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© 2021, Société d’édition Les Belles Lettres

95, boulevard Raspail, 75006 Paris

ISBN : 978-2-251-91491-6

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Moi aussi je me sens parfois bien vieux, bien las, éreinté jusqu’aux moelles. N’importe ! – je continue et je ne voudrais pas crever avant d’avoir déversé encore quelques pots de merde sur la tête de mes semblables.

G. Flaubert, Lettre à Tourguéniev,
8 novembre 1879

Introduction

Il serait vraiment intéressant d’écrire une histoire du rire.

Voilà ce qu’écrivait Alexandre Herzen en 1858 dans La Cloche (Kolokol), un journal d’opposition au pouvoir tsariste édité depuis Londres avec Nicolaï Ogarev. L’assertion s’insérait dans une réponse faite à un lecteur qui reprochait au journal son ton sarcastique. La position d’Herzen était claire : « Le rire n’est pas une affaire de plaisanterie et nous ne l’abandonnerons jamais1. »

Une histoire du rire. Sérieusement ?

Le fait de réfléchir au rire, de le prendre au sérieux n’a plus besoin aujourd’hui d’être ainsi défendu. Le souhait d’Herzen semble exaucé. À la vérité, l’intérêt des savants pour le rire est ancien. Depuis Platon et Aristote, on ne compte plus ceux qui se sont penchés, avec plus ou moins de méticulosité, sur le sujet : des ecclésiastiques du Moyen Âge qui se demandaient si le Christ avait ri jusqu’à l’analyse du comique par Henri Bergson, en passant par les réflexions des médecins de la Renaissance sur son fonctionnement, le rire n’a pas manqué d’interprètes. Mais, depuis les années 1980, la recherche sur le rire connaît un développement exponentiel dans des disciplines relevant tant des sciences sociales que des sciences de la nature. Des institutions qui cherchent à promouvoir les recherches sur le rire et l’humour et leur intelligibilité ont même vu le jour de part et d’autre de l’Atlantique2. En éditant des revues et en organisant des colloques, elles ont œuvré à ancrer durablement cette question dans le champ de la recherche. Aujourd’hui, comme le souligne Mary Beard, il est impossible de dénombrer les travaux qui touchent au rire, encore moins de les maîtriser3.

D’un certain point de vue, l’espoir d’Herzen est néanmoins déçu : à ce jour, en effet, aucune histoire du rire, allant de l’Antiquité jusqu’à nos jours et embrassant la planète entière, n’a été écrite. La chose, d’ailleurs, est-elle seulement possible4 ? Les historiens n’ont pourtant pas échappé à ce mouvement de fond qui a ramené le rire dans le giron de la science. Là encore, le décompte des articles et des ouvrages, collectifs ou non, consacrés au rire serait difficile. En ce domaine, cependant, il faut distinguer les études qui ont envisagé la question dans le cadre d’une réflexion plus large sur la « culture populaire5 » et celles, plus récentes, qui en ont fait l’objet central de l’analyse6. Cet intérêt des historiens pour le rire, bien que tardif, relève assurément de l’attrait pour les « mentalités » que les pères fondateurs de l’École des Annales, Marc Bloch et Lucien Febvre, avaient promu dès le début du XXe siècle7. C’est d’ailleurs en soulignant l’importance du rire pour apprécier l’évolution des « sensibilités » – terme qui s’apparente à celui de « mentalités » – que Keith Thomas défendait le principe d’écrire une histoire du rire dès 19768. Plus récemment, dans un article important des Annales, Jacques Le Goff invitait les historiens à investir ce sujet qu’il jugeait « bon à penser » dans un moment où, précisément, après le « tournant critique », les historiens cherchaient de nouvelles façons de faire de l’histoire. Sans parler de « mentalités », Le Goff reconnaissait l’utilité du rire pour percer à jour les identités : « Dis-moi si tu ris, comment tu ris, pourquoi tu ris, de qui et de quoi, avec qui et contre qui, et je te dirai qui tu es9. » Parallèlement, il faisait du rire une voie d’accès à toute une société en l’envisageant comme un « objet globalisant10 », c’est-à-dire un phénomène qui permet de mettre à jour les traits saillants d’une civilisation parce que, précisément, il déborde les cloisonnements que les spécialistes ont tendance à construire entre les différents champs de l’existence humaine. Cette faculté du rire à dévoiler les ressorts d’une société peut surprendre tant cette secousse qui emporte le corps semble être incontrôlée. Si le rire est, le plus souvent, une réaction spontanée, il n’en est pas moins puissamment façonné par l’environnement culturel dans lequel a vécu et vit le rieur. À l’instar des émotions qui ont beaucoup retenu ces dernières années l’attention des chercheurs et notamment des hellénistes11, l’expression du rire répond en fait à des injonctions normatives, plus ou moins conscientes, par lesquelles sont définis les moments du rire, les manières de rire ou encore les objets du rire. Le rire, en somme, est socialement construit. Rien d’étonnant alors à ce qu’il dise quelque chose de la société dans laquelle il s’insère.

Cet ouvrage entend répondre aux enjeux posés par Thomas et Le Goff à l’étude du rire : rendre compte d’une société et de l’individu en son sein. À ce titre, la question de « l’homme grec » est centrale et suppose de s’inspirer des démarches de l’anthropologie historique introduites dès les années 1960 à Paris par les fondateurs du centre Louis-Gernet de recherches comparées sur les sociétés anciennes. Il s’agit d’une certaine façon de poursuivre à une modeste échelle le projet que s’était donné Jean-Pierre Vernant : « Nous chercherons ce qu’a été l’homme lui-même, cet homme grec ancien qu’on ne peut séparer du cadre social et culturel dont il est à la fois le créateur et le produit12. » Dans le même temps, il espère aussi contribuer à une histoire et anthropologie du rire dans le monde grec, dont les premiers jalons furent posés au début des années 1990 par Dominique Arnould et Stephen Halliwell. La première publiait un ouvrage sur le rire et les larmes dans la littérature grecque. Si l’approche y était très littéraire, l’ouvrage s’intéressait aussi au cadre social des expressions du rire. Le second faisait paraître un article majeur qui entamait une réflexion autour des normes – idéologiques et culturelles autant que juridiques – qui régissaient l’usage du rire dans le monde grec13. Depuis, en plus d’articles nombreux, plusieurs ouvrages collectifs, qui sont pour la plupart des actes de colloques et qui rassemblent d’importantes contributions sur le sujet, ont été publiés14. Récemment, Stephen Halliwell a même écrit une vaste monographie qui se proposait de déterminer la place du rire dans la culture grecque15.

La dérision : un « objet d’histoire non identifié »

En prenant comme objet d’étude la dérision plutôt que le rire, notre travail ambitionne moins de concourir à une anthropologie du rire qu’à une anthropologie du « faire rire ». Rire et dérision entretiennent certes d’étroites relations. Quintilien écrivait d’ailleurs au Ier siècle de notre ère que « le rire n’est pas loin de la moquerie16 ». Les réalités qu’ils désignent, si l’on s’en tient au sens exact des mots, ne se recouvrent cependant pas. Le rire, littéralement, est un phénomène corporel. Il consiste en une contraction de certains muscles faciaux accompagnés, dans certains cas, par une vocalisation « discontinue, séquentielle, irrégulière17 » qui répond à des stimuli physiques ou intellectuels. La dérision, elle, est une manière de faire rire. Elle est en somme le stimulus ou, du moins, l’un de ces stimuli qui produisent le rire. Il est vrai que, par métonymie, la question du rire englobe généralement celle du « faire rire ». Jacques Le Goff avait d’ailleurs fait du « faire rire » l’une des grandes pistes dans lesquelles l’historien du rire devait s’engager s’il voulait le décrypter18. Étudier la dérision revient en somme à investir l’une des dimensions d’un domaine d’étude – celui du rire – immense et mal balisé.

