Édition originale :
© Éditions Albin Michel, 2007

Nouvelle édition revue au format de poche :
© Éditions Albin Michel, 2019

ISBN : 978-2-226-43477-7

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Collection « Espaces libres »

Préambule

Les Indiens face à leur passé

Le 31 octobre 2018, le premier ministre indien Narendra Modi inaugurait dans la vallée du fleuve Narmada une gigantesque statue – 182 mètres de haut – dite de l’Unité, représentant le Sardar Vallabhbhai Patel qui, aux côtés de Gandhi et de Nehru, avait présidé à la création de l’Union indienne. Il s’agissait d’exalter le rôle de Patel, leader conservateur qui avait obtenu l’adhésion des princes indiens à l’Union indienne au moment de l’indépendance, et par là même de minimiser l’action fondatrice de Gandhi (assassiné soixante-dix ans plus tôt par un militant hindou appartenant à l’organisation extrémiste d’où est issu Narendra Modi, le Rashtriya Swayamsevak Sangh ou RSS). Il s’agissait aussi et surtout de minimiser celle de Nehru, premier ministre de 1948 à 1962, dont les convictions laïques et la politique socialisante sont honnies par les dirigeants nationalistes hindous au pouvoir depuis les élections de 2014. Dans un pays qui jusque-là célébrait plus volontiers les dieux et les héros de sa mythologie que les grands hommes de son histoire, le contrôle des représentations du passé est devenu un enjeu politique majeur, qui déborde le cadre de l’histoire récente. Il oppose les tenants d’une identité purement « hindoue » inchangée au cours des âges, qui exercent une emprise croissante sur l’opinion publique, à la majorité des historiens professionnels qui insistent sur l’élaboration progressive et le caractère composite de la civilisation indienne. Les débats font rage et portent sur de multiples questions, comme celle de l’ancienneté de la culture védique et de l’identité des peuples qui ont développé une civilisation urbaine perfectionnée dans la vallée de l’Indus dans la haute Antiquité ; ou celle de l’impact de l’islamisation partielle de l’Inde médiévale ; ou celle de l’unification de l’Inde sous l’empire moghol puis sous la domination impériale britannique ; ou encore celle de la place du parti du Congrès dans le mouvement de décolonisation. Ces polémiques se traduisent par des luttes pour l’appropriation de lieux de mémoire tels que le site d’Ayodhya et le Taj Mahal à Agra, par le remplacement de l’enseignement scolaire de l’histoire par celui des valeurs culturelles, ou par des opérations de récriture des manuels scolaires d’où sont effacés les épisodes non conformes à l’idéologie dominante et par des invectives publiques à l’encontre des intellectuels critiques. En Asie de Sud, les violences exercées à l’encontre des minorités – notamment les non-hindous en Inde, mais aussi les non-musulmans au Pakistan et au Bangladesh, et les non-bouddhistes à Sri Lanka et en Birmanie –, sont régulièrement excusées, voire légitimées, par le recours à des arguments historiques.

Une telle passion peut étonner des lecteurs européens nourris de l’image d’une Inde pacifique, intemporelle, indifférente à son histoire. Cette image reproduisait celle que les lettrés brahmanes se faisaient de leur propre civilisation, embellie par les romantiques et les orientalistes européens, puis entretenue quelque temps par les défenseurs d’une identité hindoue exclusive. L’Inde éternelle n’aurait pas eu d’histoire, la dimension spirituelle de sa civilisation ne laissant aucune place à une dimension temporelle. Selon une version plus critique et distanciée du même thème, les Indiens auraient refusé de se penser dans un temps linéaire, concevant tout changement comme insignifiant ou négatif, dans une vision du monde fondamentalement conservatrice et reposant sur une conception cyclique du temps. Ils auraient aussi refusé de se penser dans un espace mondial, limitant au minimum les échanges avec l’extérieur et opposant à toutes les tentatives de pénétration une résistance passive ancrée dans la conscience d’une supériorité culturelle jalousement préservée.

L’histoire de l’Inde s’inscrit dans l’histoire du monde

Le public européen est longtemps resté marqué par cette utopie d’une Inde hors du temps et de l’espace. Mais l’émergence de l’Inde sur la scène mondiale à partir du milieu du XXe siècle, et sa visibilité médiatique depuis le début du XXIe siècle, sont venues brouiller cette image convenue. Le moment est venu d’en montrer l’artificialité et d’en expliquer les origines et la puissance. Ce livre propose au public français une approche générale de l’histoire de l’Inde, mettant l’accent sur un certain nombre d’épisodes et de thèmes significatifs pour les Indiens eux-mêmes, et par conséquent importants pour la compréhension de l’Inde actuelle et des pays qui l’entourent. Il fera une large place aux controverses historiques. Il ne s’agit pas de proposer une histoire exhaustive de l’Inde, mais d’en retracer les grandes étapes et d’éclairer ce qui est à l’œuvre dans le travail de mémoire entrepris par les Indiens aujourd’hui1.

