et les affrontements bien plus équilibrés entre la culture cléricale et le monde des laïcs

22

. Une culture urbaine naissante, en effet, vient relayer et amplifier la pression, jamais véritablement démentie depuis les premiers temps de la christianisation, de modes d’expression, populaires ou folkloriques

23

, disponibles pour donner forme au désir de participation des laïcs comme à celui des clercs que leur rang, au plus bas de la hiérarchie ecclésiastique, rend d’autant plus perméables aux influences profanes. Le bilinguisme de l’épître farcie constituerait dans cette conjoncture une demi-victoire de la langue romane ou même la conquête d’une position décisive si l’on considère que c’est le texte sacré lui-même qui se voit ainsi paraphrasé et adapté à la langue commune des fidèles. Il est permis, cependant, d’en douter. Un procédé d’une telle portée n’aurait pas dû manquer de susciter les commentaires et les réactions des autorités ecclésiastiques. Si ces dernières s’étaient montrées consentantes ou passives, le bilinguisme de l’épître farcie n’aurait-il pas été imité, reproduit pour toutes les lectures du calendrier liturgique, en ce

xii

e

 siècle justement où le choc violent des hérésies revendique pour les laïcs un accès direct au texte scripturaire ? Seule une étude détaillée du rôle imparti à la langue romane, à laquelle s’emploie le chapitre III, permet de comprendre comment le texte liturgique peut devenir bilingue tout en restant liturgiquement conforme.

Or, un réseau d’abbayes bénédictines a mis au point depuis le début du

x

e

 siècle une forme liturgique, le trope, où s’articulent citation et explicitation du texte de l’Écriture et dont la structure diaphonique était disponible au tournant du

xi

e

et du

xii

e

 siècle pour concilier l’universalité du texte liturgique, garantie par la lettre latine, et le désir – ou le besoin – de la rapporter à une expression plus actuelle comme à une réalité plus locale. Alors que l’inscription de l’épître farcie dans la tradition du trope, qui en fait un trope en langue romane, permet de

mesurer la portée réelle de l’apparition dans ce texte de la langue romane, une inscription analogue du drame bilingue dans une histoire des formes semble avoir toujours eu la conséquence inverse de susciter des contresens importants sur le rôle et la fonction de l’introduction de la langue romane en contexte liturgique latin.

Par une sorte de pétition de principe, que le chapitre IV entreprend de réinterroger, la langue romane vaut aux drames liturgiques bilingues l’appellation, plutôt opaque, de « semi-liturgique » ou de « para-liturgique » Au mépris d’une chronologie exacte, selon laquelle les drames bilingues apparaissent en fait très précocement dans l’histoire de la dramatisation du récit scripturaire, sans jamais remplacer de surcroît les formes unilingues latines, leur bilinguisme est considéré comme une étape transitoire, une forme intermédiaire entre le trope dramatique latin du

x

e

 siècle et le théâtre profane en langue romane des premières années du

xiii

e

 siècle. L’alternance des langues dans les drames bilingues témoignerait de l’instabilité du système de communication entre les clercs et les laïcs où la langue commune de ces derniers, utilisée par les clercs comme instrument d’édification et de vulgarisation, se transformerait, malgré eux et inexorablement, en agent de sécularisation. Au contraire de l’épître farcie, dont la carrière est éphémère et les occurrences peu nombreuses, le drame bilingue permet de replacer l’emploi de la langue vulgaire en contexte latin au croisement d’une double perspective à la fois diachronique et synchronique.

Mais, ancré dans l’histoire des choix linguistiques de l’Église en matière de langue liturgique ou confronté aux drames unilingues latins contemporains ou ultérieurs, le bilinguisme du drame ne prend son sens que d’être considéré comme une forme signifiante où la langue romane a pu paraître, à un moment donné et dans une situation de communication précise, à même de servir le projet spécifique et l’efficacité stylistique d’un

texte.