Malgré tout, choisir de faire de la dérision notre objet d’étude, quand bien même il permet de rétrécir la focale autour du « faire rire », peut paraître étonnant, voire incongru. Le problème n’est pas tant qu’il s’agisse d’une notion moderne. Prendre en considération les catégories indigènes demeure assurément indispensable car, comme l’a mis en évidence l’anthropologie historique, le système de pensée plus global d’une société se manifeste dans les formes lexicales qui sont les siennes. Ce travail ne fera donc pas l’économie de réfléchir au vocabulaire grec qui recouvre – au moins partiellement – la dérision, notre dérision. Mais, comme le note Vincent Azoulay, s’en tenir aux seuls mots indigènes conduirait à se laisser prendre dans « une boucle herméneutique, oubliant la société telle qu’elle est pour lui préférer la société telle qu’elle se pense19 ». Il n’est d’ailleurs plus question aujourd’hui, dans la communauté des historiens, de reprocher son « anachronisme » à quiconque ferait d’un concept moderne la base de sa réflexion. Si l’anachronisme, sous certains aspects, demeure pour l’historien « le péché entre tous irrémissible » dont parlait Lucien Febvre20, l’appréhension du passé à travers des prismes contemporains peut être bénéfique. Il convient simplement de le faire consciemment21.

Que la dérision puisse être considérée comme « un objet d’histoire non identifié22 » est en revanche plus problématique. À rebours du rire, il n’existe aucune tradition épistémique établie autour de cette notion. Tout au plus sur le sujet peut-on citer un numéro spécial de la revue Hermès de 2001 et un ouvrage collectif édité par Jacques Verger et Élisabeth Crouzet-Pavan sur la dérision au Moyen Âge23. Ne relevant pas de la terminologie des sciences sociales, la dérision ne possède aucune épaisseur théorique à partir de laquelle élaborer une réflexion et qu’il s’agirait de prolonger. Opter pour la dérision semble dès lors assez peu rigoureux. En outre, puisque nous prétendons nous intéresser au « faire rire », pourquoi ne sommes-nous pas partis de l’humour ou du comique ? Ces deux notions, tout comme la dérision, n’ont pas fait l’objet, dans les sciences sociales, d’une véritable théorisation, mais au moins existe-t-il une tradition, plutôt philosophique pour l’une, littéraire pour l’autre, qui s’en est emparée24. Ce livre repose pourtant sur le choix assumé de travailler sur une notion dont l’intérêt heuristique tient précisément en ce qu’elle ne se réduit pas au comique ou à l’humour. Si la différence entre dérision, humour et comique est subtile, elle n’en est pas moins réelle. L’humour peut se définir comme « tout message – délivré par le geste, la parole, l’image ou la musique – destiné à produire un sourire ou un rire25 ». Le comique induit également le rire, mais, contrairement à l’humour, il n’est pas nécessairement intentionnel26. Entendue de la manière la plus extensive, la dérision, à l’instar de l’humour, cherche à produire le rire, mais ne le fait qu’aux dépens de quelque chose ou de quelqu’un. La dérision se définit donc comme « tout message – délivré par le geste, la parole, le dessin ou la musique – dont le dessein est de susciter le rire en prenant pour cible quelque chose ou quelqu’un ». Or, nous allons le voir, conçue de la sorte, la dérision se caractérise par un virtuel et non moins permanent « devenir » politique. Aussi constitue-t-elle un prisme particulièrement fécond pour qui veut étudier le fait politique.

La dérision et le politique : un mariage prolifique

Depuis quelques années, des commentateurs ne cessent de souligner les effets politiques délétères de la dérision. Il faut entendre les cris d’orfraie d’essayistes, de journalistes et même d’hommes politiques qui envahissent l’espace médiatique, voire l’espace public, pour dénoncer la sape de la République à laquelle la dérision, devenue omniprésente, œuvrerait. De François Léotard qui, après le suicide de Pierre Bérégovoy, avait parlé du « fascisme » de la dérision27 à Alain Finkielkraut qui s’indigne de la « dérision démocratique de toute forme d’élévation28 », tous s’inquiètent du délitement qui accompagne l’émergence d’une « culture » de la dérision. La dérision déferait les hiérarchies les plus estimables et fragiliserait les grands, c’est-à-dire bons, principes29. Dans une perspective moins polémique, Gilles Lipovetsky estime, de son côté, que la « société humoristique » actuelle se caractériserait plutôt par l’abandon de la dérision au profit d’un humour ludique, sans victime et sans envers30. Au rire sarcastique et critique qui avait prédominé jusque-là se serait substitué un « humour positif et désinvolte, un comique teen-ager à base de loufoquerie gratuite et sans prétention31 ». L’humour serait désormais le corollaire d’un hédonisme narcissique triomphant qui, vide de contenu, aurait seulement servi à pacifier les relations interpersonnelles et à évacuer les affects tristes que, nécessairement, les rapports de domination charrient32. La dérision actuelle, en somme, ne mettrait plus rien en cause, versant dans une égale insignifiance « toutes nos significations et valeurs, du sexe à autrui, de la culture au politique ». Pour les premiers, comme pour le second, en somme, une chose est sûre : cette dérision rendrait tout dérisoire. Paradoxalement, pourtant, la dérision apparaît dans le même temps comme intangible. Si les tensions récurrentes que les caricatures du prophète de l’islam ont alimentées ces dernières années montrent que la dérision n’est pas sans menacer l’ordre social, la défense de la liberté d’expression semble devoir passer par une tolérance sans borne. Depuis l’attentat qui en janvier 2015 a pris pour cible une partie de la rédaction du journal satirique Charlie Hebdo au nom de l’islam, certains sont même allés jusqu’à faire l’éloge du blasphème33. Jugée néfaste à la démocratie, la dérision n’en est donc pas moins devenue le symbole d’un de ses principes fondamentaux : la liberté d’expression.

Même si le regard « lointain » que nous adopterons pourra permettre de réévaluer et de réagencer ces lectures contemporaines de la dérision, ce livre n’a pas l’intention de prendre part très directement à ces débats. Notons néanmoins d’emblée qu’ils souffrent d’une dommageable insuffisance conceptuelle. Les analyses de ces contempteurs de la dérision ne s’appuient en effet sur aucune définition claire du politique. Or, à bien y regarder, la dérision investit chez eux le politique de deux manières bien distinctes. La dérision peut ainsi concerner le champ politique appréhendé dans une acception étroite. Elle prend alors pour cible des organes ou des acteurs du jeu politique institutionnalisé. La dérision a ici à voir avec la politique définie comme l’ensemble des dispositifs institués par lesquels sont prises les décisions publiques. Mais la dérision peut aussi embrasser le fait politique tel qu’il pouvait être conçu par un Athénien du Ve ou du IVe siècle avant J.-C. Platon, en particulier, mobilisant la métaphore du tissage, définit hè politikos comme l’art de réunir dans une même trame la chaîne des membres de la communauté – citoyens comme non citoyens – en dépit de leurs caractères dissemblables et, quelquefois, opposés34. Le politique se confond alors avec l’ensemble des discours, des rituels et des pratiques collectives qui, sans être nécessairement institutionnalisés, contribuent à forger, au sein de la communauté, un sentiment d’appartenance partagée. Quand Gilles Lipovetsky parle de la puissance « pacificatrice » de l’humour contemporain, il met au jour la capacité de la dérision à « faire tenir » ensemble la société c’est-à-dire à agir sur le politique.