Pour le lecteur francophone du début du XXIe siècle, Inde est synonyme d’Union indienne. Pour celui du début du XXe siècle, le terme, volontiers employé au pluriel (« les Indes »), englobait l’ensemble des zones dominées directement ou indirectement par l’empire britannique, et incluait donc les actuels Pakistan et Bangladesh, et même, dans un sens moins strict, la Birmanie (rattachée à l’Inde impériale), Ceylan (administré directement par Londres), voire le Népal (indépendant mais protectorat de fait), et les enclaves portugaises et françaises. Pour un Français du début du XVIIIe siècle, l’expression, sous la forme d’Indes orientales (pour les distinguer des Indes occidentales, c’est-à-dire américaines), incluait tous les pays d’Asie concernés par le commerce maritime des grandes compagnies à monopole. Aujourd’hui, il n’existe pas en français d’expression reconnue pour désigner cette partie du monde qui rassemble plus d’un cinquième de l’humanité. « Monde indien » est jugé politiquement incorrect par les Pakistanais, « Asie du Sud », expression très courante sous sa forme anglaise South Asia, est fréquemment confondue par le public francophone avec « Asie du Sud-Est », « sous-continent » (un autre anglicisme), parfois retraduit en « quasi-continent », n’est pas assez explicite. Quant au terme d’« Orient », ambigu et eurocentrique2, l’Inde n’y trouve guère sa place, entre un Moyen-Orient qu’on arrête arbitrairement à la frontière afghane ou qu’on porte parfois jusqu’à la frontière indo-pakistanaise (dans beaucoup de publications à caractère géopolitique), et un Extrême-Orient qu’on fait commencer à la péninsule indochinoise mais dont on étend parfois le domaine à l’Inde (qui fait par exemple partie du champ d’activités de l’École française d’Extrême-Orient). On conviendra d’utiliser les expressions « Inde » et « monde indien », au sens large du terme, dans la mesure où ce livre porte sur les périodes qui ont précédé le partage de 1947, tout en gardant à l’esprit que les options terminologiques, tout comme les options chronologiques, risquent toujours de piéger leurs auteurs.

On a choisi d’arrêter le récit au milieu du XXe siècle, à l’issue du partage de l’Asie du Sud, jusqu’alors dominée par les Britanniques, en deux États indépendants, l’Union indienne et le Pakistan (août 1947). Cette césure chronologique ne va pas de soi : elle semble privilégier une image dramatique, et donne un caractère de nécessité à un événement que beaucoup d’historiens analysent comme le fruit de circonstances fortuites. Mais cette « vivisection », pour reprendre le terme employé par Gandhi, inscrit durablement dans l’histoire la victoire d’une conception politique – celle de l’État-nation, sur l’idéal politique irénique de Gandhi, qui meurt assassiné en janvier 1948. La « Partition » (c’est le terme que chacun emploie dans le monde indien) représente pour les habitants des régions septentrionales du monde indien un traumatisme qui marque durablement leur mémoire collective. Elle représente aussi un tournant majeur dans l’histoire de l’Asie et de l’ensemble du monde, dont les effets n’ont pas fini de se faire sentir. Elle est à peu près contemporaine du partage de la Palestine, où les facteurs ethno-religieux ont aussi joué un rôle décisif, ainsi que du partage de l’Allemagne et plus généralement de l’Europe – sans parler de la Corée et du Vietnam.

Remontons le fil du temps. Le thème qui domine l’histoire de l’Inde moderne est celui de la lutte contre la domination britannique, menée très tôt par une élite nationaliste animée par un projet de renaissance culturelle et morale conçue comme un préalable à la libération politique. Longtemps glorifiée dans l’histoire officielle de l’Inde indépendante, cette « invention de la nation » est depuis quelques décennies l’objet de relectures critiques issues de tous les horizons politiques : du côté des nostalgiques de l’empire britannique et des historiens qui cherchent à réhabiliter les apports de la colonisation ; du côté des chercheurs indiens radicaux inspirés par l’approche « déconstructiviste » qui domine les milieux universitaires américains, et par les théories néomarxistes inspirées de Gramsci ; du côté des partisans d’un exclusivisme hindou (hindutva) qui dénient l’authenticité de l’action du parti du Congrès et du leadership de Jawaharlal Nehru. Il n’en reste pas moins que le mouvement national indien s’inscrit dans l’histoire mondiale aux côtés des mouvements nationaux italien, allemand, irlandais, qui lui sont à peine antérieurs, et qui concernent des pays d’une bien moindre dimension. L’échelle de comparaison est celle de l’Europe, chacune des régions de l’Inde a la taille et bien des attributs d’une nation européenne, et ce qui mérite de retenir l’attention est qu’un nationalisme panindien ait pu voir le jour aussi tôt et mener aussi loin son projet.

