Préface générale

La pensée d’Emmanuel Levinas fut précoce, mais son œuvre toute en transitions. Sa notoriété immédiate, mais sa reconnaissance publique tardive. Sa réception déjà ancienne, mais ses interprétations toujours contrastées. Elle a marqué, autant que celle de Bergson à laquelle elle répond sur bien des aspects, la scène et l’intrigue philosophique du XXe siècle, en France et en général au point de faire aujourd’hui partie, de plein droit, de l’histoire de la phénoménologie et de la philosophie tout court. Par suite, on ne saurait s’étonner que cette œuvre, aussi connue et reconnue qu’elle soit et peut-être justement pour cela même, reste aujourd’hui si difficile à pénétrer. Et pour de multiples raisons.

Bien sûr et d’abord parce que ses écrits ont été publiés d’une manière dispersée par nombre d’éditeurs divers ; et même d’une manière rhapsodique, puisque certains recueils organisés ou cautionnés par Levinas n’offrent pas une grande homogénéité thématique, voire chronologique, et que certaines rééditions de textes d’abord homogènes les ont transformés, avec le temps, en des recueils sinon factices, du moins disparates. L’écriture ensuite peut dérouter ou surprendre le lecteur : autant les premiers textes publiés (ne parlons pas des inédits) maintiennent-ils la neutralité limpide du style universitaire ou consonnent-ils avec le vocabulaire et les tournures de l’immédiate après-guerre (et d’abord de Sartre), autant, à mesure que passe le temps et surtout à partir de la publication de Totalité et Infini en 1961, la langue prend-elle une richesse et une rudesse toutes particulières, comme un français d’autant plus originel qu’il se trouvait comme conquis et reconstitué à partir d’autres langues (l’allemand, l’hébreu, l’anglais, le russe surtout), avec lesquelles par contraste il prenait sa profondeur, son relief, sa force et déployait des possibilités laissées inexplorées par la plupart des philosophes français depuis trois siècles. Il faudra procéder un jour, qu’on souhaite prochain, à une étude stylistique du corpus lévinassien, preuve vivace qu’on peut penser en français, du moins dans ce français-là, fait de ruptures de construction, d’ellipses, de métaphores, d’élisions, d’allusions, de citations implicites, voire de néologismes ou de détournements du sens usuel de termes reçus, etc. ; bref, d’un français étranger au français et d’autant plus intimement fidèle à son génie, un français d’écrivain, pas de professeur ni de philosophe. D’ailleurs, il faut ajouter au nombre des raisons de la difficulté de l’œuvre de Levinas son effet proprement et multiplement littéraire ; la diversité des genres (article scientifique, article d’actualité, conférence, commentaire talmudique, thèse, traité systématique, composition d’essais convergents, collection d’essais divergents, entretiens plus ou moins familiers ou formels, etc.) et même la multiplicité des registres philosophiques (histoire de la philosophie, histoire de la phénoménologie, phénoménologie, philosophie de la religion, philosophie politique, esthétique, etc.) et non philosophiques (théologie et religion, commentaires talmudiques, critique littéraire, politique, etc.) exige du lecteur non seulement des compétences peu communes, mais surtout d’évaluer les poids respectifs des textes rencontrés – leur autorité conceptuelle normative pour toute l’œuvre, ou leur rôle de commentaire lié aux circonstances d’une réception, ou leur statut périphérique par rapport à la pensée philosophante, quoique central dans l’optique d’une préoccupation plus spécifique (religieuse, politique, historique, etc.). Cette constante difficulté à s’orienter dans les textes, ou plus exactement à mesurer leur autorité et leur rôle dans l’agencement d’ensemble, culmine dès qu’on les réfère à l’événement qui les surplombe : la persécution du peuple juif par l’Allemagne nazie. Au contraire de la si courante rhétorique assez inflationniste, qui ne cesse de demander « comment peut-on philosopher après Auschwitz ? », pour en parler d’autant plus qu’elle en pense au fond d’autant moins la logique, l’ignominie et le blasphème, Levinas n’évoque explicitement la Shoah qu’en d’assez rares pages (dont la célèbre dédicace d’Autrement qu’être, qui pourtant, avec un universalisme confondant, ajoute aux « six millions » des « plus proches », la compagnie involontaire et parfois volontaire « des millions et millions d’humains de toutes confessions »), comme si cette ombre silencieuse, qui recouvre tout le texte, l’inspire et le justifie, ne pouvait pourtant et pour cela même pas se dire ni se montrer directement elle-même. De cette ténèbre lumineuse, l’immense non-dit surdétermine toute l’œuvre de Levinas, qui ne la dit jamais qu’à peine. Littéralement, Levinas ne dit la Shoah qu’à peine, parce que dire la peine, cette peine, exige à peine un dit, le moindre dit possible pour manifester la peine infinie du dire, du dire qui fut ainsi dénié et dédit.

L’accumulation de ces difficultés strictement littéraires suffirait déjà à rendre la lecture de l’œuvre entière ardue, délicate, voire aporétique. Mais ce n’est encore que le parvis des difficultés strictement conceptuelles d’une philosophie dont l’interprétation reste encore profondément indécidée. Mentionnons les principales.

Levinas débute comme l’un des premiers, sinon le premier véritable introducteur de Husserl dans la philosophie française, puis de Heidegger, d’où son statut incontestable de phénoménologue. Reste à savoir si cette option devient ensuite plus qu’une méthode de départ, et si sa pensée demeure inscrite essentiellement dans le courant phénoménologique ou s’en affranchit ; et si oui, à partir de quand et dans quelle direction ? Quant à la reconnaissance jamais remise en question de la pensée de l’auteur de Sein und Zeit, cela va de pair avec un silence presque complet sur la différence ontologique (et son éventuelle disqualification) ; inversement, Husserl reste un repère déterminant jusqu’aux tout derniers cours ; par ailleurs, autant les discussions avec les contemporains (Derrida, Henry et Ricœur) sont connues, autant leur importance réelle reste à évaluer. Cette indétermination du rôle pourtant indiscutable de la phénoménologie dans son itinéraire de pensée renforce par contraste l’importance évidemment centrale du judaïsme de Levinas : s’agit-il d’une version française du judaïsme philosophique allemand (de Mendelssohn à Cohen et Rosenzweig) ou les études talmudiques atteignent-elles une autorité dans le judaïsme orthodoxe (si le singulier a ici un sens), ou encore relèvent-elles de la philosophie ? Les débats, voire les polémiques qui n’ont cessé d’entourer ces questions, montrent assez leur centralité : Levinas joue-t-il Athènes contre Jérusalem ou au contraire Jérusalem contre Athènes en prétendant parler grec pour dire l’autre Parole, que le grec ne peut dire ? Et dans cet exercice, comment pourrait-il ne pas rencontrer, au centre de son itinéraire, la théologie chrétienne, qui a d’emblée affronté le Christ au grec ? Et enfin, où passe ici la frontière (s’il en reste une et s’il en faut une) entre ce que l’on fait tourner sous les titres, d’ailleurs eux-mêmes questionnables, de philosophie (ou phénoménologie) et de théologie ?

Même en supposant ces questions affrontées et assumée la décision d’une lecture proprement et d’abord philosophique de l’œuvre, on ne fait qu’ouvrir le débat sur le centre de gravité et l’intuition originelle, bref, sur l’affaire de pensée de Levinas.

Dans l’histoire déjà longue de sa réception, on a d’abord (plus exactement au moment, tardif d’ailleurs, dans les années 1970, de la reconnaissance publique) privilégié la problématique éthique : la face d’autrui, l’infini hors totalité, la différence de l’absolu. Lecture légitime sans doute, inévitable sûrement, mais rapidement apparue inadéquate. D’abord parce que Levinas n’a jamais tenté d’écrire une éthique, mais de décrire ce qui rend possible l’éthique elle-même. Ensuite parce que la (quasi-)réduction qui mène au fait de la raison éthique, la responsabilité inconditionnée envers autrui, ne permet justement pas d’accéder, du moins comme telle, à tel ou tel autrui, entendu comme un individu et ne l’ambitionne peut-être jamais (sauf si l’on prend au sérieux les évocations de l’amour dans la période ultime). A fortiori, jamais on ne trouve la moindre tentative de déployer les détails d’une morale appliquée, encore moins l’esquisse d’une réflexion strictement politique.

Aussi a-t-on plus récemment suivi une autre ligne d’interprétation : à considérer les premiers écrits (depuis De l’évasion jusqu’à Le Temps et l’Autre), surtout en prenant en compte l’environnement sartrien si visible de l’époque, s’impose la question du soi, de la difficulté à y accéder et, simultanément, à s’en extraire. Les thèmes paradoxaux de la dernière période et les hyperboles que l’on y a parfois stigmatisées (la substitution et l’élection en particulier) ne deviennent intelligibles que dans cette optique : il s’agit du soi que je ne suis pas dans le sens même où je ne dois pas l’être.

D’où la question de l’être elle-même : dès le début en effet, la haine de l’être, qui surgit avec une violence presque sans généalogie, reprend sur le mode d’un renversement (Umwertung, au sens de Nietzsche mais aussi de Husserl) énigmatique le privilège de la Seinsfrage imposée par Heidegger comme l’entrée par excellence dans la (fin de la) métaphysique. Or, loin que cette destitution de l’être en ferme la question, il se pourrait au contraire qu’elle ait imposé à Levinas, comme en sous-œuvre et en basse continue, la tâche ardue jusqu’à l’aporie de déduire l’être et la différence ontologique à partir de l’autrement qu’être, de sorte que le mouvement même de transgresser l’essence puisse aussi rendre raison de la présence et de sa permanence dans l’essence (ousia). La défaite de l’être n’aboutirait alors pas à sa disparition, mais à sa reprise. Laquelle ?