En phase avec une historiographie qui a récemment renouvelé l’intelligence du politique en Grèce ancienne35, notre approche est soucieuse d’embrasser le fait politique sous cette double acception. Il s’agit donc d’appréhender la dérision en tant qu’elle lie ou délie la communauté civique, en l’occurrence celle de la cité athénienne pour laquelle la documentation est incomparablement plus riche que partout ailleurs dans le monde grec. L’objet de cet ouvrage est ainsi montrer que la dérision, loin d’être un phénomène périphérique, est constitutive du politique dans la cité athénienne. Mais la démonstration centrée sur le politique ne suppose pas d’écarter l’incidence de la dérision sur la politique. Si se fonder sur une acception large du fait politique nous prémunit contre la « chausse-trappe constitutionnelle et légale » dont parle Moses Finley36 et qui consiste à le cantonner à la seule sphère juridique et institutionnelle, il serait dommageable de s’y restreindre et de ne pas « penser l’articulation du politique et de la politique37 ». Dans cette optique, il convient de resserrer la réflexion autour de la période classique. Une telle limitation du champ d’investigation peut sembler préjudiciable puisqu’elle interdit de mettre en évidence les potentielles métamorphoses des usages et des représentations de la dérision sur le temps long. En réalité, loin de nous condamner à n’étudier que « l’écume38 » de cette histoire, elle oblige à penser la dérision dans le cadre démocratique. En dépit de certaines évolutions dans son organisation politique, Athènes, de la fin du VIe siècle à 322 – après l’échec du soulèvement athénien contre la domination macédonienne –, est en effet gouvernée par le dèmos. Prendre pour cadre l’époque classique permet ainsi de réfléchir aux interactions entre les pratiques de dérision et la configuration démocratique qui est, mutatis mutandis, celle de la cité athénienne durant cette période.

La dérision comme dissolution du politique ?

À première vue, pourtant, penser la dérision comme un élément constitutif du politique peut surprendre tant il est vrai qu’elle semble plus à même de le dissoudre que de le fonder. La dérision relève a priori davantage de la discorde que de la concorde. Communément elle est associée au dédain. Le Grand Robert la définit comme « un mépris qui incite à rire » tandis que le Dictionnaire de l’Académie française, le Littré et le Larousse parlent d’une « moquerie méprisante ». Les termes afférents à « dérision » sont souvent connotés de la même façon. « Se moquer » consiste selon le Larousse à « ne faire nul cas de, mépriser ». Voilà pourquoi dans l’une des rares publications d’histoire relatives à cette question, la dérision est définie comme « une moquerie non dépourvue de méchanceté, cherchant non seulement à faire rire, mais à humilier, à discréditer, voire à annihiler, au moins symboliquement, celui ou ceux qu’elle vise39 ». L’origine du terme n’est pas étrangère à cette imbrication de la dérision et du dénigrement. La dérision a une étymologie latine : le mot vient du bas latin derisio, terme lui-même dérivé de derideo. Ce dernier verbe renvoie très clairement à l’idée d’un rire dégradant, humiliant puisqu’il est construit à partir du verbe rideo, rire, et du préfixe de- qui suggère un mouvement descendant. De même que despecto consiste à regarder quelqu’un de haut, c’est-à-dire à le mépriser, derideo suppose de rabaisser celui dont on se moque quand rideo ne l’implique pas nécessairement. Les connotations actuelles de la dérision doivent cependant davantage à un héritage médiéval qu’à son étymologie. Dès le VIIe siècle, chez certains exégètes chrétiens, la derisio est une espèce de mépris à l’égard de Dieu, mais aussi de son prochain40. Au XIIIe siècle, derisio fait même son entrée dans le système des péchés de la langue en tant qu’elle est « une insulte méprisante véhiculée par des paroles faussement agréables ». La dérision, en somme, est une forme d’agression. Elle est une violence qu’on dirait « immatérielle » par opposition à la violence physique41.

Ainsi perçue, la dérision ne semble pouvoir mener qu’au conflit, elle ne semble investir le politique que pour mieux l’infirmer. En vérité, loin d’écarter tout questionnement, cette négation même du politique mérite d’être discutée. Il s’agit, au fond, de s’interroger sur les modalités d’une désintégration du corps social qui passerait par la dérision. La dérision n’est sans doute pas susceptible d’engendrer quelque chaos que ce soit si elle met aux prises une poignée d’individus. Pour conduire à ce que les Anciens appellent la stasis, c’est-à-dire à une division radicale et irrémédiable au sein de la cité, il faudrait qu’elle oppose des fractions entières de la communauté civique, à tout le moins des individus capables de coaliser autour d’eux des « factions ». Et encore : il demeure difficile de croire que des railleries – quand bien même elles seraient nombreuses et extrêmement virulentes – disloquent à elles seules la communauté alors que les sociétés grecques se caractérisent par l’acceptation d’un degré élevé de violence verbale, et même physique, dans les rapports sociaux42. Ne convient-il donc pas plutôt d’imaginer que la dérision ne fait qu’accompagner une déchirure préalable et profonde du tissu social dont l’origine serait à chercher dans des causes économiques, sociales ou politiques beaucoup plus sérieuses ?

La dérision, en tout cas, est capable de radicaliser les divisions, peut-être même de les rendre irréversibles. L’histoire la plus récente est assez parlante à ce sujet. Pensons par exemple au développement et à la diffusion de la caricature antisémite dans l’Europe de la fin du XIXe siècle et de la première moitié du XXe siècle dont Marie-Anne Matard-Bonucci a montré qu’elle a contribué à légitimer les pratiques de discrimination et de persécution43. Il faudrait en ce sens se demander si la dérision ne contribue pas à figer les catégories sociales et, davantage encore, les catégories statutaires qui, en dépit de leur caractère souvent composite, restaient dans une large mesure étanches les unes aux autres44. La dérision, dès lors qu’elle prend pour cible des individus sur la base de leur statut, pourrait bien être considérée comme une forme de « violence symbolique » au sens que lui donne Pierre Bourdieu, c’est-à-dire une forme de contrainte qui, sans mobiliser la force, tend « à reproduire et à renforcer les rapports de force qui constituent la structure de l’espace social45 ». Symétriquement, cette potentielle dangerosité de la dérision invite à réfléchir aux modes de défense de la communauté. Concrètement, nous devons nous intéresser à l’encadrement juridique de la dérision, voire aux formes de censure dont elle pouvait être l’objet. Mais l’approche juridique n’est jamais totalement suffisante quand il s’agit de penser la régulation de l’activité humaine. Michel Foucault a mis en évidence la manière dont les pratiques sont enchâssées dans des discours46. À cet égard, les façons dont la collectivité concevait la dérision doivent aussi être étudiées dans la mesure où elles affectaient – et même contraignaient – l’usage que pouvaient en faire les membres de la communauté.

Dérision et unité du corps social

Mais postuler, comme je viens de le faire, que la dérision n’investit le politique qu’en le dissolvant n’est pas lui rendre justice. Pour plusieurs raisons. D’abord, la dérision n’est pas inévitablement conflictuelle. Nous avons en effet assimilé plus haut la dérision à un message qui, à dessein de faire rire, prend quelque chose ou quelqu’un pour cible. Circonscrire de la sorte la dérision n’a rien d’arbitraire, mais découle de l’inconsistance des définitions ordinaires de cette notion qui associent la dérision au mépris. Une telle association pose en effet problème parce qu’en pratique, il est difficile d’appréhender ce mépris. Certes, pour peu qu’on soit familiarisé avec la culture dans laquelle elle s’énonce, discerner la véhémence d’une moquerie est possible. Néanmoins, quand bien même la culture dans laquelle s’énonce la dérision serait la nôtre, la perception du mépris conserve une dimension subjective irréductible de sorte qu’un individu peut bien chercher à plaisanter, il se peut que sa victime l’entende tout autrement : comme une insulte. En tout état de cause, la dérision, telle que nous l’avons définie, peut autant engager railleur et raillé dans un rire partagé que trahir une réciproque hostilité et n’est donc pas nécessairement l’agent d’une dissolution du politique.