La domination britannique (le Raj, expression anglo-indienne d’usage courant) est un épisode politique et culturel surprenant à bien des égards. D’intensité et de durée variables (un à deux siècles) selon les régions, cette entreprise de contrôle politique a été lancée par une compagnie privée de marchands londoniens soucieuse de s’assurer le monopole du commerce mondial des textiles indiens, très profitable dès la fin du XVIIe siècle. Appuyée sur une force navale supérieure, menée à l’aide d’une armée de mercenaires principalement recrutée parmi les Indiens eux-mêmes, l’entreprise marchande s’est transformée en projet impérial dans le cadre des rivalités de grandes puissances qui ont dominé l’histoire du XIXe siècle : l’Inde est ainsi devenue le joyau de la Couronne – en d’autres termes, la première des colonies de la première puissance mondiale. Du point de vue indien, pour la première fois de son histoire, le pays a été conquis par des marins et des marchands et non par des cavaliers venus d’Iran ou d’Asie centrale par les passes du nord-ouest : les mégalopoles de Calcutta (aujourd’hui Kolkata), Bombay (aujourd’hui Mumbai), Madras (aujourd’hui Chennai) en Inde, et de Karachi au Pakistan, sont le produit de ce décentrement historiquement décisif. Ces nouveaux maîtres ont réduit au silence non sans mal (la grande rébellion dite des cipayes l’atteste) tous les pouvoirs militaires « féodaux », imposant une Pax britannica dont ils ont tiré orgueil. Singularité supplémentaire, ils se sont gardés de faire souche dans le pays, tout en y diffusant l’usage de leur langue et d’autres traits culturels et politiques (y compris leur idéal démocratique), que les Indiens se sont appropriés et qui ont contribué à l’émergence de l’Inde contemporaine. Ils ont enfin intégré l’Inde dans un système d’exploitation mondiale, utilisant sa main-d’œuvre dans d’autres colonies et imposant sur ses marchés les produits de l’industrie de la métropole.

C’était l’excellence des produits indiens qui avait attiré les marchands européens, dès avant Vasco de Gama, à commercer directement avec l’Inde. Les artisans des villes, notamment ceux des métiers des métaux et des textiles, d’abord au service des cours princières, produisirent très tôt pour l’exportation, à la demande de marchands entreprenants. La puissance manufacturière du pays aurait pu promouvoir son développement, comme l’industrie de la laine avait fait la fortune des cités marchandes de l’Europe occidentale. Et de fait, les hommes d’affaires indiens du « Moyen Âge » (on tentera de justifier l’usage de ce terme) sont bien proches de leurs confrères européens, et l’esprit d’entreprise qui les animait s’est transmis jusqu’à nos jours ; leurs héritiers sont les Tata, Birla, Ambani, Hinduja ou Mittal, pour ne citer que les plus célèbres. Alors pourquoi cette éclipse prolongée après la fin du XVIIIe siècle ? Quand, pourquoi, comment s’est creusé l’écart entre l’Inde et l’Europe occidentale ? Le débat est ancien, il remonte à Karl Marx et à Max Weber, mais il est toujours d’actualité.

Ce dynamisme économique avait certainement contribué à une affirmation identitaire chez le peuple des villes. Un « beau Moyen Âge », à l’instar de celui qu’a admirablement dépeint Georges Duby ? Sur le plan culturel, on a trop fréquemment sous-estimé l’épanouissement des cultures populaires régionales en langues vernaculaires, œuvre le plus souvent des milieux artisanaux d’humble origine. Tout comme au Moyen Âge européen la culture latine se maintient sous forme ecclésiastique pendant que naissent les cultures nationales européennes, la culture sanskrite se perpétue, s’assouplissant et s’enrichissant à certains égards. La différence essentielle réside dans la présence de l’islam, religion des conquérants, mais aussi religion populaire diffusée à travers l’action des confréries soufies dans une société réceptive à toute forme nouvelle de spiritualité, et religion de marchands venus d’Arabie pour commercer sur les côtes occidentales de l’Inde. Les poètes mystiques Kabir, Nanak, Toukaram ou Sour Das sont les témoins d’une profonde mutation culturelle, qui libère la créativité populaire. Quel est le rôle de l’islam dans cette histoire ? Le débat aux arguments sommaires qui se poursuit de nos jours dans le contexte de l’affrontement entre les extrémistes hindous et musulmans passe à côté de ce phénomène. Il ne faut pas pour autant idéaliser les relations interreligieuses de l’époque.

C’est en effet au Moyen Âge que se mettent en place dans la violence de nouveaux types d’États, dans une société militarisée et qui le restera jusqu’à l’imposition de la Pax britannica. L’aboutissement de cette évolution, c’est l’empire moghol, État militaire stabilisé, assis sur une fiscalité perfectionnée, sur une administration efficace, et sur des liens établis avec les seigneuries locales, capable de résister deux siècles à ses tensions internes, du début du XVIe au début du XVIIIe siècle. L’empire, marqué par la personnalité d’Akbar, est un État moderne au même titre que l’empire Habsbourg ou l’empire ottoman aux yeux de certains historiens ; pour d’autres, il est le simple héritier du modèle des sultanats résultant de la conquête turque trois siècles plus tôt. En tout cas, il s’agit là de constructions politiques très nouvelles en Inde, où la légitimité n’est plus garantie par les rituels brahmaniques comme dans les anciens royaumes, mais par la lointaine reconnaissance du califat et par la loi du plus fort. En face se constituent des États fonctionnant de façon assez identique mais se référant au modèle ancien de la royauté brahmanique, dans le sud et l’ouest de l’Inde. Ils servent de pôles de résistance à l’absolutisme, à distance des pouvoirs centrés sur les vallées de l’Indus et du Gange : ainsi le royaume du Carnatic (Vijayanagar), du milieu du XIVe au milieu du XVIe siècle, et plus tardivement la confédération marathe de la fin du XVIIe à la fin du XVIIIe siècle.