Cette indécision, du moins pour nous, rejoint finalement l’ambiguïté de la question de la phénoménalité en général, ou plutôt de la manifestation des phénomènes décrits par l’entreprise phénoménologique tout entière de Levinas. Comment devons-nous entendre en effet le titre, qu’il confère en propre au phénomène ? Ce qui se propose dans l’évidence de l’Épiphanie semble en fin de compte revenir à l’effacement de la trace, de la trace comme effacement de la présence, tant celle d’autrui que de Dieu, du visage que de l’infini. Aboutissons-nous à une extinction de la visibilité ou à son accomplissement dans l’évidence, à un salut du phénomène dans la lumière de l’infini hors totalité ou à son humiliation dans l’absence, à moins qu’il ne s’agisse de notre humiliation devant l’insoutenable éclat de ce qui nous advient sans se soumettre à notre intentionnalité ?

D’autres questions, aussi décisives, pourraient s’ajouter à cette première recension et, sans aucun doute, les travaux à venir en dégageront encore de nouvelles, peut-être plus redoutables. Mais cela suppose une appréhension de l’œuvre dans sa totalité. Une totalité dont la découverte d’une masse considérable et encore inexploitée d’inédits rend l’abord encore plus délicat. Nous avons donc le devoir, mais aussi le besoin, de ne pas laisser ces textes trop longtemps sans les rassembler dans une édition d’Œuvres complètes. Sans ce préalable, qui sans aucun doute exigera du temps et la collaboration de tous les connaisseurs sérieux de l’œuvre, l’interprétation de Levinas restera longtemps partielle, donc insuffisante, et risquerait de sombrer dans l’arbitraire et les polémiques sans autre objet que l’idéologie.

Un comité scientifique en charge de ce travail (constitué de Miguel Abensour, Rodolphe Calin, Bernhardt Casper, Catherine Chalier, Michel Deguy, Marc B. Delaunay, Marc Faessler, Giovanni Ferretti, Miguel Garcia-Baró, Kevin Hart, Jean-Luc Nancy, Guy Petitdemange, Claude Romano et coordonné par Jean-Luc Marion) s’est attaché à commencer le travail. Il a posé, en accord avec l’exécuteur testamentaire (Michaël Levinas), avec l’IMEC (Olivier Corpet et Nathalie Léger) et les Éditions Grasset (Bernard-Henri Lévy et Olivier Nora) les principes d’édition suivants.

L’édition devra, autant que possible, suivre et, quand ce sera nécessaire, rétablir un ordre chronologique des publications. Mais comme certains livres ont été, lors de leurs rééditions du vivant de Levinas, augmentés de textes plus récents, de sorte qu’ils sont devenus des recueils composites (par exemple En découvrant l’existence…), et comme Levinas a organisé ou cautionné des recueils comprenant parfois des textes d’époques très différentes (ainsi Entre nous), ces choix, bien qu’ils rompent avec le principe chronologique, seront respectés, chaque fois que Levinas s’y est engagé lui-même sans ambiguïté. Mais d’autres recueils plus arbitraires pourront être démantelés pour replacer leurs composants dans l’ordre chronologique. On pourra aussi recourir exceptionnellement à une double publication du même article : d’abord dans le volume où chronologiquement et conceptuellement il est requis (ainsi « L’ontologie est-elle fondamentale ? » pour Totalité et Infini), ensuite dans le recueil validé par Levinas (ici Entre nous, Grasset, 1991).

L’édition tiendra évidemment compte des inédits, tout en sachant qu’ils ne seront pas tous immédiatement accessibles, puisque leur classement dans le dépôt qui a été fait à l’IMEC n’est pas achevé (bien que leur numérisation le soit). Ces inédits seront édités dans une section spéciale, dont les volumes seront publiés soit avant (par exemple pour les Carnets de captivité), soit après la reprise des ouvrages publiés du vivant de Levinas, en au moins trois volumes.

Sous réserve de l’accord final des éditeurs de l’œuvre anthume, l’édition des textes publiés du vivant et sous l’autorité directe de Levinas se fera en les regroupant selon un ordre à la fois chronologique, mais également, quand il sera plus expédient, thématique (ainsi pour les écrits de critique littéraire, les Leçons talmudiques et les Entretiens).

Chacun de ces volumes sera composé (sur le modèle de l’édition des Husserliana à Leuven) de deux types de textes : d’abord les textes publiés par Emmanuel Levinas, ensuite le dossier des articles et des conférences préparatoires, des recensions contemporaines et des inédits pouvant concerner l’époque et la question, à titre d’Annexes et documents.

L’édition de chaque volume sera confiée à un ou plusieurs responsable(s), choisi(s) chaque fois par le comité scientifique, et qui valide(nt) le manuscrit final.

Jean-Luc Marion

Le plan général des Œuvres se présente, à l’automne 2009, comme suit.

Section 1. Les inédits.

Tome I.Carnets de captivité. Écrits sur la captivité. Notes philosophiques diverses. Responsables : Rodolphe Calin et Catherine Chalier.

Tome II.Conférences inédites au collège philosophique de Jean Wahl et autres textes. Responsables : Rodolphe Calin et Catherine Chalier.

Tome III. Autres inédits.

Section 2. Les textes publiés par Emmanuel Levinas

Tome IV. Philosophie 1.

– La Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Alcan, 1930 (avec les compléments).

– De l’évasion (repris de la Revue philosophique, 1935), augmenté des articles de la période.

– De l’existence à l’existant, éditions de la revue Fontaine, 1947, repris par J. Vrin, 1947 et 1981.

– « Le Temps et l’Autre », in Jean Wahl (éd.), Cahiers du Collège Philosophique, Arthaud, 1947.

– En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, J. Vrin, 1949, 1967, 1974.

Tome V. Philosophie 2.

– Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, M. Nijhoff, 1961, suivi d’un dossier.

– Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, M. Nijhoff, 1974, avec le dossier des textes préparatoires.

– De Dieu qui vient à l’idée, J. Vrin, 1982, avec un ensemble de textes.

Tome VI. Judaïsme. Politique. Critique littéraire.

Tome VII. Entretiens. Varia.

Il va sans dire que ce projet subira, à mesure de l’avancement de sa réalisation, des modifications.

Avertissement

Les inédits que nous présentons ici constituent le volume 1 de la section « Les inédits » des Œuvres d’Emmanuel Levinas. Ce volume, pas plus que celui qui le suivra, n’entend donner à lire l’intégralité des nombreux inédits contenus dans le fonds d’archives Emmanuel Levinas en dépôt conservatoire à l’Imec. Il opère donc un choix, qu’il importe pour commencer de justifier. Composé principalement de fragments rédigés entre le milieu des années 1930 et la première moitié des années 1960, le présent volume obéit à deux critères : un critère temporel et un critère stylistique.

Critère temporel, plus que chronologique, car il contient une partie des inédits couvrant la période allant de la fin des années 1930 au début des années 1960 (la plupart ayant été écrits avant 1960), grosso modo, de De l’évasion (1935) à Totalité et Infini (1961)*1. Autrement dit, les inédits antérieurs à cette période (en réalité peu nombreux) n’y figurent pas. Le choix de cette période n’a rien d’arbitraire, qui concerne la longue phase intermédiaire entre le premier essai d’Emmanuel Levinas et sa première œuvre philosophique majeure. Or, pour être significative, cette période n’en est pas moins obscure. Certes, Levinas a publié dans cet intervalle des ouvrages importants : De l’existence à l’existant (1947), Le Temps et l’Autre (1948) et En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949). Mais ces œuvres sont de la fin des années 1940, et nous savons peu de chose sur son activité philosophique pendant les douze années qui ont précédé De l’existence à l’existant et les douze années qui ont suivi En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Levinas publie fort peu entre 1935 et 1947, et peu d’écrits philosophiques entre 1949 et 1961, l’essentiel des écrits de cette seconde période portant sur le judaïsme. C’est sur ces années de genèse que la plupart des inédits de ce volume lèvent en partie le voile.

Critère stylistique ensuite : il s’agit en effet, à l’exception de trois courts textes sur la captivité et d’un bref hommage à Bergson, d’écrits fragmentaires, plus précisément de notes, prises soit dans des carnets, soit sur des feuillets isolés. Le présent volume n’inclut cependant pas toutes les notes de la période concernée, mais seulement celles d’un certain type. Levinas opère en effet plusieurs subdivisions à l’intérieur de ses notes, et d’abord, il distingue ce qu’il appelle les « notes diverses de philosophie en recherche » des notes préparatoires à une œuvre (article, conférence ou livre). Notes diverses de philosophie en recherche, c’est le titre donné à une liasse de fragments, les autres liasses ou carnets de fragments du même type ne comportant pas de titre. Elles sont diverses parce qu’elles abordent de multiples sujets ou questions, et notes de philosophie en recherche dans la mesure où elles n’ont pas, ou du moins n’indiquent pas, de destination précise. Comme exemple du second type de notes, on peut mentionner l’ensemble intitulé par Levinas Notes Autrement qu’être, ou encore les « feuilles préparatoires » de l’article « Le dire et le dit*2 ». On peut enfin distinguer de ces deux types de notes un troisième type, qui participe à la fois du premier, car il s’agit de notes qui ne sont pas préparatoires à une œuvre précise, et du second, en ce qu’elles possèdent une forte unité thématique, parce qu’elles traitent une même question. Nous pensons en particulier à deux séries, l’une portant le titre « Études », qui a pour thème l’illéité, l’autre, sans titre, qui a pour thème la trace, la révélation et l’énigme. « Études », compris au sens de l’examen d’une question, qualifie parfaitement ce troisième type de notes.