Ensuite, le conflit ne peut pas être uniquement pensé sous un jour négatif c’est-à-dire négateur du politique. L’hypothèse selon laquelle le conflit mène, à plus ou moins longue échéance, à la désintégration de la communauté et, du même coup, du politique, n’est pas tenable parce que, précisément, le conflit est consubstantiel au politique. Il s’agit moins de penser, comme Carl Schmitt, que l’unité propre au politique se définit et se construit à travers l’opposition radicale entre l’ami et l’ennemi, autrement dit par l’exclusion d’un groupe par un autre47, que d’insister sur l’importance des conflits – et, notamment, des conflits de faible intensité – dans l’organisation et la définition de la vie collective48. Dans cette perspective, les railleries ne sont plus le signe annonciateur d’un irrémédiable éclatement de la communauté, mais, comme l’écrivent Vincent Azoulay et Aurélie Damet à propos des « paroles menaçantes » – dont nous gageons qu’elles embrassent aussi la dérision méprisante –, « un élément fondamental du fonctionnement civique » dans le monde grec49. La médiatisation des conflits semble même indispensable à l’équilibre social car elle permet de les évacuer sans risque. Dans cette perspective, la dérision propre à la comédie attique, si virulente soit-elle, pourrait n’avoir été qu’une transgression fictive davantage susceptible de conforter l’ordre établi que de l’ébranler.

La dérision possède en dernier ressort un immense pouvoir normatif. Henri Bergson, replaçant le rire « dans son environnement naturel, qui est la société », l’a parfaitement mis en évidence50. Le rire, explique-t-il, est le produit des comportements anormaux ou inadaptés : il éclate quand du « mécanique » est « plaqué sur du vivant » c’est-à-dire aux dépens de l’individu dont les actes dérogent à ce que sa société considère comme naturel. Ainsi est-il une « brimade sociale » qui, en creux, non seulement châtie la déviance, mais définit aussi le domaine du normal c’est-à-dire de la norme. Dans un monde où le droit n’embrasse pas aussi largement que le nôtre l’ensemble des sphères de l’existence, réfléchir à la dérision prend d’ailleurs une acuité toute singulière car elle pourrait avoir été l’une des manières de façonner les comportements et, même, les opinions. Cette réflexion en appelle une autre autour des modalités de la circulation et de diffusion de la dérision puisque son efficacité normative en dépendait directement.

Ces questionnements autour de la capacité de la dérision à garantir l’ordre en rencontrent un autre autour de la stabilité politique de la cité athénienne à l’époque classique. Les hellénistes s’étonnent en effet qu’Athènes, aux Ve-IVe siècles, n’ait que rarement été le théâtre de violents affrontements entre différentes franges de la communauté, alors même qu’ils sont relativement communs dans le reste du monde grec51. De multiples causes ont été avancées pour l’expliquer : la solidité des institutions, l’empire et les revenus qu’il engrange, l’esclavage, les discours et leurs circulations, etc52. Peut-être, à terme, pourrons-nous ajouter à cette liste ce phénomène d’apparence anodine qu’est la dérision.

La dérision et la démocratie

On pourrait presque écrire qu’il existe une corrélation ontologique entre dérision et démocratie tant il est vrai que le régime démocratique est le régime du dissensus par excellence. Le conflit, en vérité, est moins conaturel au politique qu’au fonctionnement d’un régime dans lequel tout citoyen a voix au chapitre. Chantal Mouffe a insisté sur cette spécificité de la politique démocratique en élaborant la notion d’« agonisme ». Construit à partir du concept grec d’agôn qui qualifie différentes sortes de compétitions à travers lesquelles on démontre sa valeur, ce néologisme désigne la forme du conflit politique dès lors que ce conflit, plutôt que de chercher à séparer radicalement l’ami de l’ennemi, laisse s’affronter des hommes dont les opinions sont considérées comme légitimes53. La dérision est d’autant mieux à même d’exprimer cette espèce atténuée d’affrontement politique qu’elle n’attaque pas seulement les individus, elle peut également frapper leurs idées. Elle est par conséquent une « arme puissante54 » qui sert aux affrontements démocratiques. Il est même probable qu’elle joue un rôle clé dans cette tension structurelle entre le peuple et les élites dans la démocratie athénienne. Le Vieil Oligarque, dans la seconde moitié du Ve siècle, le suggère en faisant de la comédie attique l’un des instruments grâce auxquels le peuple raffermissait son autorité55. La démocratie, en tant qu’elle est à ce moment-là un pouvoir exercé par le peuple et pour le peuple et dans lequel les élites sont domestiquées56, aurait ainsi été tributaire de la dérision.

Mais la dérision est aussi dotée d’une puissance critique que nous avons laissée de côté jusqu’à maintenant. Pourtant, il s’agit là d’un trait saillant qui lui confère une capacité à interférer dans le débat public. Pour l’illustrer, partons d’un exemple moderne qui permettra d’en cerner les ressorts : l’Album primo-avrilesque publié par Alphonse Allais en 1887, album qui critiquait, par la dérision, une catégorie de peintres de l’époque. On trouvait dans cet ouvrage plusieurs planches « monochroïdales » accompagnées d’un titre pour le moins évocateur. Un rectangle blanc était ainsi intitulé : Première Communion de jeunes filles chlorotiques par un temps de neige et un rouge : Récolte de la tomate par des cardinaux apoplectiques au bord de la mer Rouge (effet d’aurore boréale). Avec ces représentations qu’il précisait avoir réalisées après « vingt ans de travail opiniâtre, d’insondables déboires et de luttes acharnées57 », Allais se gaussait de peintres qui, à l’instar de Monet et de son Impression soleil levant, donnaient à leurs œuvres impressionnistes des titres pompeux. Cette démarche des peintres n’était pas gratuite. Elle s’inscrivait dans l’ambition plus générale des artistes de cette époque d’exercer un métier singulier réservé à une minorité d’initiés58. Aussi, par l’humour, Allais démystifiait-il cette conception très élitiste de l’art en montrant qu’en dépit d’intitulés aguicheurs, les représentations peuvent ne donner strictement rien à voir59.

Cet Album, somme toute anodin, est instructif car, en transposant la démarche d’Allais dans le champ de la politique, on perçoit la dimension critique de la dérision60. Or, la critique ne peut pas n’être lue qu’en termes négatifs : remettre en cause les codes existants conduit en effet à renouveler le regard sur ces codes et permet même, en dernière instance, de « déboucher sur autre chose61 ». À l’instar d’Allais, il est possible par le truchement de la dérision de s’emparer d’un débat contemporain et même de bousculer les certitudes les mieux enracinées. D’une certaine façon, réfléchir à cette force, sinon subversive, du moins critique de la dérision revient à prolonger et à élargir des travaux qui se cantonnaient jusqu’ici à la comédie, cette instance civique qui, signalons-le d’emblée, faisait de la dérision son mode d’expression privilégié. Relativement rares, ces travaux ont cherché à mettre en évidence les façons par lesquelles le discours comique a pu soutenir le régime démocratique en nourrissant la « culture politique » des spectateurs62.

D’une certaine manière, dérision et démocratie semblent ainsi destinés à fonctionner de concert. Peut-être, d’ailleurs, qu’un principe comme celui de la parrhèsia – cette liberté concédée à n’importe quel citoyen de « tout dire » –, que révère la cité athénienne, n’est que le corollaire d’une telle connivence. Plutôt qu’une exigence propre à l’éthique démocratique, autoriser, sans limite aucune, la profération de moqueries, n’est-il pas, en dernier ressort, un moyen de conforter la démocratie ?