La coupure entre Antiquité et Moyen Âge est un artifice en Inde plus qu’en Europe : ce n’est qu’au XIXe siècle qu’on a commencé à considérer la période de l’empire gupta (début IVe-début VIe siècle) comme l’apogée d’une civilisation classique définie par le rayonnement des belles lettres sanskrites, le raffinement de la culture aristocratique des cours princières, et la prédominance des brahmanes dans l’ordre social et religieux. Phénomène de plus longue durée, la diffusion pacifique des modèles culturels nord-indiens vers le Deccan, puis au Moyen-Orient, en Asie centrale et orientale, témoigne aussi du prestige dont jouissent les lettrés indiens, et du dynamisme des marchands qui contribuent à faire connaître l’Inde à ses voisins. Mais plus encore que le brahmanisme, c’est le bouddhisme dont les valeurs s’exportent hors d’Inde durant le Ier millénaire de l’ère chrétienne, donnant ainsi à la pensée religieuse indienne une audience mondiale durable. La grande confrontation qui a débuté au milieu du Ier millénaire avant l’ère chrétienne entre le modèle brahmanique d’ordre religieux, social et politique (qui fait songer à certains égards au confucianisme), et le modèle contestataire des sectes shramaniquesa dont le bouddhisme et le jaïnisme sont les plus fécondes, s’achève à l’avantage du premier en Inde, du second hors d’Inde. Mais dans ce processus historique décisif, le brahmanisme s’est profondément transformé, dépassant tout en le conservant son aspect ritualiste et philosophique pour développer une dimension de dévotion personnelle à des divinités incarnées : l’histoire religieuse de l’Inde fait écho à la grande mutation religieuse de l’Ancien Monde marquée par l’essor du christianisme.

L’histoire sociale et politique du Ier millénaire de l’ère chrétienne est souvent difficile à reconstituer. Elle est marquée, dans le nord de l’Inde, par une succession de mouvements de population : les immigrants shaka (scythes), kushana, huna (huns), et bien d’autres y ont précédé les Turcs. L’Inde les a assimilés progressivement et n’a jamais cherché à construire comme la Chine une Grande Muraille pour s’en protéger. Si ces invasions de « barbares » (en sanskrit, mlechcha) n’ont pas détruit la civilisation indienne, c’est que l’Inde était depuis les temps les plus reculés un creuset où se fondaient apports nouveaux et groupes plus anciennement établis. Ces mouvements de population s’accompagnaient d’échanges commerciaux intenses avec les pays traversés par les routes terrestres de la soie. Le sud de l’Inde durant ce même millénaire connaissait un puissant essor économique et culturel, dynamisé par les échanges avec les pays riverains de l’océan Indien et, au-delà, avec les empires chinois et romain. Échappant au contrôle politique du nord, conservant ses langues et ses structures sociales dravidiennes, mais adoptant le système de valeurs brahmanique après avoir été fortement marqué par le bouddhisme et le jaïnisme, le sud devint ainsi le second pôle de la civilisation indienne dont l’influence devait rejaillir sur le nord. Dans cette émergence, l’on peut voir l’antique préfiguration du dynamisme actuel du triangle Bangalore-Hyderabad-Madras.

Le Ier millénaire avant l’ère chrétienne est une période d’extrême créativité, contemporaine de celle qui anime le monde gréco-romain. On en devine les tenants et les aboutissants, mais comme ses mécanismes nous échappent fréquemment, on est tenté de parler de miracle indien comme on a parlé de miracle grec. C’est une période de conquête de l’espace, et d’exploration de l’esprit, où l’homme repousse toujours plus loin ses limites. Ces essais pionniers se manifestent dans tous les domaines : entreprise de mise en culture de la vallée du Gange, premières grandes opérations hydrauliques, construction de routes et de villes, avancées décisives dans la métallurgie du fer ; formation de royaumes, puis tentative avortée de création d’un grand empire sous le règne d’Ashoka (IIIe siècle avant l’ère chrétienne) ; essai de comprendre et d’organiser la société des hommes et celle des dieux ; effort pour décrypter l’origine du pouvoir, le légitimer, ou en changer les règles ; effort pour comprendre l’origine de la souffrance et du mal-être et y porter remède ; essais de maîtrise du corps dans sa relation à ce qui l’entoure ; tentative d’analyser la nature du langage et d’en dégager les règles ; élaboration d’un système d’écriture simple et rationnel ; naissance de la réflexion philosophique et de l’anthropologie.

