Michael seewald

Dogmes en devenir

Traduit de l’allemand
par Marc de Launay

Ouvrage publié avec le concours
du Centre National du Livre

Les Éditions du cerf

Michael Seewald, Dogma im Wandel. Wie Glaubenslehren sich entwickeln

© 2018 Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breigsau

Universität Münster, Katholisch-Theologische Fakultät

Pour la présente édition française :

© Les Éditions du Cerf, 2022

www.editionsducerf.fr

24, rue des Tanneries

75013 Paris

ISBN : 978-2-204-13770-6

Prologue

« Nécrologie » de l’Église

« Quand j’ai lu ce livre, j’ai compris qu’il s’était produit quelque chose qui ne répondait pas du tout à mon projet initial. J’avais écrit une nécrologie de l’Église catholique romaine en Angleterre qui avait existé depuis des siècles. Mais les rituels et nombre de conceptions décrites ici sont depuis longtemps dépassés. Avec Retour à Brideshead, j’avais très consciemment rédigé une nécrologie de la classe supérieure anglaise, vouée à la disparition. Mais quand j’écrivais la trilogie Sans peur ni blâme1, il ne m’est jamais venu à l’esprit que l’Église elle aussi pouvait être soumise au changement. Or c’était une erreur, et j’avais à l’époque considéré comme passager ce qui devait s’avérer être une révolution aux durables conséquences. »

Evelyn WAUGH

1. Hommes en armes, Officiers et gentlemen, La Capitulation. Waugh avait rassemblé ces trois livres sous le titre Sword of Honor. Le titre « Sans peur ni blâme » (Ohne Furcht und Tadel) est celui donné par l’éditeur allemand qui a publié la traduction des trois livres en un seul volume (nouvelle édition : Zurich, 2016, p. 9 s.) pour lequel l’auteur rédigea une préface en 1964, et dont ce passage est extrait (NdT).

Introduction

De quoi s’agit-il ?

Quelques lignes – écrites par un artiste qui est un expert – décrivent un problème avec plus de précision que plusieurs pages d’un rédacteur qui assurément n’est pas un artiste ni un expert. Waugh observe un changement, devine un déclin et pense avoir écrit une nécrologie. S’il a raison, le présent ouvrage est une oraison funèbre. Mais a-t-il eu raison ?

Un autre artiste qui, comme Waugh, est aussi un expert, voit les choses autrement. Nicola Samorí peint dans un style baroque, avec une prédilection pour les saints et les martyrs. Si ces témoins de la foi se présentent à nous, dans leur solennité et leurs couleurs, prêts à satisfaire l’étonnement des visiteurs dans les musées ou la vénération pieuse, il leur fait néanmoins subir un traitement irritant.

Samorí élabore ses tableaux avec la précision technique d’un maître ancien. D’autant plus douloureuses les interventions auxquelles finalement il les soumet : il les déchire, les macule avec les mains, les efface avec du dissolvant, il les maltraite à la spatule, les surcharge de repeints, les constelle de taches ou, tel l’assistant d’un bourreau, gratte au scalpel la couche à peine sèche de peinture2.

Un tableau du cycle « Jardin vertical », de 2014, orne la couverture de ce livre. On y voit un saint dont la partie inférieure du corps est recouverte d’une masse qui plastiquement ressort de l’image.