Discours de la méthode, méthode du discours

Pour mener à bien notre analyse il est nécessaire, en premier lieu, de s’intéresser aux pratiques de la dérision dans la cité athénienne. La comédie attique et les plaidoyers des orateurs des Ve et IVe siècles constituent logiquement le principal matériau de la réflexion. Ces deux types de sources se caractérisent, d’une part, par un usage récurrent de la dérision et s’insèrent, d’autre part, dans la mécanique institutionnelle de la cité démocratique de l’époque classique.

Le théâtre – comique comme tragique – relève ainsi d’un festival organisé par la cité. La cité assume d’ailleurs le financement du spectacle tantôt directement, tantôt, indirectement, via la chorégie63. Si la comédie est d’évidence un excellent lieu d’observation de la dérision tant elle y est omniprésente, une étude exhaustive de la dérision qui y est énoncée serait – en supposant qu’elle soit possible – d’une utilité limitée. Nous voulons plutôt nous attarder sur les railleries qui prennent pour cible la cité ou certains de ses membres, moments où, de facto, le discours comique devient politique. La dérision constitue alors un message qui prétend agir sur la réalité politique du moment et dont nous devons analyser le contenu autant que l’impact. Cette réflexion présente d’autant plus d’intérêt que la comédie semble entretenir une relation particulière avec la politeia démocratique. La comédie naît sous la démocratie et, devrait-on dire, avec la démocratie. C’est ainsi qu’elle est intégrée à la fête des Grandes Dionysies dès 486 et à celle des Lénéennes en 440. Ce lien très étroit est d’ailleurs suggéré par Aristote qui évoque la possibilité que le genre soit né chez les Mégariens « du temps où ils étaient en démocratie64 ». Ce travail s’appuie naturellement sur Aristophane, le seul parmi les poètes comiques de l’époque classique dont on ait conservé des comédies en intégralité, mais ne s’y limite pas. Seule l’étude d’un corpus élargi à l’ensemble des fragments comiques de cette période permet d’appréhender au mieux l’incidence de dérision comique dans le champ politique. Il semblait surtout nécessaire de prendre en compte la comédie telle qu’elle fut représentée à Athènes entre la fin du IVe siècle et les années 320 et qu’il est convenu d’appeler « comédie moyenne ». Les hellénistes modernes, suivant en cela une lecture de la comédie attique élaborée à l’époque hellénistique, ont longtemps nié que le propos de cette comédie fût, sinon à la marge, politique. Les travaux les plus récents montrent au contraire que la comédie conserve, tout au long de la période qui nous intéresse, sa dimension, disons même sa prétention, politique. En ce domaine toutefois, la comédie moyenne connaît quelques évolutions. Les sujets politiques semblent par exemple moins présents qu’à l’époque d’Aristophane tandis que les railleries qui frappent les orateurs influents tournent davantage autour de leurs mœurs que de leurs choix et postures politiques. Espérons que ce livre aide à mieux comprendre la teneur de cette mutation du genre.

Les discours des orateurs prennent place, pour leur part, dans les lieux mêmes de cet affrontement qui est le propre de la politique démocratique : à l’Assemblée, dans les tribunaux, voire au Conseil des Cinq-Cents. Dès lors, l’étude de l’ensemble des plaidoyers conservés de Lysias à Dinarque et Hypéride permet précisément de réfléchir au rôle de la dérision dans cette « agonistique » politique. À partir de l’étude de ce vaste corpus, nous voudrions, en somme, déterminer à la fois l’usage rhétorique que les plaideurs pouvaient faire de la raillerie et les motifs dont ils se servaient pour élaborer leurs moqueries65. En tenant compte de la singularité des railleries en fonction des auteurs et/ou de leurs cibles, il conviendra aussi d’évaluer leur caractère topique. L’erreur serait cependant de ne pas tenir compte des différents types de plaidoyer qu’il est possible d’isoler dans ce corpus. Cerner la capacité de la dérision à triompher d’un adversaire implique de se focaliser sur les plaidoyers judiciaires dans la mesure où, dans la cité athénienne, la justice prend précisément la forme d’un agôn. Sans doute, d’ailleurs, les plaidoyers se montrent d’autant plus intéressants que l’affrontement qui s’y joue dépasse le cadre d’une affaire privée comme c’est le cas des plaidoyers qui opposent Eschine à Démosthène. Pour autant, les plaidoyers relatifs à des affaires où d’anonymes particuliers se font face ne peuvent être écartés car les conflits d’incidence limitée ne relèvent pas moins du politique qu’un procès opposant deux orateurs importants. Le conflit consubstantiel au politique se tient sur plusieurs niveaux et il convient de ne pas en écarter les plus élémentaires. Quant aux « harangues », conservées dans le corpus démosthénien, elles donnent à entendre une dérision d’Assemblée qui ne s’inscrit pas dans une configuration agonistique analogue et dont il faudra voir, par comparaison, si la virulence n’y est pas davantage contenue.

Croiser ces deux types de sources textuelles permet aussi de construire une histoire qui ne soit pas cantonnée à l’étude d’un genre littéraire. Malgré tout, elles n’offrent pas d’accès à une pratique très immédiate – entendue littéralement comme dépourvue de médiation – de la dérision. C’est l’une des raisons qui nous incitent à mobiliser une source archéologique, à savoir les « ostraka injurieux », ces tessons de poterie destinés à l’ostracophorie et qui portent, au côté du nom de l’individu désigné pour être ostracisé, un mot, parfois même un dessin, railleur ou insultant. Ces ostraka, de surcroît, participent d’une procédure profondément démocratique instituée dans le sillage des réformes de Clisthène et destinée à écarter de la cité pendant dix ans un citoyen dont le comportement était jugé contraire aux intérêts du peuple. À cet égard, ces railleries gravées aident à éclaircir plus spécifiquement le rôle de la dérision dans le cadre de cette opposition entre le peuple et les élites constitutive de la démocratie athénienne. Ces ostraka sont un contrepoint à l’éloquence et à la comédie d’autant plus intéressant que leur production remonte à une période haute du champ chronologique : la première moitié du Ve siècle, période pour laquelle nous n’avons nulle trace de plaidoyers ou de comédies.

Finalement, la combinaison de cette triple documentation offre un panorama des usages athéniens de la dérision qui court sur l’ensemble de la période classique, seul susceptible de rendre compte de leurs permanences et de leurs variations. Dans le même temps, elle permet de s’interroger sur la perméabilité entre ces trois types de sources. Les hellénistes ont souligné les affinités formelles entre l’invective comique et l’invective rhétorique. Le plus souvent, cependant, ils les ont mises au compte de la tradition poétique du blâme dans laquelle s’inscrirait la comédie comme la rhétorique66. En confrontant plus exclusivement la dérision comique et la dérision rhétorique, il est possible de mettre aussi en évidence des phénomènes de circulation de l’une à l’autre. La convocation des « ostraka injurieux » alimente ici d’autant mieux la réflexion que ces textes ne s’enracinent dans aucune filiation poétique et ont été rédigés, pour la plupart, par des citoyens ordinaires.