De ces trois types de notes, Notes diverses de philosophie en recherche, Notes préparatoires et Études, qui, d’un point de vue génétique, n’ont pas la même signification, nous avons, pour ce volume 1, retenu le premier. Plus précisément, en suivant notre critère temporel, nous avons retenu les notes diverses qui relèvent de la période couverte par ce volume. Ce sont donc toutes les notes diverses de philosophie en recherche écrites entre le milieu des années 1930 et le milieu des années 1960, que nous donnons à lire ici. Les Carnets de captivité, bien qu’ils constituent un ensemble distinct des liasses ou carnets ici réunis sous le titre de Notes philosophiques diverses, et bien que leur propos ne soit pas uniquement de l’ordre du discours philosophique, relèvent pour une large part de ce type de notes.

Outre que, comme notes, elles nous donnent à voir « la coulisse, l’atelier, le laboratoire, le mécanisme intérieur », comme l’écrivait Pœ, à titre de notes de philosophie en recherche, de notes qui ne sont pas préparatoires à une œuvre en particulier et qui, pour cette raison, n’ont pas forcément trouvé d’écho dans l’œuvre publiée, ou qui n’y ont trouvé qu’un écho très éloigné, elles révèlent les possibles de cette recherche : il suffit de penser aux nombreuses notes sur la métaphore qui témoignent d’intenses réflexions en ce domaine et dont l’œuvre publiée a conservé peu de traces. C’est pourquoi, bien qu’elles ne donnent à lire qu’une partie des inédits de cette période, elles nous offrent, sur elle, un irremplaçable témoignage.

Rodolphe CALIN

*1 Sur la datation de ces notes, cf. notre notice sur les Notes philosophiques diverses.

*2 À l’intérieur des notes préparatoires, Levinas distingue les notes utilisées (par ex. « Fiches utilisées », titre d’une série de notes très vraisemblablement préparatoires à l’article « La substitution ») des notes inutilisées (par ex. : « Buber : notes inutilisées »).

Préface

Carnets de captivité

Écrits, pour l’essentiel, durant ses cinq années de captivité, mais commencés en 1937 et poursuivis jusqu’en 1950, composés de notations sur des thèmes et des objets d’apparence fort divers, ces carnets ne sont pas, comme on s’y attendrait, seulement ni même principalement l’œuvre d’un philosophe. Ils sont aussi et d’abord celle d’un romancier, du moins d’un écrivain qui n’ambitionne pas seulement d’accomplir une œuvre philosophique, mais tout autant – comme Sartre ? – une œuvre littéraire, plus précisément, romanesque. Un fragment du Carnet 3 le dit sans détour : « Mon œuvre à faire : Philosophique […] Littéraire […] Critique*1 » ; suivent, sous chaque rubrique, des titres ou l’indication de thèmes d’œuvres projetées. C’est de cette œuvre, dans sa triple dimension, qu’il est question dans ces Carnets. C’est dire que les fragments qui les composent ne sont pas divers, voire dissonants parce qu’ils aborderaient de multiples sujets, mais d’abord parce qu’ils parlent sur des modes très différents.

Et cependant, malgré cette diversité, ils forment un tout. Que Levinas ait jugé bon d’y consigner encore, durant les années de l’immédiat après-guerre, fût-ce, sur deux pages par année, des notations, qui n’eussent pas trouvé ailleurs leur place, suffirait à l’attester. Or, ce qui donne à ces Carnets leur unité, c’est la captivité elle-même. Non pas seulement à titre de situation dans laquelle ils furent, pour l’essentiel, écrits, ou dont ils nous feraient le récit au jour le jour. Un tel récit en est absent, et des épisodes, des situations vécus, lorsqu’ils sont évoqués, le sont souvent de manière très épurée : ainsi cette scène au cours du travail quotidien en forêt : « La méchanceté – deux équipes scient. W. est engueulé – Il est dépité – mais demain son dépit passera. – Lui dire les méchancetés dès aujourd’hui. Demain ce sera trop tard*2 ». C’est d’une manière moins triviale ou moins évidente que la captivité unifie le propos des pensées ici rassemblées. C’est au sens où elle entre en résonance, parfois très forte, avec les trois types d’écriture – philosophique, critique et romanesque – que mêlent ces Carnets, dont elle devient, pour cette raison, parfois le thème explicite.

Commençons par l’écriture littéraire. L’ambition de devenir romancier n’aura pas habité Levinas uniquement pendant les années de guerre, c’est-à-dire ces années où son œuvre de philosophe est encore inchoative, mais, ce qui est plus significatif, au moins jusqu’au début des années 1960, au moment où il publie Totalité et Infini, dans lequel sa philosophie trouve une première exposition complète. On lit en effet dans les archives Levinas deux romans inachevés, le premier intitulé La Dame de chez Wepler, le second, Eros. C’est le second qui nous retiendra ici. Eros, dont on peut approximativement dater au moins l’une des campagnes d’écriture*3 est bien en effet le roman – ou du moins l’un des romans, mais il est vrai, celui dont il est le plus fréquemment question – que Levinas, dans les Carnets, projetait d’écrire, et qu’il y a déjà en grande partie esquissé. Ce roman se contente seulement, semble-t-il, de changer de titre, puisque Triste opulence devient Eros*4 .

Or, le thème de ce roman, c’est la débâcle et la captivité elles-mêmes*5. Eros (?) commence en effet en mai 1940, au moment où Paul Rondeau, interprète militaire, part pour le front*6. Il se poursuit pendant la captivité, à Rennes d’abord, en Allemagne ensuite*7 , et s’achève, si l’on peut dire, par le retour, après cinq ans de captivité, du héros. (Le nom de ce dernier est d’ailleurs indécis. De Paul Rondeau, il n’est plus question pendant la période de captivité, sans que l’on sache qui, des personnages de cette partie du roman, le remplace ; ensuite, c’est un personnage appelé Jean- Paul, qui n’apparaissait pas jusqu’ici, qu’on voit, après cinq années de captivité, descendre le perron de la gare du Nord, auquel succède, mystérieusement, dans les dernières pages du manuscrit, un personnage nommé Jules*8.) Que ces Carnets rédigés pendant la captivité soient notamment le lieu d’élaboration d’un roman sur la captivité mérite que l’on s’y attarde. Cela signifie en effet que la captivité n’y est pas seulement réelle, mais également d’emblée fictionnelle, et que si Levinas n’entend pas en faire le récit objectif, c’est parce qu’il entend dès l’abord en écrire le roman*9. Sans doute est-ce là l’aspect le plus frappant et le plus troublant de ces Carnets, que des personnes réelles avec qui Levinas a partagé cette captivité et des scènes de vie captive y soient, dans le même temps, des personnages et des situations d’un roman sur la captivité. Que la dure réalité de la captivité y soit dès le début tenue à distance, déréalisée pour devenir celle du roman. Mais cette déréalisation n’a rien d’accidentel, comme on le voit si l’on veut bien se pencher, un instant, sur l’expérience qui est au cœur du roman, et que décrivent déjà de nombreux fragments des Carnets de ce qui s’intitule encore Triste opulence.

Cette expérience, c’est la défaite de la France, ou, selon l’image récurrente dans le roman, la chute de la draperie, c’est-à-dire de l’officiel. Cette cassure du monde de l’officiel, ou plutôt du monde en tant que, souligne Levinas, il comporte toujours de l’officiel, est la situation, précise-t-il, non pas « du renversement des valeurs […] – du changement d’autorité – mais de la nudité humaine de l’absence d’autorité*10 ». Cette situation fut certes décrite par d’autres témoins de la débâcle. Mais elle prend chez Levinas de nouvelles dimensions et une signification plus radicale. Cet anéantissement de la patrie gagne aussi les choses elles-mêmes, et, au bout du compte, signifie la fin du sens : « Les draperies qui tombent dans ma scène d’Alençon concernent aussi les choses. Les choses se décomposent, perdent leur sens : les forêts deviennent arbres – tout ce que signifiait forêt dans la littérature française – disparaît. Décomposition ultérieure des éléments – des bouts de bois qui restent après le départ du cirque ou sur la scène – le trône est un bout de bois, les bijoux des morceaux de verre, etc. Mais je ne veux pas simplement parler de la fin des illusions ; mais plutôt de la fin du sens. {Le sens lui-même comme une illusion.} […] Creuser cette idée de la “perte de sens” par les choses. Et la solitude qui en résulte. » Mais cette chute signifie enfin, plus radicalement encore, la perte de toute stabilité, de toute substantialité : ce n’est plus seulement, soulignera Eros (?), comme lors de la première guerre mondiale, les personnes et les choses qui sont anéanties, mais l’espace lui-même ; autrement dit, ce n’est plus seulement, comme l’affirmait De l’évasion en 1935, auquel semble penser Levinas dans les premières pages de son roman, « l’être du moi que la guerre et l’après-guerre nous ont permis de connaître » qui « se sent, dans tous les sens du terme, mobilisable*11 » –, c’est l’espace qui n’offre plus aucun appui, qui devient meuble, qui perd son ordre et sa continuité. La défaite de la France – de cette « immense stabilité » dit Eros (?) –, la chute de la draperie, c’est la chute même de la réalité, c’est la réalité perdant subitement sa consistance, sa substantialité, sa stabilité mêmes.