Dans l’économie générale d’un texte bilingue – relevant d’un genre, la dramatisation de l’Histoire sainte, explicitement destiné à l’édification des fidèles illettrés – , il pourrait paraître séduisant de faire reposer la fonction édificatrice sur la langue romane. Or, une telle hypothèse se heurte à la place qui est faite, dès l’origine et avec une constance remarquable, à la seule langue comprise des spectateurs, celle du refrain et de l’expression lyrique. Le chapitre V qui lui est consacré entreprend d’examiner comment le refrain en langue romane, où s’immobilise le discours dramatique latin, pourrait se charger d’une telle fonction. En quoi la lamentation des Vierges du

Sponsus

, les pleurs de Marthe et Marie, sœurs de Lazare, les cris du Barbare volé dans le

Ludus super iconia sancti Nicolai

, la douleur solitaire et humaine de

Marie-Madeleine au sépulcre seraient-ils édifiants ? Le message pastoral n’est pas si simple qui pourrait se contenter du mode d’expression lyrique et de la réitération du refrain.

De la réponse à cette question, comme de la mise en évidence de la fonction assignée à la forme hétérogène du refrain en langue romane dans la dramatisation latine de l’Écriture, dépend le sens même du bilinguisme du drame, forme liturgique renouvelée ou premier signe d’une sécularisation. Car la langue romane dans le drame bilingue n’est pas toujours, de surcroît, cantonnée au refrain. Elle assure dans le

Sponsus

un relais périodique du texte latin, accède à la totalité du discours dramatique dans

l’Ordo repraesentacionis Ade

où elle redouble – à l’instar de la farciture romane de l’épître – le latin scripturaire ; dans le

Ludus Paschalis

d’Origny-Sainte-Benoîte enfin, un dialogue entier, d’abord latin, est ensuite repris en langue romane. En accédant ainsi au discours dramatique, la langue romane semble faire trop ou trop peu. Parce qu’elle donne à entendre, en effet, le récit scripturaire dans la langue commune des fidèles, elle témoigne d’une intervention sur le texte sacré qui, continûment dans l’histoire de l’Église et d’une façon plus aiguë encore en ce

xii

e

 siècle, est soumise à autorisation et étroitement codifiée. De ce point de vue, cependant, force est de constater que la langue romane n’inaugure pas une telle intervention : la transformation du récit scripturaire en représentation dramatique, l’invention de répliques nouvelles pour les personnages muets de l’Histoire sainte, l’explicitation des silences de l’Écriture, sont déjà le fait des dramatisations liturgiques latines. Mais parce que la langue romane redouble, sans jamais le remplacer, le discours latin, le bilinguisme même de ces drames devient problématique. À quoi bon, en effet, un texte à moitié compréhensible ? Si la langue romane est désormais admise à concurrencer le discours dramatique latin, pourquoi le maintenir ? À cette question, le sixième et dernier chapitre de cette étude se donne pour projet de répondre en confrontant les fonctions respectives assignées à l’un et l’autre codes, en situation apparente de concurrence. Au delà du contraste si voyant créé par l’alternance des deux langues, il se propose d’interroger dans le drame bilingue la façon dont le clerc médiéval, tout en citant littéralement et en commentant pieusement le texte étemel de l’Écriture latine, invente en fait, aussi, une littérature nouvelle.

p.9

1

Cité par G. de POERCK, « La Bible et l’activité traductrice dans les pays romans avant 1300 »,

in

H. R. JAUSS (Dir),

Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters

, VI,

La littérature didactique allégorique et satirique

, t. 1, Heidelberg, 1970, p. 30. Dans un sermon, Albert le Grand, qui s’insurge contre la littérature profane, déplore également l’existence des peintures et tapisseries représentant des scènes galantes. Il regretterait même qu’on eût inventé l’art de peindre s’il n’était utile pour enseigner l’Histoire sainte aux laïcs qui ne savent pas lire. Albert le Grand ne fait que reprendre, au milieu du

xiii

e

 siècle, un propos courant. On le retrouve notamment, au

xii

e

 siècle, sous la plume de Honorius Augustodunensis.

2

P. ZUMTHOR,

Langues et techniques poétiques à l’époque romane (

xi

e

-

xiii

e

 siècles)

, Paris, 1963, p. 29-30.

p.10

3

Sur les conséquences d’une telle organisation sur la mentalité du clerc, cf. B. STOCK,

The Implication of Literacy. Written Languages and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries

, Princeton, 1983.

4

C’est en 1975, en effet, que paraît la première étude de M. RICHTER, « A socio-Linguistic Approach to the Latin Middle Ages », in

Studies in Church

11, 1975, p. 69-82, qui peut être considéré comme un des pionniers de la sociolinguistique historique.