L’examen de cette dérision en acte pose néanmoins un sérieux problème de méthode. La dérision, dont le principal dessein est de provoquer le rire, est un fait de culture : elle dépend de représentations collectives, de présupposés culturels et d’une série de normes qui en délimite les frontières. Pour qui n’appartient pas à la société dans laquelle elle est énoncée, la discerner est par conséquent extrêmement délicat. À la charnière des Ier et IIe siècles, Plutarque ne disait rien d’autre quand il constatait que l’humour d’Aristophane était devenu incompréhensible sans un travail d’éclaircissement préalable67. Consciente de cette difficulté, Mary Beard choisit dans son ouvrage récent consacré au rire à Rome de s’appuyer sur les cas où le rire est explicitement mentionné et non sur des images ou des textes qui pourraient avoir cherché à provoquer le rire68. Notre recherche, par son objet même, ne peut évidemment pas se contenter des seules occurrences où le rire est formellement signalé : la dérision, en effet, « se fait » sans se dire, sans dire qu’elle est dérision. Aussi, pour déceler la dérision, avons-nous essayé de mettre en œuvre cette « familiarité » dont Paul Veyne a fait le moyen le plus utile à la compréhension du passé69. Centrer notre travail sur une cité et une période resserrée répond d’ailleurs à cette nécessité car elle rend plus aisée la connaissance des ressorts culturels et intellectuels de la société en question. Cette « familiarité » suppose aussi d’apprécier au mieux les manières grecques de concevoir et d’appréhender la dérision et, par conséquent, de leur accorder une place importante dans ce livre.

Pour approcher au plus près les conceptions contemporaines de la dérision, la mobilisation de Platon, de Xénophon et d’Aristote est essentielle dans la mesure où ils comptèrent parmi les rares esprits curieux à s’y être véritablement intéressés. Si l’œuvre de Platon est traversée par un humour mordant70, la réflexion du philosophe sur la dérision demeure sporadique. Trois ouvrages méritent, sur cette question, de retenir l’attention : d’une part, le Philèbe, parce que Platon y élabore une ébauche de définition de la dérision, d’autre part, La République et Les Lois où l’institution des politeiai idéales passe par une sévère réglementation de la dérision. Tout aussi sporadiquement, Aristote s’est penché à plusieurs reprises sur la dérision, mais dans des optiques bien spécifiques : si, dans l’Éthique à Nicomaque, il pense la dérision comme un « liant » social et cherche à en fixer des usages convenables, il en envisage dans la Rhétorique l’utilité discursive prolongeant ainsi des réflexions amorcées dans un autre traité dont l’auteur est anonyme : la Rhétorique à Alexandre. La Poétique, quant à elle, propose une définition du geloion, c’est-à-dire du risible, qui nous intéresse. À rebours, la pensée de Xénophon sur le sujet semble beaucoup moins élaborée que celle de Platon et d’Aristote : alors que l’humour et la dérision émaillent largement son œuvre, il n’en fait nulle part un objet de réflexion explicite. Pourtant, dans la pratique même de la dérision qu’il met en scène, Xénophon semble la concevoir comme un levier d’autorité. La Cyropédie, cette vie romancée de Cyrus, le fondateur de l’Empire perse, tiendra ici lieu de paradigme.

L’exploitation de ces penseurs pallie d’ailleurs une faiblesse des sources relatives aux usages de la dérision – « ostraka injurieux », comédie, éloquence. En effet, ces dernières ne disent expressément rien des fonctions de la dérision. Sans doute, celles-ci se déduisent-elles pour partie des fonctions des sources qui les relaient. L’éloquence étant un moyen de persuader, on imagine volontiers que la dérision sert à cette fin, hypothèse que corrobore la Rhétorique d’Aristote et la Rhétorique à Alexandre. Mais procéder de la sorte ne permet pas de comprendre par exemple l’objectif des « ostraka injurieux ». Pourquoi, en effet, graver une raillerie alors que la procédure exige simplement d’inscrire le nom du citoyen à ostraciser ? Quand bien même, d’ailleurs, une source révèle ses propres finalités, faut-il croire qu’elle les dévoile toutes ? Il est en réalité difficile de réduire les fonctions de la comédie à celles que lui octroie Aristophane, à savoir instruire et faire rire71. De ce point de vue, les attributs que Platon, Xénophon ou Aristote confèrent à la dérision permettent d’enrichir la réflexion sur le sens à donner aux différents usages qui en sont faits.

Mais nous ne saurions non plus nous en tenir uniquement à ce que les contemporains pensent et disent de la dérision pour en deviner les effets. Travailler sur le rire, comme l’explique Antoine de Baecque pour justifier l’originalité méthodologique de son étude sur la culture des rieurs au XVIIIe siècle, « consiste aussi, sur bien des points, et peut-être davantage encore que pour tout autre sujet, à pratiquer en historien une méthode et une écriture expérimentales72 ». La dérision également. À cet égard, l’apport d’outils et de travaux issus d’autres sciences sociales est particulièrement précieux car il permet de mettre au jour sinon l’inconscient collectif, du moins les impensés sociaux. Cette approche n’est d’ailleurs pas si expérimentale dans le champ des études anciennes : l’anthropologie historique a parfaitement mis en évidence tout l’intérêt d’une telle « traversée des frontières73 » lorsque, pour appréhender « l’homme grec », elle a convoqué l’anthropologie ou la psychologie historique74. Nous mettrons donc à contribution la sociologie, notamment la sociologie de Pierre Bourdieu, tout comme l’anthropologie, celle de l’insulte comme celle du rire, afin de définir les enjeux d’une dérision sur lesquels les sources anciennes sont quelquefois muettes, quelquefois approximatives. Ponctuellement, les différentes interprétations psychologiques et sociologiques du rire pourront également s’avérer utiles75. Au moins permettront-elles de ne pas rester totalement désemparé face à un phénomène si complexe que Cicéron, il y a deux millénaires, y voyait déjà « quelque chose que même les experts autoproclamés ne comprennent pas vraiment76 ». Quant au concept d’« espace public », que les travaux de Jürgen Habermas ont largement contribué à diffuser77, il qualifie précisément le « lieu » même de l’efficace de la dérision comique. Aussi s’avère-t-il indispensable à la condition de ne pas transposer sans précaution un concept contemporain au monde grec. De manière plus générale, d’ailleurs, la démarche transdisciplinaire que nous revendiquons exige un travail réflexif d’acclimatation des notions et des concepts.

La dérision à la carte

Dans l’introduction de Mille Plateaux, Gilles Deleuze et Félix Guattari disent du rhizome, concept qui préside à la structure de l’ouvrage, qu’il « n’est pas fait d’unités, mais de dimensions, ou plutôt de directions mouvantes. Il n’a pas de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde78 ». La dérision, par certains aspects, s’apparente à un rhizome, elle est un message dont la signification et l’efficience varient non pas seulement en fonction de la forme qu’elle prend, mais aussi des circonstances dans lesquelles elle s’énonce. Légère et insultante, rassembleuse et conflictuelle, normative et subversive : la dérision est tout cela à la fois. Face à cette irréductible polymorphie, il convient de privilégier une étude se déployant non pas linéairement, mais d’une façon plus anarchique, un peu comme ce rhizome guattaro-deleuzien. Il ne s’agit pas cependant d’adopter, à la façon de Deleuze et de Guattari, un cheminement sans début ni fin, sans périphérie, ni centre et dépourvu de hiérarchie. Il s’agit plutôt d’envisager les relations entre le politique et la dérision à partir de prismes différents capables d’en dévoiler toutes les facettes, chacune de ces facettes constituant les différents « plateaux » de notre étude. S’ils communiquent entre eux, ces plateaux n’en conservent pas moins une logique propre et structurée. On obtient ainsi une ébauche de cartographie qui met l’accent sur les traits les plus saillants de l’imbrication entre dérision et politique et dans laquelle on peut circuler assez librement.