C’est dans ce monde qui a perdu ses objets, ou dont les objets ont perdu leurs formes et se décomposent, c’est-à-dire retournent dans l’élémental, ce monde qui n’offre plus aucune base, aucun appui, bref, selon l’expression de De l’existence à l’existant, ce « monde cassé », que se déroule la captivité. L’une des scènes significatives de la seconde partie du roman, qui justifie peut-être le titre qui, apparemment, lui sera finalement donné, mérite d’être mentionnée. La vue, par les prisonniers serrés dans la remorque d’un camion, d’une paire de bas séchant dans une maison où habitent des Allemandes appartenant à l’armée, ou d’une femme se peignant devant une fenêtre, donne lieu à des développements sur l’érotisme dans lequel, dit Levinas, l’anatomie perd sa finalité biologique pour retourner à « sa massivité de chair », et les objets – par exemple le peigne – n’ont « plus rien de leur chaste essence d’ustensiles », c’est-à-dire ont perdu leur finalité, et, dans cette mesure, leur sens. D’une autre manière, un passage des Carnets souligne cette irréalité d’un monde dans lequel ne se rencontre plus rien de substantiel, qui est celui de la captivité : « Phantomes – ils accomplissent les gestes dans la réalité sans réalité – non seulement absence d’objets mais absence de progrès, d’accomplissement. L’année de captivité – les gestes quotidiens sont cela*12. »

Il est vrai que la captivité n’apparaît pas seulement à Levinas comme un en-deçà du réel, mais aussi, comme un au-delà : « Le prisonnier, écrit-il dans Captivité, comme un croyant, vivait dans l’au-delà. Il n’a jamais pris au sérieux le cadre étroit de sa vie.

Pendant cinq ans, malgré son installation, il était sur le point de partir. Les réalités les plus solides qui l’entouraient portaient le cachet du provisoire. Il se sentait engagé dans un jeu qui dépassait infiniment ce monde d’apparences. Son vrai destin, son vrai salut se faisaient ailleurs. Dans le communiqué. C’étaient des événements à l’échelle cosmique*13. » C’est là une autre dimension de cette captivité, qui mériterait que l’on s’y attardât également, parce qu’elle revient à dire qu’au fond, l’évasion, cette sortie de l’être dont parlait Levinas dans De l’évasion, c’est paradoxalement la captivité qui l’accomplit. Il reste que cet au-delà ne se produit qu’à la faveur de l’interruption ou de la cassure de l’ordre du réel, ou plutôt du réel comme ordre.

Qu’elle nous situe en deçà ou au-delà du réel, la captivité manifeste ainsi d’abord son aptitude à devenir « réalité » fictionnelle ou romanesque. La notion du fantastique, c’est-à-dire, d’une « réalité qui tout en étant dans le réel est au-delà du réel*14 », notion sur laquelle reviennent à plusieurs reprises les Carnets, notamment au contact d’Edgar Pœ, s’impose ici incontestablement. Et ce, d’autant que le fantastique y est reconnu comme le ressort du style descriptif du roman tel que le conçoit Levinas : dans un fragment où il détaille ses procédés littéraires, Levinas écrit notamment : « La situation réelle est décrite sobrement. {On y accède à travers une porte largement ouverte.} Mais une petite image finale, sur laquelle il ne convient jamais d’insister, {comme un vasistas qu’on entrouvre pour un instant}, y fait {circuler} comme un courant d’air rapide du fantastique. Toute la “situation réelle” apparaît au-dessus d’un précipice. » La captivité apparaît dans ces Carnets comme la situation fantastique par excellence, et les Carnets ne sont dès lors rien d’autre qu’un roman fantastique de la captivité.

Il ne sera pas nécessaire d’insister autant sur les passages philosophiques des Carnets, qui surprendront moins le lecteur de Levinas. Concernant l’écho qu’est susceptible d’y rencontrer la captivité comme épreuve même de la cassure du monde, on rappellera que c’est sur le thème du « monde cassé » que s’ouvre le premier chapitre de De l’existence à l’existant, ouvrage qui fut justement rédigé en grande partie en captivité, comme le précise son avant-propos, rédaction dont les Carnets contiennent de nombreuses traces. C’est ce thème du monde cassé, qui, à titre de moment limite, révèle le fait même de l’être, ou encore l’il y a, notion centrale dans les premiers écrits de Levinas, véritable point de départ de sa réflexion. « Dans la situation de la fin du monde se pose la relation première qui nous rattache à l’être*15. » Il est donc à peine besoin de souligner que la captivité, bien qu’elle ne soit pas, mis à part dans l’avant-propos, évoquée dans cet ouvrage, fût-ce à titre d’exemple, entre en résonance avec la pensée qui s’y déploie. On peut d’ailleurs mentionner le fait que l’une des chemises dans lesquelles se trouvent rangés quelques feuillets manuscrits préparatoires à De l’existence à l’existant contenus dans les archives Levinas porte simplement le titre de « monde cassé », attestant ainsi l’importance, voire le caractère central d’un thème qui, à lire le début du premier chapitre de De l’existence à l’existant, pourrait donner l’impression de servir de simple amorce à l’élucidation du fait même de l’exister. Ce qui alors devient significatif, c’est le fait que Levinas, durant les années de guerre, aura tenté de décliner à la fois dans l’écriture philosophique et dans l’écriture romanesque une même expérience de la cassure du monde. Qu’il y soit finalement parvenu en philosophe atteste sans doute qu’avoir quelque chose à dire exige encore de lui trouver un langage approprié ; mais cela ne doit pas faire négliger les tentatives littéraires, ni, surtout, le concert qu’elles forment avec le propos philosophique. Car la chose à dire en question s’enrichit incontestablement du fait de se trouver mêlée à des tentatives romanesques qui en fournissent l’illustration, ce qui n’étonnera pas chez un penseur soucieux de ne jamais dissocier un concept – ici celui de monde cassé et donc d’il y a – des situations concrètes qui l’illustrent – ici la captivité –, au motif que la recherche de la « condition des situations empiriques » doit laisser « aux développements dits empiriques où la possibilité conditionnante s’accomplit – […] à la concrétisation – un rôle ontologique qui précise le sens de la possibilité fondamentale, sens invisible dans cette condition*16 ».

Au sujet du contenu des fragments philosophiques des Carnets de captivité, on soulignera deux aspects. Les Carnets témoignent évidemment de la genèse de De l’existence à l’existant : une majorité des fragments philosophiques qu’ils contiennent en abordent les thèmes essentiels. Toutefois, les Carnets ne sont pas le lieu où cette œuvre s’élabore principalement, et ils n’offrent rien de comparable aux nombreuses pages manuscrites de De l’existence à l’existant qu’on peut lire dans les archives, et qui permettent assez bien d’en voir la genèse. Il ne faut donc pas y chercher ce qu’on ne saurait y trouver. On lira malgré cela avec intérêt les quelques passages des Carnets qui portent la trace de développements que les manuscrits de De l’existence à l’existant consacrent à la temporalité comme drame s’accomplissant en plusieurs temps, et aux notions de symbole et d’accomplissement qui s’y rattachent, mais qui n’ont pas été retenus par Levinas dans le livre publié.

Un second aspect mérite d’être noté. Il concerne le rapport entre judaïsme et philosophie, plus particulièrement le souci de faire apparaître le judaïsme comme une catégorie de l’être. Il faut d’autant plus y insister que la captivité dont nous parle Levinas est d’abord celle du prisonnier juif. C’est en effet un « … roman j<uif>*17 sur la captivité*18… » qu’entend écrire Levinas, et peut-être pense-t-il alors à Triste opulence ; de même, les écrits sur la captivité qu’on pourra lire, ici, à la suite des Carnets de captivité, envisagent d’abord la captivité du prisonnier israélite. C’est à ce titre que la captivité devient, en un sens, le thème, non plus seulement des fragments romanesques, mais aussi des fragments philosophiques des Carnets de captivité.

Levinas avait montré, dans des écrits d’avant-guerre, que l’épreuve de l’hitlérisme imposait au juif le sentiment d’être « inéluctablement rivé à son judaïsme*19 ». C’est également le sentiment qu’éprouvera le prisonnier juif : « Parqué dans des baraques ou dans des kommandos spéciaux, tenu pour y échapper à se camoufler sous une fausse identité – le prisonnier israélite retrouva brusquement son identité d’israélite*20. » Or, ce qui ressort des Carnets de captivité, c’est que cette identité retrouvée de manière si dramatique est une situation dont il faut partir pour philosopher : il faut considérer le judaïsme ou l’être-juif comme une catégorie ontologique. Deux fragments, qui se suivent presque immédiatement, le disent, de façon laconique mais néanmoins très claire : « partir du Dasein ou partir du J<udaïsme> », « J<udaïsme> comme catégorie*21 ». C’est cela que, dans les Carnets, Levinas oppose à Heidegger, non pas seulement le Heidegger qui adhéra au parti nazi, mais aussi et d’abord le penseur de l’être. Cette opposition de l’être-juif et du Dasein, plus précisément, ce souci de faire de l’être-juif le point de départ de l’ontologie, au moment même où Levinas rédige De l’existence à l’existant, est fort significative. Il faut, en effet, selon la philosophie de De l’existence à l’existant, déduire la signification de l’étant, plus précisément de l’homme ou du je, dans l’être ; ce qui revient à partir du « je suis » et non plus du « Dasein », car ce dernier est d’emblée défini comme compréhension de l’être et, à ce titre, se trouve non pas déduit, mais posé « simplement à côté de l’être par une distinction*22 », celle de l’être et de l’étant*23. Préalable au mouvement de la compréhension de l’être par le Dasein est le mouvement par lequel le « je » se pose dans l’être, exerce sa maîtrise sur l’être et ainsi peut dire « je suis ». Faire du judaïsme une catégorie ontologique, cela suppose dès lors, en un sens, de faire aussi pour l’être-juif ou le « je suis juif » ce que De l’existence à l’existant fera pour le « je suis » en général, à savoir d’en déduire la signification à partir de l’économie ou de la totalité de l’être, déduction par laquelle justement il pourra apparaître comme catégorie ontologique et servir de point de départ à la pensée, d’alternative possible au Dasein. Ces deux déductions n’ont toutefois pas la même signification : partir de l’être-juif ce n’est pas, comme dans De l’existence à l’existant, partir d’un « je suis » compris comme commencement et liberté, pure référence à soi-même (fût-elle aussitôt reconnue comme un enfermement en soi-même), c’est partir d’un « je » d’emblée compris à partir du passé de la création et de l’élection, autrement dit, d’un « je » qui est d’emblée fils de Dieu et qui ne se pose que dans la filialité*24.