Se pose alors la question des origines de cette civilisation, soulevée par les orientalistes européens du XIXe siècle qui ont transmis leur obsession aux Indiens du siècle suivant. Cette quête soulève une série de problèmes insolubles dans l’état actuel des recherches, ce qui laisse la place à une profusion de théories où la fantaisie l’emporte sur la rigueur. Ce thème occupera une place importante dans les premiers chapitres de ce livre, car c’est dans le miroir de cette protohistoire que les Indiens d’aujourd’hui se regardent avec le plus de passion. Schématiquement, la difficulté vient d’une série de discontinuités. En premier lieu, la nature des sources accessibles est disparate : d’un côté, un corpus de textes sanskrits archaïques généralement datés de la seconde moitié du IIe millénaire avant l’ère chrétienne, les Védas, textes de nature rituelle et poétique, produits dans une société mobile d’éleveurs et de guerriers, dont l’aristocratie se qualifie d’ârya, que sa langue et ses pratiques apparentent aux anciens Iraniens et plus lointainement aux cultures de l’Europe antique ; de l’autre, des vestiges archéologiques de grande ampleur attestant de la présence durant plus d’un millénaire (environ de 3000 à 1700 avant l’ère chrétienne) d’une civilisation urbaine et marchande homogène étendant ses activités du nord de l’Iran au nord du Deccan et commerçant avec la Mésopotamie sumérienne, mais dont on ne sait toujours pas déchiffrer l’écriture. En second lieu, la chronologie comporte un apparent hiatus et les conditions du déclin de cette civilisation urbaine et de l’établissement de la prépondérance des Ârya ne sont pas élucidées. La seule certitude, renforcée par les fouilles menées aux confins de l’Afghanistan et du Pakistan, est l’ancienneté comparable de l’évolution de l’Inde du nord-ouest et des régions du Croissant fertile, de l’invention de l’agriculture et de l’élevage aux alentours du VIIIe millénaire à l’invention de la ville marchande aux alentours du IIIe millénaire.

L’histoire de l’Inde a longtemps eu une place infime dans le paysage intellectuel, universitaire et éditorial français. L’effacement de l’Inde, comparé à sa présence parfois obsédante chez nos voisins allemands et britanniques, s’expliquait en partie par l’expérience historique de la France moderne : les entreprises coloniales ou missionnaires, la politique tiers-mondiste, les passions intellectuelles hexagonales avaient orienté le regard français vers l’Afrique, l’Asie occidentale, l’Indochine, la Chine et le Japon depuis la fin du XIXe siècle. Cet « oubli de l’Inde », pour reprendre l’expression forgée par Roger-Pol Droit à propos de la philosophie indienne3, faisait suite à une mode de l’Inde qui avait envahi les milieux intellectuels européens un siècle plus tôt. Le retard commence à être comblé : au cours des dernières décennies se sont multipliées des publications à caractère scientifique, qui contrastent heureusement avec nombre d’ouvrages écrits par des auteurs ayant une connaissance intuitive de la civilisation indienne à travers les textes classiques, mais peu attentifs à ses transformations et peu au fait de l’état de la recherche en matière d’histoire économique et sociale4.

a. Le lecteur trouvera un glossaire en fin d’ouvrage.

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L’Inde et sa mémoire

La relation des Indiens à leur passé, de l’Antiquité jusqu’à nos jours, présente des traits particuliers, qui jouent un rôle considérable dans leur vision du monde et d’eux-mêmes. Cette relation au passé diffère de celle des Européens ou des Chinois, et a évolué de façon suffisamment sensible pour qu’on puisse construire une périodisation en fonction de ce critère, qui va donc nous servir de fil directeur dans l’exploration de l’histoire de l’Inde.

Les Indiens d’avant l’an mil se représentaient généralement leur propre passé dans le langage du mythe et de l’épopée, et n’ont laissé que peu de témoignages volontaires de leur existence à l’usage de leurs successeurs, à l’exception de rares inscriptions et de chroniques monastiques. En revanche, les traces datant de cette époque sont nombreuses et variées – vestiges archéologiques, trésors monétaires, récits de voyage, reflets dans des textes d’autres civilisations, et surtout œuvres littéraires (épopées, poésies, théâtre), philosophiques, religieuses et juridiques, composées pour la plupart en sanskrit. Restituer l’histoire de cette époque à partir de ces traces est une entreprise semée d’embûches, à laquelle les Européens puis les Indiens ont consacré depuis le début du XIXe siècle des trésors d’ingéniosité et d’imagination.

À partir du XIe siècle de l’ère chrétienne, les Indiens ont laissé de nombreux témoignages conscients de leur vécu, sous forme de chroniques, d’inscriptions, de monuments, plus rarement d’archives, sans pour autant chercher à reconstituer eux-mêmes de façon systématique l’histoire des périodes antérieures à la leur. C’est aussi un moment de leur histoire durant lequel émerge une culture populaire vernaculaire, et où l’islam s’implante durablement, ce qui contribue à donner un caractère moins intemporel aux textes qui en émanent. C’est enfin une époque où les témoignages d’observateurs extérieurs à la culture indienne se multiplient. Reconstruire cette histoire est apparemment plus aisé, mais nécessite la mise en œuvre de méthodes critiques exigeantes, et suscite de nos jours des débats concernant le rôle de l’islam dans la culture indienne.