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Avant d’aborder de front l’articulation entre politique et dérision, il convient de circonscrire le champ de l’investigation à partir d’une clarification des conceptions grecques de la dérision. Cette étude lexicale, qui pose un socle à la réflexion, met en évidence la dualité de la dérision qui relève, d’un côté, de la joie et du jeu, de l’autre, de l’outrage et de l’insulte. Cette ambiguïté se retrouve dans les lectures que Platon, Xénophon ou Aristote font du rire. Ces trois penseurs de l’époque classique n’accordent néanmoins pas le même rôle social au rire et à la dérision, son corollaire. Alors que Platon manifeste une franche hostilité au rire et ne lui trouve d’autre intérêt que celui de discréditer les comportements condamnables, Aristote et Xénophon le jugent avec moins de sévérité et lui reconnaissent une véritable utilité sociale et politique.

La dérision ainsi circonscrite, les chapitres 2 et 3 porteront sur l’encadrement civique d’un phénomène perçu, pour partie du moins, comme néfaste. L’analyse des litiges judiciaires montre ainsi que la cité ne cherche pas véritablement à réguler la dérision. Bien que nombre de plaideurs ne manquent pas de se plaindre d’avoir été les victimes de la dérision, rien n’atteste l’existence d’un seul procès dont la raillerie serait le mobile. Tout se passe comme si la cité défendait en la matière une espèce de « laisser-faire ». À l’échelle des institutions que sont l’Assemblée, le Conseil, les tribunaux et le théâtre, l’encadrement civique, même s’il varie en fonction des espaces en question, est tout aussi sommaire. Nulle part, néanmoins, le discours n’est libéré d’absolument toutes les censures.

Les usages de la dérision dans le cadre des affrontements politiques et sociaux qui se déroulent à l’Assemblée et dans les tribunaux seront l’objet des chapitres 4 et 5. Dans ces instances de la vie politique, la dérision est mobilisée selon des modalités diverses en fonction des circonstances et des enjeux pour convaincre, plaire et discréditer des adversaires. La diabolè – une imputation dont l’objet est de dénigrer un adversaire ou l’un de ses proches – est l’une des formes les plus familières que prend cette dérision politique et procède d’une grande variété de thèmes dont la typologie sera dressée. Pour élaborer leurs railleries, les orateurs ne puisent pas de manière aléatoire dans ce répertoire topique, mais en fonction des rumeurs, notamment celles que la comédie relaie, qui circulent sur l’adversaire.

La manière dont la dérision soutient et conforte la démocratie occupe les chapitres 6, 7 et 8. Le spectacle comique joue ici un rôle central : loin de n’être qu’un simple divertissement, la comédie construit un discours politique dont la dérision est le moyen et qui conduit le peuple-spectateur à davantage et à mieux s’investir dans le gouvernement de sa cité. Parallèlement, la dérision des hommes politiques permet en quelque sorte aux citoyens de contrôler le comportement des élites. Mais la dérision – que ce soit au théâtre ou à travers les « ostraka injurieux » – affecte aussi le prestige des élites au profit de la foule des citoyens ordinaires dont la souveraineté est ainsi raffermie.

Le dernier chapitre s’attarde sur le rôle normatif de la dérision. La peine infamante permet par exemple de rendre exécrables certains comportements délictueux par l’humiliation publique des coupables. La dérision comique joue un rôle comparable par la sanction qu’elle porte communément sur les conduites déviantes. Quant aux formes ritualisées de dérision, qui peuvent, au premier abord, être jugées transgressives, elles tendent davantage à garantir l’ordre qu’à le bousculer.

1. Je m’appuie pour ce texte sur l’édition et la traduction récente qu’a proposées Kathleen Parthé 2012 (ici p. 67-69) d’un certain nombre d’articles d’Herzen.

2. Prenons à titre d’exemple l’Association pour le développement des recherches sur le comique, le rire et l’humour créée en 1987 en France, The American Humor Studies Association et The International Society for Humor Studies qui se sont respectivement constituées en 1975 et 1988 aux Etats-Unis, ou encore l’Observatoire de l’humour fondé en 2008 au Canada.

3. Beard 2014, p. 37. Pour des bibliographies générales sur le rire, cf. Verberckmoes 1997 et Milanezi 2000b.

4. Citons quand même la relativement récente Histoire du rire et de la dérision (Minois 2000). Cet ouvrage semble cependant confirmer l’impossibilité, du moins pour un seul chercheur, d’écrire une telle histoire. Les propos relatifs à l’Antiquité, en effet, comportent des erreurs et des anachronismes qui jettent le doute sur l’ensemble du propos.

5. Dans le courant des années 1960-1970, toute une série d’ouvrages sont consacrés à l’étude de la « culture populaire » et s’intéressent, dans ce cadre, à des phénomènes comme le carnaval ou le charivari dont le rire est constitutif (par exemple : Mandrou 1964 ; Davis 1975 ; Burke 1978 ; Le Roy Ladurie 1979).

6. Il convient surtout de citer l’article pionnier de Jacques Le Goff en 1989. Depuis, les travaux sur le rire dans les différentes périodes historiques se sont multipliés. En plus des ouvrages consacrés au rire chez les Anciens sur lesquels je reviendrai plus loin, signalons : Horowitz, Menache 1994 ; Ménager 1995 ; Baecque 2000 ; Fontaine 2010.

7. Burguière 1979.

8. Ce plaidoyer en faveur d’une histoire du rire fut donné dans le cadre d’une conférence que Thomas avait tenue au sujet de la place du rire dans l’Angleterre des Stuart et des Tudor. Cette conférence a beaucoup influencé les historiens anglo-saxons qui se sont ensuite intéressés au rire. Le texte fut seulement publié dans un magazine hebdomadaire « grand public » (Thomas 1977).

9. Le Goff 1997, p. 449.

10. Sur ce concept, cf. Le Goff, Toubert 1977.

11. Par exemple : Konstan 2006 ; Konstan et alii 2011 ; Chaniotis 2012 ; Chaniotis, Ducrey 2013.

12. Vernant 1993, p. 10.

13. Arnould 1990 ; Halliwell 1991a. Malgré une réception plus modeste, il convient d’ajouter David 1989 à ces travaux précurseurs.

14. Jäkel, Timonen 1994 ; Gil Fernández 1997 ; Bremmer 1997 ; Trédé, Hoffmann 1998 ; Desclos 2000 ; Sommerstein 2009a, Yossi, Melista 2017 ; Destrée, Trivigno 2019.

15. Halliwell 2008. Signalons aussi Schulten 2002, un article synthétique sur l’humour antique.

16. Quintilien, Institution oratoire, VI, 3, 7.

17. Smadja 1996, p. 35. Insistons avec Smadja sur le fait que, s’il est universellement partagé, ce processus corporel fait l’objet « de variations à la fois individuelles, stables (style de chaque rieur) et fluctuantes (en fonction des situations simulatrices, état psychoaffectif du sujet et contexte social) mais aussi culturelles, s’expliquant alors par l’intervention d’une technique corporelle conférant à chaque groupe social, ethnique, un style acquis dès l’enfance lors de la socialisation du jeune » (p. 34).

18. Le Goff 1997, p. 454.

19. Azoulay 2004, p. 34, n. 113.

20. Febvre 1942, p. 15.

21. Loraux 2005, p. 132. Marc Bloch 1993, p. 57-74 soulignait déjà cette incidence nécessaire et même désirable du présent dans le travail de l’historien, parlant ainsi de l’histoire comme d’une « science des hommes dans le temps et qui sans cesse a besoin d’unir l’étude des morts à celle des vivants » (p. 65).

22. J’emprunte la formule à Azoulay, Boucheron 2009, p. 24, qui l’ont mobilisée à propos des « violences intellectuelles ».