Le thème du livre et celui du tableau sont apparentés ; en tout cas pas au sens où le tableau devrait simplement être pris comme « représentation ou illustration » d’un problème théologique, mais de telle manière que le tableau représente une « imagination autonome qui serait par analogie3 » apparentée à certaines questions qui ont également une signification en théologie. Mais comment pourrait-on décrire cette signification de telle manière que l’art resterait art et, tout à la fois, comme tel pourrait offrir un accès à des exigences d’ordre théologique ? Une ouverture triple, aujourd’hui largement oubliée, sur une seule et même œuvre fut celle inaugurée par Étienne-Maurice Falconet, le « sculpteur-philosophe » du XVIIIe siècle4. Dans sa discussion de l’Histoire de l’art dans l’Antiquité de Winckelmann5 – débat qui n’a pas été sans laisser certaines traces chez Goethe –, Falconet distingue trois perspectives que le spectateur pourrait adopter dans sa contemplation d’une œuvre6. L’amateur (« l’homme de goût ») s’interroge sur l’impression que lui fait une représentation : le dérange-t-elle, lui plaît-elle, l’ennuie-t-elle ? L’« artiste » observe le métier : quels moyens, quelles techniques, quel tour de main ont-ils contribué à faire surgir l’œuvre ? L’érudit (le « connaisseur ») voit dans un produit de l’art un « document7 » qu’il interprète tout comme d’autres documents – poèmes, vestiges scripturaires, livres. En se référant à l’illustration de couverture, on pourrait dire que Nicola Samorí va chercher des thèmes et des techniques du passé pour les installer dans le présent, non seulement en les y reproduisant, les copiant et les citant, mais aussi en faisant de l’art contemporain. Samorí « voudrait conserver le trésor pictural de sa culture et, grâce à ses interprétations nouvelles, le rendre disponible au présent. “Même si j’efface certaines traces, dit-il, c’est uniquement pour les faire apparaître avec plus de force”8 ». L’amateur se demandera si des tableaux baroques sont sauvés ou détruits au terme de cette transmutation, ouverts à leur appréhension ou masqués ? Les deux visions ne sont pas sans justifications. D’un côté, quand on regarde des peintures baroques, on constate la manière dont chaque détail fait partie d’un tout qui, nonobstant la distance temporelle, a conservé sa force expressive. Samorí intervient dans cette composition. Dans la tentative pour rendre neuf de l’ancien, une part de ce qui est ancien est détruite. D’un autre côté, face à un tableau baroque, un homme de goût, justement, pourrait prendre conscience du fait qu’on ne peut plus aujourd’hui peindre avec pareille ambition esthétique. Celui qui, de nos jours, reproduit tout simplement, sans la moindre rupture, des œuvres baroques, serait considéré comme artisan doué, mais non comme un peintre intéressant. La peinture baroque fascine, mais fascine comme style révolu. Si elle entend devenir contemporaine, il faut qu’on puisse y trouver des traces du présent. Cette problématique pourrait également donner à penser au connaisseur, et surtout quand il est théologien.

La foi fascine-t-elle, à tout le moins comme relique du passé qui subsisterait au présent sous une forme muséale, ou bien peut-elle devenir contemporaine ? Si elle le peut, reste alors la question de savoir quel est le prix à payer pour cette actualité qui ne peut réussir qu’à la condition que la foi porte certaines signatures du présent, lequel ne reçoit pas intact son passé – qu’on pense aux toiles de Samorí.

Le christianisme, qui repose sur une Révélation historique, c’est-à-dire une Révélation qui a eu lieu à tel moment et en tel lieu, établit pour une large part son identité à partir d’une vision rétrospective. Le fait que l’identité – donc la question qui sommes-nous ? –, ait affaire avec celle de savoir d’où nous venons n’est pas une idée religieuse. Chez Plotin, déjà, l’épistrophè, le mouvement par lequel ce qui a surgi se retourne vers l’origine dont il a procédé, est un acte d’« autoconstitution de celui qui veut voir9 » parce que l’identité de celui qui a surgi ne s’épanouit que lorsque celui qui a surgi scrute la source de sa provenance. Des religions révélées, tout particulièrement le christianisme et sa croyance dans le fait que Dieu non seulement s’adresse à l’homme, mais a lui-même parlé en tant qu’homme, convertissent en élément historique cette configuration intellectuelle de provenance métaphysique. Le chrétien devient chrétien grâce à son rapport à Jésus-Christ – et cette relation est d’abord une rétroversion puisque Jésus a vécu à telle époque du passé. La foi chrétienne est ainsi incapable de se dispenser de l’histoire. Autrement dit, l’Evangelium10 comme annonce heureuse d’une « attestation d’un amour voulu de Dieu absolument destiné aux hommes », s’est manifesté, ainsi que le confesse l’Église dans « l’histoire de Jésus », dont la signification permanente consiste à « être une auto-révélation de Dieu11 ». Au contexte historique, extrêmement concret de la découverte de l’evangelium en la personne de Jésus, s’oppose néanmoins l’exigence universelle de validité qui accompagne la tentative de l’Église pour propager cet evangelium. Ce qui s’est produit avec Jésus est proclamé comme message de salut dont la pertinence englobe tout. L’avers du refus de restreindre la Bonne Nouvelle de Jésus à ses conditions géographiques, éthiques et temporelles – refus dicté par le fait que son retour, attendu de manière instante, tardait et par la décision de l’Église primitive d’exercer son influence au-delà d’Israël – consiste dans le défi de donner à l’evangelium inauguré dans la vie de Jésus une actualité et une vitalité toujours neuves afin de lui conférer dans cette actualité permanente une crédibilité – de le rendre digne d’être accepté par une croyance. Autrement dit, préserver l’evangelium d’une muséalisation et l’annoncer comme Bonne Nouvelle toujours contemporaine est la tâche de l’Église qui, remplissant un tel mandat, se comprend comme un instrument de l’Esprit saint12.