5

Michel Banniard est un de ceux-là ; outre de nombreux articles, il est l’auteur d’une synthèse sur la civilisation et la culture du Haut Moyen Âge,

Genèse culturelle de l’Europe,

v

e

-

viii

e

 siècle

, Paris, 1989, et d’une thèse sur la communication :

Viva voce : Communication écrite et communication orale du

iv

e

au

ix

e

 siècle en Occident Latin

, Paris, 1992.

p.11

6

Sur la représentation que se fait le clerc médiéval de la langue vulgaire comme d’une langue non-grammaticale et inapte à exprimer le savoir, comme sur le fait qu’il faut attendre le

xiii

e

 siècle pour qu’un discours réflexif soit mené sur la langue vulgaire, cf. S. LUSIGNAN,

Parler vulgairement. Les intellectuels et la langue française aux

xiii

e

et

xiv

e

 siècles

, Paris-Montréal, 1986.

7

Sur le rôle des clercs dans l’élaboration des

Serments de Strasbourg

et la notion de « colinguisme », cf. R. BALIBAR,

L’institution du français. Essai sur le colinguisme des carolingiens à la République

, Paris, 1985, p. 17-91.

8

G. TAVIANI,

Bilinguismo e plurilinguismo romanzo dal

xii

al

xvi

 secolo

, Rome, 1969, p. 56.

p.12

9

F. BRUGNOLO,

Plurilinguismo e lirica medievale : da Raimbaut de Vaqueyras a Dante

, Rome, 1983, p. 74.

10

Ainsi Ramon Llull (1232-1315) écrit en langue d’oc, en catalan, en latin et peut-être en arabe, cf. R. GRUTMAN, « Le système triplement bilingue de la lyrique occidentale (1150-1250) »,

Revue des Langues romanes

, 98, 1994, p. 469.

11

Ch. CAMPROUX, « Remarque sur la langue de Guilhem de Peitieus », in

Mélanges offerts à Rita Lejeune,

t. 1, Gembloux, 1969, p. 73.

12

C’est notamment le cas du distique invocatif, attribué à Primat d’Orléans, « Mors alios morde, michi parce,

per amor Dé, / Car, par le cor Dé

, nemo sine crimine

for Dé.

 », in

Romania

, 35, p. 577, cité par P. ZUMTHOR, « Un problème d’esthétique médiévale : l’utilisation poétique du bilinguisme »,

Le Moyen Âge

, 66, 1960, p. 312.

13

Un exemple en est fourni par ce poème des

Carmina Burana

(n° 42 de l’édition de Hilka-Schumann), invectivant ainsi les simoniaques de la cour pontificale : « Tapa, si rem tangimus, nomen habet a

ve : / 

Quicquid habent alii, solus vult papare, / Vel si verbum gallicum vis apocopare, / 

Paies ! paies ! dist li mot

, si vis impetrare », cité par P. ZUMTHOR,

loc. cit.

, p. 316.

14

On trouve, en effet, dans le recueil des

Carmina Burana

, cette pièce qui relève du groupe des

carmina deciana

, des textes où apparaissent les noms « Decius », « Deciani », dérivés du français « dez », le dé : « Victimae novali

cinke ses/

Immolent Deciani./

Ses cinke

abstraxit vestes, / Equum, cappam et pelles… », cité par P. ZUMTHOR,

loc. cit.

, p. 313.

p.13

15

M. de RIQUER,

Los trovadores. Historia literaria y textos

, Barcelone, 1975, t. 1, p. 97.

16

Les deux drames d’Hilaire, un

Ludus super iconia sancti Nicolai

et une

Suscitatio Lazari

, sont présentés au chapitre IV et étudiés au chapitre V de la présente étude.

17

Nous empruntons cette définition de la situation de communication « endogène » à J.-F. de PIETRO, « Vers une typologie des situations de contacts linguistiques »,

Langage et société

, 43, 1988, p. 74-75.

p.14

18

P. RICHE, « Recherches sur l’instruction des laïcs du

ix

e

au

xii

e

 siècle »,

Cahiers de civilisation médiévale

, 5, 1962, p. 180-181.

19

Cette politique ecclésiastique de la langue est remarquablement analysée par V. COLETTI,

L’éloquence de la chaire. Victoires et défaites du latin entre Moyen Âge et Renaissance

, Paris, 1987 [1

re

 édition italienne, 1983].