Dès le début du XIXe siècle, l’impact culturel de la présence britannique s’est traduit par une volonté systématique de reconstituer le passé de l’Inde, projet d’abord entrepris par les orientalistes européens, et que les intellectuels indiens se sont approprié vers la fin du siècle dans le cadre d’un mouvement que les historiens des idées qualifient souvent de Renaissance culturelle. La recherche et l’écriture de l’histoire sont devenues des enjeux politiques de la plus grande importance dans la perspective de l’affirmation d’une nation indienne contre la domination britannique, puis de la séparation entre deux États – Union indienne et Pakistan –, justifiée par ses promoteurs à l’aide d’arguments historiques. La montée en puissance de mouvements identitaires dans l’Inde de la fin du XXe siècle renforce encore cette tendance à la banalisation du discours historique, que l’essor de l’instruction et des médias met à la portée de tous.

Ces mutations profondes dans la représentation du temps permettent de définir une « Antiquité indienne » (fort différente de l’Antiquité méditerranéenne si marquée par le discours de l’histoire), caractérisée par un système de représentations qui privilégie la norme et accorde peu d’importance aux faits. L’on se refusera à qualifier cette Antiquité de « période hindoue », comme le font depuis deux siècles beaucoup d’historiens indiens et occidentaux : l’emploi de ce terme au demeurant anachronique soulève des difficultés considérables. De même, on peut à la rigueur justifier l’emploi du terme « Moyen Âge indien » (et non pas de période « musulmane », terme tout aussi contestable que celui de période « hindoue »), en se référant à cette mutation qui introduit un nouveau rapport au passé – la période médiévale indienne débutant et se terminant environ trois siècles après la période médiévale européenne. Quant à l’« ère moderne », elle peut se définir comme celle du triomphe de l’histoire et de son « instrumentalisation » par différents acteurs que sont les Britanniques, puis les Indiens nationalistes de toutes obédiences, ces derniers y introduisant un projet de Renaissance, c’est-à-dire de retour à une Antiquité idéalisée. La représentation historique du passé devient finalement l’aliment essentiel de l’affirmation d’identités nationales divergentes, les promoteurs du Pakistan prétendant que musulmans et hindous n’ont pas d’histoire commune. Il est donc logique que ce livre consacré à l’Inde face à son histoire se referme sur la Partition, qui concrétise cette volonté de modeler le présent à l’image d’un passé réinventé.

L’Inde antique : mythes et traces

« L’Inde n’a pas d’histoire » : ce constat sans appel de James Mill, le plus influent des historiens coloniaux de l’Inde (History of British India, 1re édition, 1817), ne fait que systématiser une remarque de Biruni, lettré persan du XIe siècle, auteur de la première somme encyclopédique sur l’Inde (Tahqîq mâ li-l-hind), selon lequel les Indiens étaient négligents en matière de chronologie et se référaient à leurs légendes quand on leur posait des questions précises. On retrouve cette thèse sous une forme philosophique dans l’enseignement de Hegel (Leçons sur la philosophie de l’histoire, données à partir de 1822), et plus récemment dans l’œuvre de Mircea Eliade (Le Mythe de l’éternel retour, 1re édition en 1949), qui oppose au temps européen, linéaire et profane la conception indienne d’un temps cyclique, éternel et sacré. Les Européens des deux siècles passés, nourris de culture grecque, ont d’emblée comparé les deux grandes épopées indiennes, le Mahâbhârata et le Râmâyana, dont la composition date vraisemblablement des derniers siècles du Ier millénaire avant l’ère chrétienne, aux deux grandes épopées homériques, l’Iliade et l’Odyssée, qui leur sont antérieures de quelques siècles, et ont affirmé que l’évolution de la pensée indienne s’était arrêtée au stade du mythe et de l’épopée. Les Britanniques ont ensuite utilisé dans leur argumentaire colonial cette image d’une Inde immobile, passive et sans histoire, à laquelle ils prétendaient apporter le progrès1.

Les textes anciens forment une masse exceptionnelle de documents en sanskrit – la langue sacrée des brahmanes, utilisée aussi par les jaïns et les bouddhistes du Grand Véhicule (mahayana), et en pâli – une langue plus simple que le sanskrit utilisée par les bouddhistes de la tradition theravada. Ils ont été conçus, mémorisés et transmis par voie orale par les brahmanes et par les moines jaïns et bouddhistes, l’écrit servant plutôt d’aide-mémoire. Les textes produits par les bouddhistes et les jaïns ont été couchés par écrit dès le début de l’ère chrétienne. Quant aux textes brahmaniques, il est possible qu’ils n’aient pris leur forme écrite définitive que beaucoup plus tard et ils sont généralement difficiles à dater : par exemple, l’Arthashâstra, traité de la politique attribué au brahmane Kautilya, conseiller d’un roi nommé Chandragupta, peut aussi bien dater de l’empire maurya (fondé en – 321) que de l’empire gupta (fondé en 319). Cette œuvre, selon Charles Malamoud, « réussit le tour de force de ne pas être datable par la langue, et ne contient pratiquement aucun nom propre, aucun toponyme, aucun exemple historique, alors qu’il traite d’administration, d’économie, de diplomatie, de stratégie ». Le texte lui-même était tombé dans l’oubli et ne fut édité qu’au début du XXe siècle sur la base d’un manuscrit conservé en Inde du sud.