Le dogme est un auxiliaire indispensable à la réalisation, intellectuellement honnête, de ce mandat, et, tout à la fois, un empêchement qui parfois menace le succès de cette mission. Par « dogme » – pour en donner une définition provisoire –, on entend ou bien un contenu de la foi ou bien, au singulier collectif, la doctrine de la foi au sens de tout ce que proclame l’Église en prétendant que c’est vrai. Le dogme se réfère à l’evangelium dans la mesure où il cherche à en saisir toujours plus précisément les énoncés. D’un côté, l’evangelium ne représente « aucune dimension qu’on puisse détacher du processus dogmatique historique » ; de l’autre, Walter Kasper invite à réfléchir en soulevant cette réserve :

De même que l’evangelium ne peut être détaché historiquement du processus de la tradition, il n’est pas pour autant identique à ce processus. L’evangelium est bien plutôt la puissance du Seigneur, élevé dans et au-dessus de l’Église grâce à son verbe vivant. L’evangelium n’est donc pas une dimension historique, mais une puissance actuelle qui, dans la confession et le témoignage de l’Église, trouve sans cesse une expression nouvelle, sans jamais se dissoudre dans cette confession13.

Kasper dit précisément qu’evangelium et dogme sont interdépendants, sur un mode relationnel autant que dissociatif. Ils sont en relation du fait que les énoncés doctrinaux de l’Église donnent à l’evangelium la précision de propositions.

Une proposition est ce qui affirme quelque chose dans un acte énonciatif où est dit quelque chose de ce qui est énoncé. Ou, pour le dire autrement, une affirmation est une modalité (très spéciale) de reconnaissance de la vérité d’une proposition14.

L’Église formule des propositions dont elle proclame qu’elles sont vraies parce qu’elles expriment de manière pertinente, c’est leur ambition, la teneur concrète de l’evangelium. Que des prétentions d’ordre religieux à la vérité, dans le discours actuel, puissent encourir le soupçon général d’être intolérantes est problématique. La critique justifiée des modalités intolérantes sous lesquelles une prétention à la vérité ne peut pas déboucher de manière pleinement sensée sur le réquisit qui voudrait qu’on renonce fondamentalement à exprimer des prétentions religieuses à la vérité. Ce qui rendrait impossible tout dialogue. En effet, le fait qu’une prétention à la vérité soit élevée sous la forme d’une proposition assertorique (qui prétend montrer que « c’est bien le cas15 ») est le présupposé de tout dialogue dont le but est d’accroître nos connaissances, parce que c’est alors seulement que les partenaires du dialogue peuvent expliciter si telle prétention à la vérité contenue dans un énoncé est justifiée ou pas, et si ce que dit une proposition est vrai ou faux16. Pour que l’evangelium puisse faire l’objet d’une discussion critique, puisse être rejeté ou accepté par la croyance, il est donc indispensable qu’il soit transposé dans des énoncés propositionnels précis dont l’ensemble porte le nom de « dogme ».