23. Mercier 2001a ; Crouzet-Pavan, Verger 2007.

24. L’intérêt pour les théories antiques relatives au comique est d’ailleurs ancien : Süss 1920 ; Grant 1924.

25. Bremmer, Roodenburg 1997, p. 1.

26. Dans le Dictionnaire de l’Académie, le comique est « ce qui divertit et tend à faire rire, volontairement ou pas ».

27. Cité par Nouaillas 1993.

28. Badiou, Finkielkraut 2010, p. 142.

29. Ces lectures de la dérision se retrouvent encore chez André Comte-Sponville 1995, p. 276-290, ou Alain-Gérard Slama qui dénonce, dans une interview, « les émissions de dénigrement de la vie politique [qui] occupent tout l’espace du débat politique » (cité par Nouaillas 1993).

30. Lipovetsky 1981, p. 49-67 (repris dans Lipovetsky 1983). Dans la même veine, cf. Yonnet 1992 ; Lemonnier 2008 ; L’Yvonnet 2012.

31. Lipovetsky 1981, p. 52.

32. D’un certain point de vue, cette appréhension négative du rire contemporain rejoint les réflexions plus anciennes de Theodor Adorno. Pour ce dernier, en effet, l’humour contemporain participait de cette Kulturindustrie qui assure le consentement des individus à l’ordre établi en les réduisant à être des « automates susceptibles de rares sursauts » (Adorno 2008, p. 25). Pour un regard moins sévère sur l’humour de notre temps, cf. Renou 2010 ou Cotte 2012. Ce dernier défend l’idée de l’existence, à la marge, d’un « humour anarchisant », c’est-à-dire véritablement subversif.

33. Les caricaturistes de journal n’ignoraient pas eux-mêmes les dangers inhérents à la dérision. La couverture du 25 septembre 2012 est particulièrement éloquente à ce sujet. Elle présentait en effet un dessin intitulé « l’invention de l’humour » dans lequel un homme préhistorique s’apprêtait à mettre en contact une torche enflammée et un récipient d’huile.

34. Platon, Politique, 310e-311c. Signalons au passage que les noms propres grecs cités dans ce livre ne respecteront pas nécessairement les principes de translittération que j’ai plus généralement adoptés, surtout si ces noms, à l’instar de « Platon », ont hérité d’une forme canonique en français.

35. Cf. surtout Azoulay, Ismard 2007 ; Azoulay 2014a, p. 619.

36. Finley 1985, p. 93. L’expression originelle est : « Constitutional law-trap ». Aussi ai-je ajouté à la traduction de Carlier l’adjectif « légal » qu’elle avait écarté.

37. Azoulay 2014b, p. 703-704.

38. Je reprends la célèbre formule que Braudel 1949 avait lui-même empruntée à Paul Valéry et par laquelle il désignait le temps court de l’événement par opposition au temps long de l’histoire des structures économiques ou mentales.

39. Crouzet-Pavant, Verger 2007, p. 7.

40. Casagrande, Vecchio 1991, p. 275-280.

41. Sur cette dualité de la violence, cf. Giraud 2009, p. 263.

42. Cohen 1995 ; Fisher 1998. Sur la violence verbale, Lateiner 2017 a même pu défendre l’idée d’une « culture de l’insulte » dans la Grèce du Ve siècle avant notre ère.

43. Bonucci 2001.

44. Kamen 2013.

45. Bourdieu 1987, p. 160.

46. L’idée traverse toute l’œuvre de Foucault. Elle constitue même l’argument central de son premier ouvrage sur l’histoire de la folie (Foucault 1961).

47. Schmitt 1988.

48. Azoulay 2014b.

49. Azoulay, Damet 2014.

50. Bergson 1999.

51. Par exemple : Ober 1989, p. 18 ; Finley 2003, p. 98.

52. Sur les différentes explications de la stabilité politique athénienne, cf. Ober 1989, p. 17-35.

53. Mouffe 2010. Précisons que l’« agonisme » n’a rien à voir avec le pluralisme selon lequel l’affrontement politique doit mener à un accord minimal, à un consensus. L’« agonisme » relève au contraire de la division irréductible des hommes et rend compte d’une conflictualité qui serait en quelque sorte « intégrée » à la politique. Claude Lefort 1994, en particulier p. 129-158, accorde, lui aussi, un rôle central au conflit dans la définition d’un régime réellement démocratique.

54. Sauvy 1979, p. 9.

55. Pseudo-Xénophon, Constitution des Athéniens, II, 18.

56. Loraux 1997, p. 67-68 ; Finley 2003, p. 70-75.

57. Allais 1897, p. 5.

58. De façon très parlante, Stéphane Mallarmé 1862, p. 127-128, rend compte de cette ambition des artistes de son temps quand il écrit que « l’homme peut être démocrate, l’artiste se dédouble et doit rester aristocrate » tandis qu’il définit l’art comme « un mystère accessible à de rares individualités ».

59. Grojnowski 2005.

60. Sans doute le champ artistique, dans l’acception que donne Pierre Bourdieu à ce concept, est régi par des principes propres qui ne sauraient être appliqués à d’autres domaines de la vie sociale. Pour autant, il ne convient pas d’imaginer que les différents champs ne ressortissent à aucune règle commune. En particulier, les champs, quels qu’ils soient, se définissent comme arènes c’est-à-dire comme des espaces de lutte. Or, à cet égard, l’usage de la dérision peut jouer un rôle comparable dans les champs politique et artistique. Sur cette notion de champ, cf. Bourdieu 2013.

61. Mercier 2001b, p. 13 pour la citation.

62. Par exemple : Henderson 1990 ; Ober, Strauss 1990, p. 264-269 ; Slater 1997.

63. Csapo, Slater 1994, p. 103-165 ; Makres 2014. Plus largement, sur le système de la chorégie, se reporter à l’étude de référence de Wilson 2000.

64. Aristote, Poétique, 1448a31-32.

65. Dans cette perspective, les plaidoyers sont étudiés d’abord à l’aune de leur efficience rhétorique. Pour cette raison, un épisode comme la parodie des Mystères d’Éleusis, qui est notamment relatée par Andocide, n’a pas été étudiée per se. On se reportera aux études récentes sur le sujet, notamment Furley 1996.

66. Koster 1980, p. 76-90 ; Rosen 1988 ; Nagy 1994, notamment les chapitres 12 et 13 ; Worman 2009 ; Rotstein 2010.

67. Plutarque, Propos de table, VII, 8, 3.

68. Beard 2014, p. 59.

69. Veyne 1971, p. 267-268.

70. J’ai fait le choix de ne pas m’attarder dans ce livre sur la pratique platonicienne de la dérision qui se traduit pour une bonne part dans la fameuse ironie socratique. Cette pratique s’inscrit, en effet, à la marge du politique dans la mesure où elle procède avant tout d’une lutte à l’intérieur du champ intellectuel – au sens que Pierre Bourdieu donne à ce concept – qui s’est constitué depuis le début du IVe siècle à Athènes. Autrement dit, Platon fait de la dérision une arme contre des courants intellectuels concurrents et leurs représentants. L’humour de Socrate possède aussi une fonction pédagogique. Sur ce point, cf. Desclos 2003.

71. Aristophane, L’Assemblée des femmes, 1155-1156.

72. Baecque 2000, p. 15.

73. Référence à Vernant 2004.

74. Si Scheid-Tissinier, Payen 2012 observent actuellement un certain « raidissement » des hellénistes face à de telles approches, ils montrent combien, repensées, elles continuent d’être utiles pour écrire l’histoire des sociétés anciennes.

75. Sur les différentes interprétations du phénomène qu’est le rire, se reporter à Morreall 2009, p. 1-26.

76. Cicéron, De oratore, II, 235 (trad. personnelle).

77. Habermas 1993.

78. Deleuze, Guattari 1976, p. 31.