Les thèses orientalistes qui dénient aux Indiens de l’Antiquité toute conscience historique, du fait de l’absence de production obéissant aux règles d’un genre créé dans la Grèce antique par Hérodote et Thucydide, ont été critiquées par les historiens indiens. Certains ont prétendu que le Mahâbhârata et le Râmâyana rapportaient sur le mode épique des faits historiques réels et de grande ampleur : à l’instar des archéologues découvreurs de Troie, ils continuent de rechercher les traces de la grande guerre des Bhârat dans la région de Delhi, les vestiges du lieu de naissance mythique du dieu-héros Râma à Ayodhya, et du séjour forcé de son épouse Sîtâ à Sri Lanka. D’autres, au nom d’une conception universaliste de la culture, se sont efforcés de prouver que la conscience historique prenait d’autres formes en Inde qu’en Occident. Ainsi Romila Thapar, la meilleure historienne de l’Inde ancienne, montre que le genre qualifié de itihâsa purâna – les « récits des temps anciens » – reflète une conception linéaire du temps : il s’agit de compilations de mythes d’origine des dynasties indiennes (qui se réfèrent souvent à un Déluge analogue à celui de la tradition mésopotamienne), de généalogies, de panégyriques royaux, de légendes régionales. Ces textes, dont la composition s’échelonne au cours du Ier millénaire de l’ère chrétienne, sont insérés dans des recueils destinés à l’édification des dévots de divinités telles que Vishnou, dont le culte s’est imposé à cette époque. Mais il n’y a chez leurs auteurs aucun souci de distinguer le mythe de la réalité, ni de rechercher les causes et les effets des événements.

Ce souci n’est guère plus présent dans deux genres, les biographies et les chroniques monastiques, qui se développent dans la seconde moitié du Ier millénaire ; mais comme ils témoignent d’une volonté d’établir des corrélations chronologiques et de situer leur récit dans le temps, ils peuvent dans une certaine mesure être qualifiés d’historiques. Le genre de la biographie (charita), illustré par le panégyrique du roi Harsha (VIIe siècle) par le poète courtisan Bana, son contemporain, reflète le désir de certains souverains de laisser à la postérité le souvenir de leurs exploits. Les chroniques bouddhiques répondent au souci des monastères de conserver une trace écrite des donations dont ils bénéficiaient : la plupart ont disparu ; la seule œuvre conservée intégralement, le Mahâvamsa, a été rédigée au VIe siècle par des moines bouddhistes de Sri Lanka, soucieux d’affirmer la primauté de leur tradition du hinayana (le bouddhisme dit du Petit Véhicule) et de célébrer les règnes des rois qui les avaient comblés de bienfaits. Le texte met sur le même plan un ensemble de légendes concernant la vie du Bouddha historique et les origines de la dynastie des Sinhala (Cingalais) ; et des informations précises concernant les règnes de l’empereur indien Ashoka (IIIe siècle avant l’ère chrétienne) et des rois qui ont régné à Sri Lanka durant les siècles ultérieurs. On peut être tenté de prêter aux moines bouddhistes une conscience historique plus développée qu’aux brahmanes, dans la mesure où ils sont très sensibles au caractère périssable de leur doctrine, prêchée par un personnage historique, et dépendant pour sa transmission de la survie de la communauté monastique et de l’appui de généreux laïcs ; alors que les brahmanes, insérés dans la société et moins dépendants des aléas de l’histoire, considèrent que leur savoir est impérissable.