Quoi qu’il en soit des questions soulevées par la « concurrence » de ces deux points de départ, le « je » et « l’être-juif », que nous ne pouvons aborder ici, on voit que le fait de considérer le judaïsme comme catégorie ontologique revient à faire du judaïsme le lieu d’une nouvelle interprétation de l’homme et de sa subjectivité. Et c’est bien ce qui est en jeu aussi dans ces Carnets et qui se cherche, par exemple, au contact, non d’un philosophe, mais d’un écrivain, Léon Bloy : « Exemple de ce qu’est le christianisme dans l’interprétation de l’humanité de l’homme. Tout l’homme est logé dans les catégories du catholicisme. Mais tandis que nous autres nous restons à la surface de ces catégories, lui [L. Bloy] en dégage le sens de feu et de sang, ce sens mystique et transcendant, et il loge tout ce qui est humain à ce niveau des catégories – Même travail à entreprendre pour le J<udaïsme>*25. »

C’est d’une manière en apparence plus extérieure que nous évoquerons la captivité en abordant pour terminer le troisième type d’écriture à l’œuvre dans ces Carnets, à savoir la critique littéraire. Cela ne signifie pas que la captivité ne soit pas intimement mêlée aux considérations sur la littérature, car l’insistance sur son caractère fantastique s’éclaire aussi à partir des divers fragments dans lesquels Levinas, notamment au contact de Pœ ou de Pouchkine, thématise la notion même du fantastique ; mais elle constitue d’abord un lieu et une période qui, étonnamment, furent propices à la lecture et à l’étude : « Toute cette captivité – avec les longs loisirs qu’elle a procurés, les lectures qu’on n’aurait jamais faites – comme une période de collège où les hommes mûrs se trouvent, où l’exercice devient l’essentiel, où l’on découvre qu’il y avait beaucoup de choses superflues – dans les relations, dans la nourriture, dans les occupations. La vie normale pourrait donc elle-même être organisée autrement. La crise de notre vie d’avant-guerre apparaît dans cette simplicité*26. » Les camps de prisonniers pouvaient comporter d’abondantes bibliothèques où les prisonniers avaient la possibilité d’occuper leurs maigres loisirs*27. Levinas, astreint pourtant, comme les autres prisonniers juifs, à des travaux parmi les plus pénibles de ceux qui furent imposés aux prisonniers, trouvait les ressources pour y occuper les siens – c’est-à-dire pour y poursuivre son œuvre multiforme. L’exigence d’avoir une œuvre à faire l’habite profondément, comme le montre ce fragment où il parle, simplement, de son « envie » pour ceux « qui n’ont pas l’inquiétude du temps perdu comme moi ; le souci d’une œuvre*28 ». C’est là qu’il fait d’abondantes lectures et qu’il lit, pour la première fois, ainsi qu’il l’écrit à sa femme, Raïssa, La Divine Comédie de Dante, ou encore le Roland furieux de l’Arioste dont les parlent assez précisément à plusieurs reprises. Si la Phénoménologie de l’esprit de Hegel constitue sa principale lecture philosophique, les lectures littéraires sont en revanche extrêmement variées. De ces multiples lectures ou relectures, et des réflexions qu’elles suscitent, parfois sur le vif, il faut évidemment mentionner celle de Proust, le « poète du social », sur lequel Levinas à l’époque projette l’écriture d’un essai (cf. Carnet 3, p. 32), qui paraîtra en 1947 dans Deucalion, et qui s’esquisse dans les Carnets. On retiendra également la lecture des Lettres à sa fiancée de L. Bloy, importante ne serait-ce que par l’abondance des citations de ces lettres dans le Carnet 6. C’est évidemment, chez Bloy, la conception de la Femme (Levinas dira du féminin) qui intéresse Levinas, conception à laquelle il se référera d’ailleurs, explicitement, mais en passant, dans Le Temps et l’Autre. Mais c’est également le sens bloisien de la transcendance du mystère que recèlent les situations empiriques – la relation avec la Femme est l’une d’elles –, de la transcendance comprise comme ce qui échappe à la lumière – c’est-à-dire à la conscience et à la connaissance qui ne se produisent jamais autrement que comme immanence, transcendance qui, à ce titre, interrompt le système conformément auquel s’accomplit la pensée philosophique – qu’il souligne. « Chez Léon Bloy “Lettres à sa fiancée”, 1889-1890. Pas de système. Mais les “catégories des professeurs” sont remplacées par la transcendance même de l’ordre du mystère. Et cet ordre du mystère auquel sont ramenées les situations concrètes – n’est là – ne se justifie que par cette admiration jusqu’aux larmes du mystère*29. » C’est chez Bloy, sans doute, que Levinas voit se produire de façon privilégiée la conjonction du souci, tout « littéraire », pour les descriptions de situations concrètes, et de l’attention, « religieuse », à la transcendance, conjonction qui fera le style même de la pensée levinassienne, et qui, surtout, la rendra capable de produire une intelligibilité « philosophique » nouvelle. C’est, en particulier, à partir de cette conjonction que la situation concrète de la captivité, toute chargée de transcendance (puisque, nous l’avons rappelé plus haut, elle fut ressentie aussi comme une vie dans l’au-delà), devient, comme ce qui précède cherchait à le montrer, un thème insigne de cette pensée.

Écrits sur la captivité

C’est précisément ce thème que plusieurs articles de Levinas datant de son retour de captivité aborderont à nouveau, mais pour mettre l’accent sur l’intense souffrance des prisonniers des stalags et des oflags. La pudeur préside à leur écriture tant la difficulté était grande, au lendemain de la guerre, d’oser évoquer sa propre souffrance face à celle subie par d’autres, de façon incommensurablement plus terrible, dans les camps d’extermination. On sait d’ailleurs que le sentiment d’humiliation et de défaite rendit malaisée la parole des prisonniers de guerre, une fois revenus de captivité. Mais si ces pages, sobres et belles, décrivent une vie humaine dépouillée de tout bien propre, une vie où tout était provisoire, où le sort de chacun se décidait ailleurs et où l’absence de possession rendait à l’essentiel d’une liberté privée d’installation dans le monde, elles n’accusent personne et elles ne réclament rien. Sans masquer les petitesses humaines des prisonniers, Levinas insiste surtout sur leur dignité dans cette existence rude et froide qui interdisait la plainte et prohibait la faiblesse, une existence aussi où chacun était identifié par un matricule gravé sur une plaque de métal qu’il devait présenter à la moindre réquisition. Et c’est sans orgueil aucun qu’il évoque, non sans ironie, cette liberté ignorée des « bourgeois » qu’expérimentaient alors les prisonniers. Il sait bien en effet qu’une telle liberté, tout entière vouée à la précarité et à la possibilité de la mort, est à la merci de souffrances physiques et morales qui peuvent la détruire.

Pour leur part, les prisonniers juifs, bien que protégés par l’uniforme d’un destin mortel, furent séparés des autres et contraints de travailler dans des kommandos spéciaux. Le philosophe fut affecté à un kommando forestier de soixante-dix hommes auquel il fait allusion dans un article célèbre où il évoque le mépris que la population environnante leur vouait et l’enfermement irrémédiable dans ce qu’il ressentait être une infra-humanité*30. Acculés à leur identité « israélite », nombre d’entre ces prisonniers la redécouvrirent d’ailleurs, contraints et forcés, car la croyance qui les avait animés, jusqu’à la guerre, d’appartenir pleinement à la communauté française, avait relégué pour eux cette identité au second plan, voire la leur avait fait oublier. L’humiliation subie, les nouvelles qu’ils recevaient des déportations de leurs proches et de leurs amis soudain « partis sans laisser d’adresse », les firent en effet renouer avec un vieil héritage de souffrances. Mais, précisément, parce que cet héritage se disait dans des mots et dans une histoire partagés avec d’autres, il permettait aussi, si peu que ce fût, de prendre une certaine distance vis-à-vis de la souffrance présente et de ne pas suffoquer sous son poids.

Certains s’initièrent à l’hébreu biblique, d’autres à l’histoire du peuple juif ; avec maladresse et « sans suite dans les idées » ils se réunirent aussi pour l’office religieux du soir, partant trop tôt travailler pour avoir du temps pour celui du matin*31. Ils redécouvrirent les récits bibliques et, dans leur désespoir, fût-ce évidemment pour subir des déconvenues par la suite, ils se laissèrent même aller à croire aux récits dans leur sens obvie : un Dieu les aimait qui, comme les Hébreux jadis, leur ferait traverser la mer des Joncs. Penser que les mots sont vrais de cette vérité simple, explique Levinas, suscitait une grande émotion.

Le texte d’hommage à Bergson qui est présenté avec cet ensemble d’articles sur la captivité salue la liberté de ce grand philosophe qui, le premier, dit Levinas, avait su refuser de s’incliner devant le temps froid de la science, alors que la majorité de ses collègues philosophes s’y soumettaient. Il salue aussi, et surtout sans doute, la liberté admirable de celui qui, pourtant proche spirituellement du catholicisme, alla se faire recenser comme juif en 1940 pour rester jusqu’au bout fidèle à son peuple persécuté.