Mais la thèse de Kasper comporte également un rapport d’ordre dissociatif : bien que l’evangelium parvienne « à se procurer sans cesse de nouvelles expressions à travers la confession et le témoignage de l’Église », il est davantage que le dogme, et c’est la raison pour laquelle il ne pourra jamais « se dissoudre dans la confession17 ». Puisque ce qui définit ne coïncide pas avec ce qui est défini, puisque la connaissance humaine est toujours finie et limitée, le dogme ne peut pas exprimer l’evangelium en l’épuisant. Pareille thèse ne relève pas d’un relativisme théologique, mais simplement d’un réalisme historique. Dans ce qu’il prétend être, le dogme comporte, conformément à son ambition de saisir dans des propositions l’evangelium annoncé par le Christ et manifesté en lui,

absolument une vérité « essentielle », mais cette vérité ne peut être saisie qu’historiquement. Ainsi, la dogmatique devient description factuelle et, la vérité, histoire du salut. Dans la mesure où le christianisme confesse un Dieu qui, en tant qu’homme, a fait de l’histoire ceci et cela, a donc vécu la vérité, la mémoire de cette existence reste présente et « dépassée » la mémoire de son existence historique. Elle est enfouie dans la forme langagière du récit ou, plus exactement, dans un ensemble de récits dont chacun est incomplet, a besoin d’être complété, et qui sont également l’un par rapport à l’autre dans une relation qui n’est jamais que d’approximation. […] C’est une manière de s’exprimer [de la part de Dieu] que de se manifester historiquement, de manière restreinte, mais aussi dans la compacité indépassable d’une rencontre. Ce qui implique qu’il n’attend pas la récitation d’articles de foi, mais l’assentiment à son épiphanie18.

Le dogme est donc un moyen au service d’une fin, et non une fin en soi. En tant que moyen, il est indispensable, mais doit également pouvoir faire l’objet d’une interrogation : savoir si au cours du changement des époques il répond encore à sa fin – l’exposé sous forme de propositions de l’evangelium qui ne réussit que si ce dernier, en tant que tel, n’est pas seulement exprimé, mais aussi compris. Si le dogme ne répond plus à sa finalité, il n’en devient pas faux pour autant, mais, malgré toute impossibilité de le réformer, il perd en quelque manière de sa pertinence et n’est donc plus d’aucun profit pour le but qu’il est censé servir.

Le dogme subit ainsi une double pression : de la part d’un discours de coloration plus fortement religieuse où l’on se demande si le dogme exprime de manière juste l’evangelium, et du côté d’un dialogue de coloration plus fortement profane qui discute fondamentalement les prétentions à la vérité de la foi chrétienne articulées par le dogme (au-delà de la question de savoir dans quelle mesure le dogme correspond à l’evangelium qui reste une problématique proprement ecclésiale). Bien entendu, les deux démarches discursives, bien qu’y jouent un rôle des argumentations de types divers et qu’elles y sont reconnues convaincantes, ne peuvent être disjointes, ce pour quoi il serait par trop simple de séparer tout uniment un discours ecclésial interne du dialogue avec le « monde extérieur ». En effet, ce qui est considéré comme conforme à l’evangelium, dépend aussi de représentations culturelles, sociales ou philosophiques, de même, qu’à l’inverse, des représentations spécifiquement religieuses s’entremêlent parfois à des complexes discursifs culturels et sociaux ou à des argumentations philosophiques.

Les deux questions que l’on peut distinguer, mais pas scinder strictement, auxquelles le dogme doit se soumettre sont, premièrement, celle de savoir si la prétention à la vérité du christianisme que formule en propositions le dogme est justifiée, et, deuxièmement, celle qui se demande si le dogme exprime de manière adéquate l’evangelium. Ces deux questions engendrent une dynamique qui a suscité certaines évolutions au cours du passé, et qui, on peut le supposer, pourra également le faire à l’avenir. Décrire, sous un angle concret, certains développements achevés est l’affaire de l’histoire des dogmes. Discuter des évolutions souhaitables est la tâche d’un discours spécialisé, et qui varie en fonction de chaque problème qui se pose. Mais interpréter des transformations, comme telles, en rapport à ce qui demeure identique est le rôle d’une théorie de l’évolution des dogmes qui devra réfléchir sur la simultanéité instable de continuités et de discontinuités – d’où la définition qui est au principe de ce qui va suivre.