Si l’histoire est une pratique qui a une fonction sociale et culturelle, il faut en conclure qu’il n’existe pas dans l’Inde ancienne de demande sociale qui en motive la production. Un raisonnement simpliste consisterait à dire que l’absence de grands empires durables en Inde explique l’absence d’historiographie, tandis que les empires romain et chinois ont suscité une activité historiographique soutenue. Toutefois certains chercheurs remettent en cause ce genre d’approche mécaniste, tel Paul Veyne, qui affirme à propos de l’Antiquité méditerranéenne que « la naissance de l’historiographie est un accident sans nécessité : elle ne découle pas essentiellement de la conscience de soi des groupes humains, n’accompagne pas comme son ombre l’apparition de l’État ou la prise de conscience politique2 ». Plus subtilement, l’historien Burton Stein3 rappelle que les brahmanes ne pouvaient accomplir valablement l’une de leurs fonctions, qui consistait à légitimer le pouvoir des rois, qu’en leur inventant des généalogies, en occultant leurs origines souvent plébéiennes, en les rattachant fictivement aux grandes dynasties du passé épique : ils n’avaient aucun intérêt à voir se développer une recherche critique. Beaucoup de fondateurs de dynasties étaient en effet issus de populations aborigènes, qu’on appelle aujourd’hui en Inde Âdivâsi (« ceux qui étaient là en premier »), et beaucoup d’autres étaient issus de groupes d’immigrants récents. On voit encore à l’œuvre ce phénomène au milieu du XIVe siècle, à propos du flou entretenu sur les origines de la dynastie fondatrice du royaume de Vijayanagar, dans le sud du Deccan. Ce processus de légitimation ne pouvait donc pas s’exercer par un acte d’écriture de l’histoire, mais par une activité rituelle fondée sur des cérémonies de purification et de renaissance.

Plus généralement, dans la conception du monde des lettrés de l’Inde ancienne, la préoccupation intellectuelle dominante est de comprendre comment s’agencent les parties pour former un ensemble, et non comment se forment des chaînes causales. L’événement n’a pas de statut significatif, l’écriture de l’histoire n’a pas de fonction culturelle : elle ne sert littéralement à rien. L’ordre social et politique est légitimé par référence à un code de valeurs intemporel, l’action d’un roi est évaluée en fonction de sa conformité à des règles et non à la mesure d’un projet historique, et le changement est perçu comme contraire à l’harmonie des mondes.

Bien plus, le statut de l’écrit est entaché de suspicion dans les milieux brahmaniques, comme l’a montré Charles Malamoud4 : selon le célèbre penseur Shankara (VIIe ou VIIIe siècle), l’écriture est du domaine de l’irréel, par contraste avec la parole : seul un son émis et entendu entre dans un système de sens. Plus prosaïquement, par opposition au brahmane dont la parole fait foi et qui se targue de connaître par cœur les textes sacrés, le scribe est représenté dans la littérature sanskrite comme menteur et voleur par nature. L’écrit est en quelque sorte une triste nécessité, c’est une technique de marchands et de publicains : le contrat qui lie le débiteur au créancier en est l’archétype. L’absence de calligraphie en Inde, qui contraste avec la place éminente qu’elle occupe en Chine et dans le monde arabo-persan, témoigne du peu de valeur qu’on accorde à l’écrit dans les milieux lettrés.

Pourtant, si l’on en croit les descriptions littéraires de la vie de cour, les livres consignant des histoires sont choses courantes dans l’Inde du Ier millénaire, la lecture et l’écriture sont jugées indispensables à l’éducation des princes. D’après l’Arthashâstra, l’archive joue un rôle essentiel dans l’art du gouvernement et le scribe, secrétaire du roi, y est présenté comme un personnage de confiance. Faut-il en tirer l’hypothèse que de nombreux écrits, livres et archives, auraient été perdus, victimes de l’indifférence des hommes et du caractère périssable de leurs supports – feuilles de palmier ou écorce de bouleau ?

Notes

1. Ce texte a été proposé durant de longues années à un public d’étudiants de premier cycle de l’Inalco : c’est à ce public que ce livre est dédié, ainsi qu’à la mémoire de Daniel et d’Alice Thorner, qui ont encouragé des générations de jeunes chercheurs travaillant sur l’Asie du Sud, et à celle du poète bengali Lokenath Bhattacharya.

2. Voir Edward W. Saïd, L’Orientalisme : l’Orient créé par l’Occident, Paris, Le Seuil, 1980, et Ronald Inden, Imagining India, Oxford, Blackwell, 1994.

a. Le lecteur trouvera un glossaire en fin d’ouvrage.

3. Roger-Pol Droit, L’Oubli de l’Inde, une amnésie philosophique, Paris, PUF, 1976.

4. On peut comparer à cet égard la qualité des ouvrages collectifs publiés chez Fayard sous la direction de Claude Markovits en 1994 (Histoire de l’Inde moderne), et de Christophe Jaffrelot en 1996 (L’Inde contemporaine), avec le livre contestable d’Alain Daniélou paru chez le même éditeur en 1971 (Histoire de l’Inde). Pour les périodes anciennes, le livre de Daniélou est rendu obsolète par l’Histoire des Indes de Michel Angot, publiée en 2017 aux éditions des Belles Lettres, mais la meilleure synthèse récente est celle d’Upinder Singh, A History of Ancient and Early Modern India…[Les références bibliographiques sous forme abrégée renvoient à la bibliographie sélective en fin de volume.]

1. Vincent Smith, The Early History of India from 600 BC to the Mohammedan Conquest, Oxford, Clarendon Press, 1904.

2. Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, Le Seuil (1971), rééd. 1996, p. 111-116.

3. Burton Stein, A History of India, Oxford, Blackwell, 1998.

4. Charles Malamoud, « Noirceur de l’écriture », dans Le Jumeau solaire, Paris, Le Seuil, 2002, p. 127-149.