20

M. RICHTER, « Latina lingua – sacra seu vulgaris ? », in W. LOURDAUX et D. VERHELST,

The Bible and Medieval Culture

, Louvain, 1979, p. 16-34.

p.15

21

P. ZUMTHOR, « Document et monument. À propos des plus anciens textes de langue française »,

Revue des Sciences humaines

, 1960, p. 5.

p.16

22

C’est ainsi que les réformes monastiques de la fin du

xi

e

et du

xii

e

 siècle conduisent à remettre en vigueur l’interdiction ancienne faite aux moines d’enseigner et à interdire l’accès à l’école du monastère aux enfants qui ne se destinent pas explicitement à entrer dans les ordres. Par ailleurs, les laïcs demandaient aux clercs un simple enseignement élémentaire et s’insurgeaient parfois quand un de leurs enfants décidaient – pression morale ou véritable vocation ? – de devenir moine à l’issue de ses études, cf. P. RICHE,

loc. cit

., p. 178. Sur l’importance grandissante de l’écrit ou de l’usage du document écrit chez les laïcs, cf. M. T. CLANCHY,

From Memory to Written Records (England 1066-1307)

, Cambridge, 1979, qui montre qu’amorcé dans le seul entourage du roi dans la deuxième moitié du

xii

e

 siècle, le recours au document écrit descend ensuite l’échelle sociale pour atteindre les chevaliers au milieu du

xiii

e

 siècle et les paysans au début du

xiv

e

 siècle.

23

C. CASAGRANDE et S. VECCHIO, « Clercs et Jongleurs dans la société médiévale (

xii

e

-

xiii

e

 s.) »,

Annales, E.S.C.

, 34, 1979, p. 913.

CHAPITRE PREMIER

FORMES ET LANGUE(S) DU DISCOURS CHRÉTIEN
Les antécédents des textes liturgiques bilingues

Introduction

Pour les textes bilingues de la fin du

xi

e

 siècle et du

xii

e

 siècle, la tentation est grande de mettre l’accent sur l’innovation qu’ils représentent : première apparition de la langue vulgaire dans la liturgie, première paraphrase dans la langue du peuple du texte scripturaire latin, naissance d’un théâtre en langue profane, etc. Cette notion d’innovation témoigne de deux conceptions opposées – et également insatisfaisantes – de la littérature et de la théorie littéraire. D’un côté, l’innovation formelle a pu être considérée comme le témoignage d’une mutation de la société que l’œuvre littéraire a pour fonction d’enregistrer. De ce point de vue, dans des textes dont le bilinguisme est considéré comme une étape transitoire dans la substitution inéluctable de la langue vulgaire au latin, l’apparition de la langue vulgaire est interprétée comme le premier signe de la faillite du monopole du latin. On suppose la pression de l’évolution linguistique de la société médiévale, caractérisée par l’émergence des langues vulgaires, elle-même suivie de leur accès à l’écrit et de leur conquête progressive de tous les domaines de l’expression humaine. Une telle lecture des œuvres bilingues ne tient compte cependant ni de leur statut de texte et, conséquemment, de leur action éventuelle sur la société de leur temps, ni surtout de la création et du maintien d’œuvres liturgiques analogues, épîtres et drames, uniquement latines, contemporaines ou postérieures aux réalisations bilingues et explicitement destinées au même public

1

. À l’opposé de cette conception documentaire

2

des œuvres bilingues, il paraît nécessaire de replacer les textes bilingues dans une histoire des textes et de considérer leur bilinguisme comme une forme, un système, distincts en tant que tels de la pratique linguistique qui leur est contemporaine et, en revanche, reliés aux œuvres précédentes et au genre – en l’occurrence unilingue et latin – auquel elles appartiennent. Mais l’innovation linguistique, replacée dans une tradition et considérée cette fois comme une mutation stylistique et esthétique, s’en trouve cependant mal reliée à la réalité socio-linguistique où sa conception et sa réception l’inscrivent. Pour que l’introduction de la langue vulgaire prenne un sens – qui ne soit pas seulement celui de la fin d’un monopole latin ou l’émergence d’une littérature, notamment dramatique, en langue vulgaire – il apparaît donc essentiel de situer les textes bilingues au croisement de la tradition littéraire et de la réalité socio-linguistique à laquelle ils répondent et sont adressés ; ce qui oblige à mettre préalablement en évidence la fonction qu’ils étaient censés y assurer.

...