Le présent ouvrage se consacre à cette dernière tâche (exclusivement). Il s’attache à une situation paradoxale. Il est rare dans l’histoire du christianisme qu’on ait, comme c’est le cas de nos jours, autant débattu des transformations. Il est rare également qu’on ait si peu abordé sur le fond une réflexion sur le sens théologique qu’on doit donner à une évolution. Ce ne fut pas toujours le cas. Après qu’est devenue un dogme la doctrine de l’Assomption corporelle de Marie au ciel, proclamée ex cathedra par Pie XII en 1950 (Denz., 3903), de même, dans le contexte et les suites du concile de Vatican II, se sont présentées certaines théories élaborées de l’évolution des dogmes. On pourrait même dire que ceux qui avaient autrefois un nom et un rang dans le paysage théologique – on pense, dans l’espace germanophone à Karl Rahner, Joseph Ratzinger et Walter Kasper – devaient s’exprimer sur cette question parce que le discours théologique le réclamait au vu des bouleversements qui appelaient une interprétation. La controverse sur la nécessité ou l’illégitimité des transformations n’a pas faibli de nos jours – au contraire. Or, elle va encore trop rarement de pair avec une réflexion, dépassant les questions ponctuelles, sur le phénomène de l’évolution des dogmes bien que ce problème fondamental y résonne sans cesse.

Cela apparaît, par exemple, dans le texte que quatre cardinaux adressèrent le 19 septembre 2016 au pape François, lui demandant de répondre à quelques questions qu’ils n’avaient pas manqué de se poser après avoir lu le texte post-synodal Amoris laetitia (n° 300-305). Se rattachant à la « grande tradition de l’Église » selon laquelle interroger Rome allait dissiper tous les « doutes qui sont causes de désorientation et de confusion », les quatre cardinaux voulaient savoir si Amoris laetitia représentait « un changement dans la discipline de l’Église » ou si ce document pouvait être lu dans la « continuité de ce qui avait été auparavant professé19 ». Le rapport entre « changement » et « continuité », thème d’une théorie de l’évolution des dogmes, sous-tend ainsi les cinq questions ponctuelles que les cardinaux ont présentées au pape – non seulement les dubia des cardinaux, mais aussi toutes les discussions sur la nécessité ou l’impossibilité des réformes au sein de l’Église.

Les réflexions qui vont suivre voudraient apporter leur contribution à ces débats. Elles ne comportent aucune liste de vœux énumérant les choses qui devraient être modifiées. Mais elles installent les discours réformateurs dans le contexte théologique de l’histoire des dogmes qui montre que la marge de manœuvre allouée aux transformations est bien plus grande que bien des gens le pensent. En effet, l’Église n’est telle qu’elle est aujourd’hui que parce qu’elle a su associer continuité et discontinuité – en d’autres termes, parce qu’elle s’est développée dans le but de faire entrer de manière toujours nouvelle dans le présent, le lieu et la finalité de sa mission, l’evangelium qui lui a été confié. Qu’elle fut, par le passé, en mesure de le faire ne signifie pas nécessairement qu’elle le sera aussi à l’avenir. Dans sa Considération inactuelle sur l’« Utilité et les inconvénients de l’histoire pour la vie », § 2, Friedrich Nietzsche met en garde : du fait que ce qui fut grand « et qui a été une fois possible » on ne peut tout uniment conclure « qu’il pourrait l’être de nouveau20 ». L’histoire des dogmes et les théories de leur évolution doivent se garder de commettre pareille conclusion erronée. Mais elles peuvent fort bien montrer que le passé était largement moins étroit que bien des gens le prétendent, et nourrir, à partir de cette ambigüité, l’espoir que ce qui fut un jour possible ne sera à tout le moins pas impossible à l’avenir. Ce livre ne cherche pas davantage, mais pas moins non plus.

2. Voir D. SCHREIBER, « Purgatoire », dans Nicola Samorí – Purgatoire – Purgatory, D. J. SCHREIBER (éd.), Tübingen, 2012, p. 7-10, ici p. 7 s.

3. C’est – au-delà de l’œuvre picturale de Samorí – la mise en garde contre une détermination d’un rapport entre peinture et religion, tel qu’il chercherait à en tirer des bénéfices théologiques, qu’on trouve chez G. LARCHER, « Religion aus Malerei ? Spurensuche in Moderne und Gegenwart », dans R. HOEPS (éd.), Religion aus Malerei ? Kunst der Gegenwart als theologische Aufgabe, Paderborn, 2005, p. 49-73, ici p. 72.