Notes philosophiques diverses

En 1947, Emmanuel Levinas publiait De l’existence à l’existant, livre pour lequel il avait commencé ses recherches avant la guerre et qui fut « en majeure partie, rédigé en captivité » comme il le rappelle dans son avant-propos. En 1948, les quatre conférences qu’il donna en 1947 au Collège philosophique fondé par Jean Wahl voient également le jour sous le titre, Le Temps et l’Autre, ainsi qu’un article sévère et grave sur l’art, « La réalité et son ombre », accueilli par la revue des Temps modernes. En 1949, il rassemble plusieurs études anciennes datant de 1932 et 1940 dans un livre intitulé En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Puis, jusqu’à la parution de son œuvre majeure Totalité et Infini en 1961, Emmanuel Levinas publie essentiellement des comptes rendus de livres et des articles dont certains, très importants, tel « L’ontologie est-elle fondamentale ? » (1951), constitueront d’ailleurs la matrice de livres à venir. La majorité des articles publiés pendant cette période concernent cependant le judaïsme et l’éducation juive et ils seront ensuite rassemblés, en 1963, dans son livre Difficile liberté. Néanmoins, durant les années 1950, années de relatif silence éditorial donc, et bien que privé de reconnaissance universitaire, Emmanuel Levinas continue assidûment ses recherches philosophiques. L’ensemble des notes diverses ici présentées, écrites pendant cette période précisément, témoigne ainsi d’une pensée sur le qui-vive, d’une pensée qui, pour être très avertie des débats philosophiques de son époque, n’en poursuit pas moins sa route de façon originale et forte, dans la liberté propre au créateur, une liberté que n’entrave aucun souci de carrière et, apparemment, aucun sentiment d’urgence à se voir édité. L’intérêt de la publication de ces notes diverses est donc de montrer à l’œuvre une pensée en devenir, une pensée qui explore des pistes dont certaines ne seront pas poursuivies, une pensée où le lien entre philosophie et judaïsme est très explicite et enfin, une pensée où le souci de l’enseignement et de la transmission joue un rôle central.

Il reste difficile toutefois de définir la méthode qui préside à l’élaboration des articles et des livres futurs du philosophe sur la base de la lecture de ces réflexions. Le jaillissement de la pensée y semble en effet étranger au souci de la construction d’un plan précis, scandé par des étapes de raisonnement d’ores et déjà bien repérées, et conçues de façon programmatique. Le philosophe ne sait pas par avance où le conduiront ses réflexions et les conclusions auxquelles il parviendra, presque toujours pour les mettre à nouveau en mouvement, ne sont ni conçues ni posées d’emblée, fût-ce à titre d’hypothèses à vérifier. Emmanuel Levinas n’avait-il pas, jusque tard dans sa vie, le goût pour ce que l’on trouve bien davantage que pour ce qu’on produit ? La rigueur et la vigueur de la pensée ne signifie pas pour lui maîtrise et systématicité, elle ne fait jamais fi de la nécessité pour le chercheur d’être animé par un souffle qui, sans congédier l’indispensable érudition et le travail de la conceptualité, habite surtout la puissance du langage. Le fait d’écrire ces notes semble avoir été pour Emmanuel Levinas une façon de se tenir disponible pour écouter, en lui, cette venue de la pensée. Le fait de les avoir soigneusement rassemblées ensuite montre en outre son souci de ne pas oublier les mots et les verbes, les passages entrevus malgré les difficultés théoriques, les associations et les intuitions qui l’ont habité alors, soit encore tout ce qui prépare l’éclosion et la maturité d’une philosophie d’ores et déjà attentive à l’excès qui tourmente le langage. La création intellectuelle semble en effet commencer pour lui par l’écriture de fragments ou d’ébauches qui fraient un chemin de pensée encore ignorant de ce qu’il va découvrir, ce qui ne signifie pas pour autant qu’il soit contingent ou de circonstance. Ces réflexions isolées sont au contraire marquées par l’exigence très forte d’aller jusqu’au bout de pistes nouvelles qu’Emmanuel Levinas aime appeler alors « ma philosophie » et qui répondent en particulier à la nécessité, clairement exprimée comme le lecteur le verra, de promouvoir une autre perspective sur l’être et sur autrui que celle de Heidegger et, bientôt aussi, un autre éveil de la subjectivité que celui qu’il a découvert à l’école de la phénoménologie de Husserl.

Écrites à la main sur le dos de cartons d’invitation à telle ou telle cérémonie (mariage juif en particulier), de fiches d’emprunt de livres à la bibliothèque de l’Alliance israélite universelle, ou encore de prospectus divers, ces réflexions classées plus tard par Levinas lui-même en divers ensembles, témoignent du monde dans lequel vivait le philosophe, de ses intérêts et de ses recherches (les livres empruntés concernent le Talmud ou des penseurs juifs), mais aussi d’une singularité certaine : le fait que ces réflexions philosophiques soient écrites sur des supports dont beaucoup portent des lettres hébraïques est plus qu’un aléa matériel en effet. Elles donnent une concrétude étonnante à une interrogation ultérieure d’Emmanuel Levinas : « Philosopher, est-ce déchiffrer dans un palimpseste une écriture enfouie*32 ? » et cela d’autant plus, qu’à plusieurs reprises, il écrit lui-même en hébreu sur ses fiches sans d’ailleurs traduire son propos.

Que « trouve » donc Emmanuel Levinas dans ces années qui précèdent et préparent la publication de Totalité et Infini ? On remarquera d’abord les impressionnantes notes sur la métaphore*33 qui s’enthousiasment de ce que la métaphore permet de penser plus loin que les données du monde. Ces notes probablement préparatoires à la conférence sur ce sujet qu’il prononcera au Collège philosophique, le 26 février 1962, envisagent la métaphore comme l’essence même du langage poussé à l’extrême et elles soutiennent que, davantage que le concept donc, elle mène vers le haut, vers la pensée de Dieu. Toute signification serait métaphorique dès lors qu’elle ouvrirait à cette hauteur, et la merveille – vocable qui restera si insistant dans l’œuvre ultérieure du philosophe – du langage tiendrait précisément à cela, à son pouvoir de signifier au-delà de ce qu’il dit. Loin donc de commencer à philosopher en se méfiant de la rhétorique, de la polysémie des mots ou de leur ambiguïté, à la manière plus prudente des philosophes qui, par sagesse et par goût de la maîtrise, convoquent l’univocité du concept en rempart contre toutes ces incertitudes parfois affolantes, Emmanuel Levinas se réjouit de la puissance polyphonique des mots ordinaires. Il ne dissocie pas la pensée du langage et il maintient que la concrétude des mots les plus simples porte en germe des significations excessives qui attestent la vivacité de l’esprit. Or, pour sublimes qu’elles soient, ces significations ne peuvent passer outre cette concrétude première, elles en restent tributaires : en même temps qu’elles la portent au-delà d’elle-même, elles sont aussi portées par elle. Sans métaphore, soutient encore le philosophe, on ne pourrait entendre la voix de Dieu, et cette proposition qui n’équivaut pas à soutenir une thèse ontologique sur l’existence de Dieu, incite elle aussi à penser comment la transcendance affecte l’immanence des mots, ou encore comment le « plus » habite le « moins ». Le spirituel – ce que les livres ultérieurs méditeront comme la merveille de l’infini dans le fini – se donne par excellence, selon ces premières notes, dans le « miracle » de la métaphore. « Miracle » qui ne consiste pas à suspendre une loi naturelle au profit de l’homme, mais qui fait découvrir des correspondances ou des ressemblances, signifiantes et surprenantes, entre la nature et l’humain.

Cependant, dès ce recueil de notes, le philosophe cherche comment le pouvoir de dépassement verbal se produit par excellence dans la relation avec l’autre : ce ne serait pas principalement grâce à une méditation personnelle sur les mots et sur les correspondances poétiques qu’ils appellent, que l’on découvrirait ce « miracle », mais par l’exigence de répondre à autrui, de s’adresser à lui et, dès lors, d’être en relation même avec le supérieur. En conclusion de ses notes, Emmanuel Levinas dit en effet son souci de parvenir à montrer comment la relation sensible, exigeante et insistante, avec autrui comme hauteur et visage, et la pensée de la métaphore comme chemin vers la hauteur, sont indissociables. Cette dernière remarque est essentielle car, loin d’assimiler l’enthousiasme produit par la merveille et par le miracle de la métaphore, à un enivrement de l’esprit, bientôt oublieux du monde, le philosophe soutient qu’il s’agit au contraire d’un enthousiasme propice à son dégrisement et à son entrée en responsabilité pour autrui. Cette entrée, dont l’issue reste toujours plus lointaine que ce que l’on imagine à première vue, prendra d’ailleurs bientôt le pas sur ces réflexions théoriques relatives à la métaphore.

Les livres ultérieurs d’Emmanuel Levinas sont en effet relativement discrets sur la métaphore comme telle, même si sa réflexion sur la littérature et sur l’exégèse des livres juifs en reste très proche, en particulier par l’insistance qu’il accorde à l’inspiration, soit encore à l’excès que représente toujours le « pouvoir dire » de certains écrits – des grands livres de l’humanité – sur le « vouloir dire » de leurs auteurs. Faire l’exégèse d’un texte, plutôt que sa généalogie, c’est en effet trouver des possibilités signifiantes inédites au cœur de la matérialité de ce qui est dit, grâce à son propre étonnement face aux mots, et non s’enquérir d’un sens initial que le temps aurait maltraité.