4. Voir M. GUÉDRON, « Le “beau réel” selon Étienne-Maurice Falconet. Les idées esthétiques d’un sculpteur-philosophe », Dix-huitième siècle, n° 38, 2006, p. 629-641.

5. J. J. WINCKELMANN, Histoire de l’art dans l’Antiquité, Paris, 2005.

6. Voir É.-M. FALCONET, Réflexions sur la sculpture, dans Œuvres complètes, 3 vol., Paris, 1808, p. 14 (Paris, Hachette-Bnf, 2016). Sur sa réception par Goethe, voir J. W. GOETHE, « Nach Falconet und über Falconet », Poetische Werke. Kunsttheoretische Schriften und Übersetzungen, vol. 19, Berlin, 1979-, p. 65-70.

7. Voir U. KULTERMANN, Geschichte der Kunstgeschichte. Der Weg einer Wissenschaft, Munich, 1996, p. 44 : « Comme Diderot, Falconet s’est lui aussi risqué à mettre en question certains axiomes de l’Antiquité. Il distingue trois visions fondamentales : on peut contempler l’art 1. du point de vue de l’érudit qui voit dans l’œuvre un document ; 2. du point de vue de l’amateur, qui évalue l’esprit de l’œuvre et l’impression qu’elle produit ; et 3. sous l’angle de l’artiste qui observe la facture technique, la réalisation de l’œuvre. »

8. Voir D. J. SCHREIBER, « Die Kunst der sozialen Erinnerung. über Nicola Samorí », Nicola Samorí. Purgatoire – Purgatory, p. 26.

9. Voir V. OLEJNICZAK LOBSIEN, « Retractatio als Transparenz. Rekursive Stukturen in Spencers “Fowre Hymnes” », dans V. OLEJNICZAK LOBSIEN, C. OLK (éd.), Neuplatonismus und Ästhetik. Zur Transformationsgeschichte des Schönen, Berlin, 2007, p. 117-138, ici p. 124.

10. Evangelium n’est pas ici employé en un sens exégétique, mais dans une acception dogmatique – qu’on peut naturellement documenter du point de vie de l’exégèse biblique –, donc, selon la terminologie de F. Ch. Baur, comme « un concept doctrinal structuré et forgé par la théologie » (voir F. Ch. BAUR, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, dans F. Ch. BAUR [éd.], Leipzig, 1864, p. 124).

11. Th. PRÖPPER, « Freiheit als philosophisches Prinzip theologischer Hermeneutik », dans Th. PRÖPPER, Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, Fribourg-en-Brisgau, 2001, p. 5-22, ici p. 6.

12. Th. Pröpper ajoute en outre que le discours sur l’auto-révélation divine « dans la vie et le destin de Jésus ne suffit pourtant pas à forger un concept exhaustif de l’auto-révélation divine dans la mesure où la notion complète d’auto-révélation comprend aussi, selon la conviction chrétienne, l’émanation de l’Esprit grâce auquel Dieu est intérieurement proche des hommes et se communique à eux, les dispose à percevoir son auto-destination en Jésus-Christ, et les meut vers la foi, soutient les croyants dans leur croyance, les relie entre eux et les introduit à la pleine vérité. L’auto-révélation de Dieu serait donc comprise de manière satisfaisante uniquement dans la rencontre de l’auto-destination divine vers nous, dans l’histoire de Jésus, et de la présence de Dieu dans l’Esprit » (Th. PÖPPER, Evangelium und freie Vernunft. Konturen einer theologischen Hermeneutik, p. 7).

13. Voir W. KASPER, « Dogma unter dem Wort Gottes », dans W. KASPER, Gesammelte Schriften, vol. 7, Evangelium und Dogma. Grundlegung der Dogmatik, Fribourg en Brisgau, 2015, p. 43-150, ici p. 57 (Dogme et Évangile, Paris, Éd. du Cerf, 1967).

14. J. SEARLE, Sprechakte. Ein sprachphilosophischer Essay, Francfort/M., 1983, p. 48 (Les actes de langage, Paris, Hermann, 1972).