En outre, la propre écriture du philosophe reste marquée par cette valorisation de la métaphore. On sait qu’Emmanuel Levinas se méfie de la sclérose qui guette une conceptualité trop sûre de son droit exclusif à dire ce qui est et que son salutaire scepticisme à cet égard le conduit aussi à une écriture excessive qui n’hésite pas à emprunter à la concrétude sensible – surtout celle de la chair – des significations que le concept ne saurait dire sans se renier. « S’absoudre de soi comme dans une hémorragie d’hémophile » ou encore « psychisme comme corps maternel » pour parler de la vie de la subjectivité ; « brins de poussière recueillis sur son parcours ou gouttes de sueur qui perleraient sur son front » pour évoquer la conscience de soi universelle chez Hegel ; ces quelques exemples donnent une idée des « trouvailles » d’Emmanuel Levinas. Son écriture ne congédie pas les métaphores sous prétexte de mieux veiller à la rigueur rationnelle de son propos : la surenchère et l’emphase, le passage au superlatif et la sublimation*34 sont indissociables de son écriture philosophique et, au fil du temps, il n’y renoncera jamais. Ainsi, si des expressions comme « jouir d’un spectacle » ou « manger des yeux » sont des métaphores, elles n’en décrivent pas moins – mieux que l’abstraction conceptuelle – certains aspects du psychisme, elles ne sont pas que des métaphores comme aiment à le dire les artisans du concept soucieux de les dévaloriser et d’oublier le pouvoir révélant du langage*35.

Dès lors, un autre aspect de ces notes, à savoir les citations, brèves ou longues, ou les simples mots écrits en hébreu (sans traduction ni référence précisée) par Levinas sur ses fiches – comme sur ses Carnets de captivité d’ailleurs – au moment même où sa réflexion concerne telle ou telle question philosophique, mérite attention. Il n’établit pas tant des parallèles ou des comparaisons explicites entre un concept ou un thème philosophique – par exemple la méthode de l’Époché phénoménologique – et un vocable hébraïque – en l’occurrence le Chabbat – qu’il ne cherche à entendre les mots – Époché et Chabbat – dans leur puissance de sens respective et dans leur possible éclaircissement mutuel : la suspension de toute prise de position relative à la thèse du monde imaginée par Husserl et la suspension de toute activité susceptible de transformer le monde (le travail interdit), expérimentée par celui qui respecte le Chabbat, feraient-elles découvrir une réalité comparable*36 ? La mise entre parenthèses du cours ordinaire des jours, le Chabbat, serait-elle susceptible, sur le plan pratique, de faire éprouver ce « moi pur » que la réduction (Époché) de toute thèse par rapport au monde comme existant fait émerger ? Ou bien révélerait-elle autre chose encore sur ce « moi pur » ? Tout comme le phénoménologue continue de participer aux données naturelles du monde (comme sujet empirique) sans en faire usage, celui qui « garde » le Chabbat éprouve en effet, en lui-même, que son « moi » doit rester sans prise sur ce monde qui pourtant est là, à portée de jouissance et de transformation éventuelle. Mais il découvre aussi, dans ce « moi », les exigences de la transcendance dans l’immanence sur lesquelles, évidemment, le phénoménologue ne se prononce pas. Si cette piste d’analyse n’est pas explorée comme telle dans la note de Levinas, l’association des deux vocables qu’il propose – ou qui s’impose à lui – est en tout cas très suggestive et les méditations ultérieures du philosophe relatives à la subjectivité approfondiront avec une exigence sans cesse renouvelée ce sens, irréductible selon lui, de la transcendance dans l’immanence. L’hébreu n’apparaît donc pas, dans ces notes, comme une référence anodine, étrangère à la philosophie, voire étroitement particulière. Il contribue à l’approfondissement des questions de philosophie que se pose Levinas. Il ne s’agit en effet pas seulement d’une question de langue ou de traduction mais bien de ce que l’on peut penser dans une langue, dans l’expérience millénaire de ceux qui la parlent et dans la tradition de commentaires que cette langue charrie. Les citations des passages bibliques ou talmudiques (en araméen) et des mots hébraïques sont en effet riches des associations de sens véhiculés par la tradition et l’expérience juives, en particulier celle de sa lecture de la Bible que les philosophes ignorent le plus souvent.

On sait qu’après son retour de captivité, Levinas a étudié le Talmud sous la conduite d’un maître énigmatique, « authentique » et prestigieux, Chouchani, auquel il a souvent rendu hommage. Il lui sait gré en particulier de lui avoir enseigné comment remonter des problèmes rituels aux problèmes philosophiques, oubliés très souvent dans la pratique habituelle du Talmud. Mais, plus décisivement encore, après le désastre d’Auschwitz, ce maître lui a, dit-il, redonné confiance dans les livres. C’est aussi en étudiant avec lui qu’il a approfondi une idée essentielle : l’impossibilité d’écouter sa propre conscience sans une attention extrême portée au Livre des livres*37. Or, prendre au sérieux une telle pensée passe par la nécessité d’ouvrir la méthode phénoménologique à autre chose qu’elle même, par l’incitation à prêter attention à cette couche du psychisme que ni la réflexivité ni l’intentionnalité ne font découvrir mais uniquement les livres. Les notes philosophiques écrites par Emmanuel Levinas, à cette époque, font écho, à plusieurs reprises, à une telle attention. Ainsi, à propos du « pour soi » et de « l’en soi » dans les deux phénoménologies, le philosophe cite un commentaire de Rachi relatif à une remarque de Pharaon, disant à Joseph de prendre « le meilleur du pays d’Égypte » (Gn 45, 18). Rachi écrit en effet : « Il a prophétisé et il n’a pas su qu’il prophétisait. » Pharaon ne savait pas en effet que les Hébreux partiraient plus tard d’Égypte en emportant « le meilleur », en rendant le pays semblable à un fond de mer où il n’y a pas de poisson (Ex 3, 22). Cette note – dont le titre est Phénoménologie*38 – invite donc à penser comment la conscience (le pour soi) ne détient pas la mesure de ce qu’elle énonce en toute clarté croit-elle, et cela non pas à cause de la force de l’inconscient, mais parce que même une parole dite en toute conscience porte un sens qui reste encore à venir, un sens qu’il faut « rapporter à l’absolu ». On sait que les réflexions ultérieures du philosophe sur le caractère prophétique du psychisme humain, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, approfondiront décisivement ce qui reste encore, dans cette note, une suggestion.

Dans une autre note, Emmanuel Levinas écrit encore que si, pour lui comme pour d’autres philosophes, « l’être est dans sa vérité », il ne pense pourtant pas que cette vérité se trouve dans « la splendeur de la manifestation*39 ». Il faudrait, dit-il, la chercher dans la grâce qui lui est rendue par l’action ou par l’attitude à l’égard des hommes, par la vérité dont on témoigne ainsi auprès d’autrui.

En guise de conclusion, il recopie alors en hébreu un verset des psaumes (30, 10) : « Est-ce que la poussière te rendra grâce, est-ce qu’elle dira ta vérité ? » Cette note est certes celle d’un lecteur assidu de Heidegger – d’un de ses premiers grands commentateurs en France – mais d’un lecteur qui, déjà, s’en distancie. La compréhension de l’être caractérise le Dasein dans ce qu’il a d’authentique et ce dévoilement constitue lui-même un événement de l’être pour Heidegger, ce qui revient à soutenir que l’homme est d’abord un verbe. Levinas le sait mais il cherche, quant à lui, un autre verbe, emprunté ici à l’hébreu, pour caractériser cet homme. L’humain ne passe pas dans le verbe être mais dans un verbe différent : léhodot, rendre grâce*40. Or cette piste simplement amorcée sur cette fiche, et encore tributaire d’une ambiguïté sur ce qu’il faut entendre par « être », deviendra centrale pour toute l’œuvre ultérieure. C’est au sein du rapport à autrui que j’aperçois l’être, précise d’ailleurs déjà une autre note. Mais ce rapport n’est pas quelconque, c’est un rapport où je rends grâce en donnant à autrui ce dont je ne me savais pas si riche. C’est là, soutient une autre note, découvrir Dieu comme paternité, et non comme concept, ou encore comme capacité de donner. Citer un psaume de grâce, c’est bien parler de ce Dieu-là – et non d’un concept ou de la neutralité du verbe être – mais ce Dieu qui ne me comble pas de biens, tout en m’obligeant au bien, comme le dira l’œuvre future, est précisément celui auquel il s’agit de rendre grâce. Une autre note de Levinas (accompagnée de la mention début de captivité) selon laquelle croire en Dieu, c’est croire au bien sans s’appuyer sur aucun événement, sur aucune force qui le défende*41 , prend ici sa plus haute signification.

Elle met aussi sur la voie, combien exigeante, d’une nécessité de nourrir la faim des hommes et de couvrir leur nudité comme façon par excellence de rencontrer le Créateur. Et cela contrairement aux philosophes dont Levinas dit encore qu’ils se sont trompés en Le cherchant ailleurs que dans cette relation obligeante à l’égard d’autrui, celle-là même dont il convient de rendre grâce d’en rester capable, malgré sa misère et sa douleur propres, surtout aux heures où celles-ci risquent de le faire oublier.

Une longue note*42 presque entièrement en hébreu montre en effet que le philosophe sait combien cette « croyance » est difficile, surtout par temps de détresse. Il s’interroge en effet sur la séparation et sur le fait de partir en vacances après la guerre de 1939-1945, puis, en guise de réponse, il cite le verset de Jérémie relatif à la destruction de Jérusalem : « Même les chacals présentent leurs mamelles et allaitent leurs petits : la fille de mon peuple est devenue, elle, cruelle comme l’autruche au désert » (Lm 4, 3) ; il recopie ensuite le commentaire de Rachi expliquant que les chacals nourrissent leurs petits affamés, malgré leur cruauté, car ils ont des réserves en eux, tandis que « la fille de mon peuple » (expression soulignée par Levinas) ne le fait pas car elle a tellement faim que sa vie passe avant celle de ses enfants. Le philosophe ne commente pas ces citations mais on sait qu’à propos des événements sinistres de la guerre et de l’extermination des juifs, il citera encore un autre passage des Lamentations de Jérémie dans son magnifique texte Sans nom qui conclut Noms propres (1976). Le gouffre béant n’est pas comblé et le vertige saisit toujours, or une des vérités qui nous vient de cet abîme, et que le philosophe médite avec amertume et effroi dans cette note, diffère de celles qu’il exposera plus tard dans Noms propres. Cette vérité, déjà annoncée par Jérémie, expliquée par Rachi et reprise par Levinas dans un contexte qui en amplifie le sens – comme il est de coutume dans la tradition orale du judaïsme – a la saveur noire et tragique de l’égoïsme le plus dur et le plus indifférent, voire hostile, au sort d’autrui, fût-il son propre fils. Quand la vie des parents passe avant celle des enfants, à cause de la faim, quand la rupture entre les générations s’accentue, on peut, en toute certitude, considérer que l’histoire s’est arrêtée et que la civilisation, malgré sa magnificence et ses draperies, a sombré. Le sauve-qui-peut est général.

...

*1 Carnet 3, p. 32. Toutes les références aux Carnets de captivité sont données suivant la pagination du manuscrit, indiquée entre crochets obliques dans notre transcription.

*2 Carnet 2, p. 19.

*3 Le roman est écrit d’abord sur un cahier d’écolier dont les dernières pages sont laissées vierges et repris ensuite au verso de morceaux de feuillets volants (souvent des imprimés datant du début des années 1960), feuillets qui ne se suivent pas toujours. S’il est difficile de dater l’écriture sur cahier – il s’agit d’un cahier de mauvaise qualité qui pourrait être ancien ou avoir très rapidement vieilli –, certains éléments nous conduisent à penser que ce roman a connu au moins deux campagnes d’écriture, et qu’un temps relativement long s’est écoulé entre elles. C’est le fait, d’une part, que Levinas a changé de support d’écriture, cependant que toutes les pages du cahier n’ont pas été utilisées, et, d’autre part, que la première phrase que l’on peut lire sur le premier feuillet volant prend, nous a-t-il semblé, trop ostensiblement l’immédiate suite du cahier.

*4 Le titre de ce roman n’est pas certain. Il ne figure en effet que sur le feuillet cartonné plié en deux à l’intérieur duquel se trouvent le cahier et les feuillets volants (cf. la précédente note). Or, certains feuillets au verso desquels Levinas a écrit son roman sont des manuscrits philosophiques portant notamment sur l’eros, thème important, on le sait, de l’œuvre lévinassienne. On ne peut exclure que ce feuillet cartonné ait servi, lors d’une première utilisation, à ranger un manuscrit philosophique sur l’eros. Une autre raison peut être avancée : si l’eros, plus précisément ici, l’érotisme, sont une dimension importante du roman, il n’en est pas, du moins nous a-t-il semblé, le cœur. C’est pourquoi, si rien ne nous autorise à attribuer à ce roman qui n’est autre que celui qui s’esquisse à maintes reprises dans les Carnets, le titre qu’il reçoit dans ces derniers, à savoir Triste opulence – Levinas ayant évidemment pu changer de titre entre-temps –, rien ne nous interdit de mettre en doute le titre Eros. Par conséquent, chaque fois qu’il en sera question, dans notre préface comme dans les notes d’édition, nous le ferons suivre d’un point d’interrogation placé entre parenthèses.

*5 La Dame de chez Wepler se passe également pendant la guerre (l’action se situe précisément à la fin du mois de mai 1940), mais celle-ci n’en constitue pas le thème central ; il y est question de l’obsession du héros pour une prostituée aperçue trois ans plus tôt, dans le hall de l’hôtel Georges V, et qu’il n’a pas osé approcher, parce qu’il n’a pu à ce moment-là, lit-on, « se détacher du monde des responsabilités ». Sans être du tout un roman « érotique », ce roman aborde, dans des descriptions qui ne surprendront pas le lecteur de Levinas, « l’abîme, y lit-on, qui sépare le respect du sexuel ».

*6 C’est la première partie du roman que l’on peut lire sur le cahier d’écolier. La suite se trouve sur les feuillets volants (cf. les deux avant-dernières notes).

*7 Rennes où Levinas commença sa captivité, l’Allemagne où, après avoir connu d’autres camps de prisonniers en France, il la poursuivit et l’acheva. Cf. infra notice sur les Carnets de captivité.

*8 Même hésitation dans La Dame de chez Wepler. Lors d’une campagne de corrections, Levinas a écrit « M. Simon » à la plume en surcharge de la première occurrence de « Roland Ribérat » (écrit, comme la quasi-totalité du roman, au crayon à papier) – les autres occurrences ne sont pas corrigées.

*9 En 1955, Levinas écrivait, à propos du récit de Zvikalitz, Yossel Rakover s’adresse à Dieu, qui se présente comme le témoignage d’un combattant du ghetto de Varsovie, mais qui est en réalité une fiction : « Nous venons de lire un texte beau et vrai, vrai comme seule la fiction peut l’être », Difficile liberté, Paris, Albin Michel, 1976, p. 189.

*10 Page 1 du bifeuillet inséré dans le Carnet 5.

*11 De l’évasion [1935], Montpellier, Fata Morgana, 1982, p. 70.

*12 Carnet 4, p. 60. Eros (?) se fera l’écho de ce passage : exprimant le sentiment qu’éprouve Jean-Paul en arrivant à Paris, Levinas écrit : « Les choses se dessinaient dans leur stabilité impassible après ces vagabondages sans nombre en Allemagne où aucun paysage n’avait eu de réalité véritable… »

*13 Infra pp. 153-154.

*14 Carnet 6, p. 3.

*15 De l’existence à l’existant [1947], Paris, Vrin, 1978, p. 26.

*16 Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 148.

*17 Levinas n’écrit ici que l’initiale du mot « juif », comme du mot « judaïsme » en d’autres passages des Carnets, afin, peut-être, de se protéger au cas où ses carnets auraient été découverts par les autorités des camps où il était prisonnier.

*18 Page 5 du Carnet 7a inséré dans le Carnet 7.

*19 « L’inspiration religieuse de l’Alliance », Paix et Droit, organe de l’Alliance israélite universelle, no 8, oct 1935, p. 4.

*20 La Spiritualité chez le prisonnier israélite, infra p. 205.

*21 Carnet 3, p. 35.

*22 De l’existence à l’existant, op. cit., p. 141.

*23 Sur la critique de l’existence comme compréhension chez Heidegger, infra également, Carnet 7, pp. 38-39.

*24 Cf. Carnet 7, p. 25.

*25 Carnet 6, p. 5. Cette critique de Heidegger à partir du judaïsme qui se formule dans les Carnets de captivité ne va pourtant pas sans difficulté, comme le souligne la note 20 appartenant à la Liasse D des Notes philosophiques diverses, note difficile à dater mais sans doute largement postérieure aux Carnets de captivité : « Heidegger – prolongement de la pensée grecque – Lui opposer le judaïsme ? Mais sa pensée est entièrement christianisée. Löwith lui oppose le monde grecque {grec}. Mais Heidegger se dit prolongement de la pensée grecque. Quels que soient les concepts à l’aide desquels on voudrait discuter avec Heidegger, Heidegger les dénoncerait comme dépourvus de pensée parce que encore non révisés à la lumière de sa pensée. – Ce qu’il faut, c’est un point de vue nouveau. »

*26 Carnet 2, p. 23.

*27 Cf. Y. Durand, Prisonniers de guerre dans les stalags, les oflags et les kommandos, 1939-1945, Paris, Hachette Littérature [1987], 1994, pp. 186-187.

*28 Carnet 2, p. 50.

*29 Carnet 6, pp. 4-5.

*30 Emmanuel Levinas fut transféré au camp de Fallingsbottel en Prusse, le numéro du stalag était XI B, le nombre 1492 (date de l’expulsion des juifs d’Espagne) se trouvait inscrit à l’entrée.
Cf. « Nom d’un chien ou le droit naturel » in Difficile liberté, op. cit., pp. 199-202. Voir également, Yves Durand, op. cit., p. 86 : « Durs, très durs parfois, sont aussi les travaux en forêt, en particulier lorsqu’ils sont effectués par les grands froids de l’hiver continental allemand. »

*31 Contrairement aux chrétiens, les juifs ne pouvaient célébrer leur culte de façon publique.
Cf. Yves Durand, op. cit., p. 177.

*32 Cf. Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972, Le Livre de Poche, p. 108.

*33 Cf. Liasse A, note 1.

*34 De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982, p. 141 : Levinas oppose la méthode transcendantale qui consiste à « chercher le fondement » à la sienne qui revient à « passer d’une idée à son superlatif, jusqu’à son emphase ».

*35 Cf. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 85.

*36 Sur le rapprochement entre Époché et Chabbat, cf. Carnets de captivité, Carnet 1, p. 30.

*37 Cf. Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques, Paris, Minuit, 1968, introduction, p. 12.
Cf. entretien avec François Poirié, Emmanuel Levinas, qui êtes-vous ? Lyon, Éditions de la Manufacture, 1987, pp 125 sq, en particulier p. 130 : « Certainement l’histoire de l’holocauste a joué un beaucoup plus grand rôle que la rencontre de cet homme [Chouchani] dans mon judaïsme, mais la rencontre de cet homme m’a redonné une confiance dans les livres. »

*38 Cf. Liasse B, note 57.

*39 Liasse C, note 235.

*40 Le nom « Iéhouda » (Juda) et le mot « Iéhoudi » (juif) sont formés sur cette racine.

*41 Cf. Liasse B, note 21.

*42 Cf. Liasse C, note 120.

Le comité scientifique réuni pour la publication des Œuvres d’Emmanuel Levinas est coordonné par Jean-Luc Marion, de l’Académie française.

© Éditions Grasset & Fasquelle, IMEC Editeur, 2009.

Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.

ISBN : 978-2-24672-721-7