15. L’auteur reprend la première proposition du Tractatus de WITTGENSTEIN (NdT.).

16. Voir E. TUGENHAT, U. WOLF, Logisch-semantische Propädeutik, Stuttgart, 1989, p. 23 s. : « Après [qu’Aristote] a donné dans le De interpretatione, chap. 4, [17a] sa définition de la “proposition”, il opère une distinction entre divers types de propositions : “Tout discours a une signification [semantikos] […] pourtant, tout discours ne révèle pas quelque chose [apophantikos], mais seulement le discours dans lequel réside le vrai ou le faux.” Cette distinction est devenue classique et se trouve également chez des logiciens contemporains : il y a une sorte de propositions – Aristote les qualifie d’apophantiques, on peut les appeler énoncés ou propositions assertoriques, dont la fonction énonciatrice consiste spécifiquement dans une assertion (on pourrait expliciter : dans le fait de dire que quelque chose est bien le cas), et, pour ces propositions, existe le critère qui permet de se demander de manière sensée si elles sont vraies ou fausses. Grâce à ce critère, on peut distinguer ces propositions des propositions volitives, impératives ou interrogatives. On peut aussi compléter ce qui vient d’être dit de la manière suivante : celui qui emploie un énoncé assertorique, en disant, par exemple, que Théétète est assis, élève toujours une prétention à la vérité, et c’est pourquoi ses partenaires de dialogue peuvent se demander si cette prétention à la vérité est ou non justifiée, c’est-à-dire si ce qu’il dit est vrai ou faux. »

17. W. KASPER, « Dogma unter dem Wort Gottes », p. 57.

18. B. STUBENRAUCH, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung (Questiones disputatae 158), Fribourg en Brisgau, 1995, p. 52-54 (les italiques sont dans l’original).

19. Full Text and Explanatory Notes of Cardinal’s Questions on Amoris Laetitia : « The great Tradition of the Church teaches us that the way out of situations like this is recourse to the Holy Father, asking the Apostolic See to resolve those doubts, wich are the cause of disorientation and confusion […] For many – bishops, priests, faithful – these paragraphs allude to or even explicitly teach a change in the discipline of the Church with respect to the divorced who are living in a new union, while others, admitting the lack of clarity or even the ambiguity of the passages in question, nonetheless argue that the same pages can be read in continuity with the previous magisterium and do not contain a modification in the Chrurch’s practice and teaching », voilà ce que dit le National Catholic Register dans une version anglaise qui provient des cardinaux signataires eux-mêmes (« Translation provided by the Cardinal Signatories »), et qui peut donc passer pour authentique ; alors que la provenance du texte en allemand des versions des dubia qui circulent sur internet n’est toujours claire.

20. F. NIETZSCHE, Œuvres, I, Paris, 2000, p. 512.

I

Définitions conceptuelles
dogme et évolution

Que signifie « dogme » ?

Quand ne règne aucune clarté sur les concepts qui entrent en jeu, tout dialogue demeure dans l’à peu près. Cette idée est triviale. Reste qu’il est difficile de trancher la question de savoir quel rôle joue dans sa définition l’histoire d’un concept, car c’est le but de toute définition de parvenir à la plus grande univocité possible tandis que l’examen de cette dernière, du point de vue de l’histoire conceptuelle, la relativise souvent quand il ne l’enterre pas. Concrètement : le concept de dogme pourrait être défini du point de vue intensif en fournissant des caractéristiques qui doivent être données pour qu’un objet soit défini comme un dogme ; ou bien on pourrait en élaborer une définition du point de vue de son extension en interrogeant tous les objets qui sont désignés comme des « dogmes ». Le résultat d’une telle entreprise serait, dans le meilleur des cas, une univocité synchronique qui toutefois masquerait une non-univocité diachronique suscitée par le fait que la notion de dogme n’est, dans un contexte théologique, pas toujours employée tel qu’il est en usage actuellement. Cette remarque vaut pour la plupart de nos concepts, et elle est à cet égard également triviale, mais, dans le cas du concept de dogme, elle n’est pas sans fécondité parce que ce concept qui désigne, dans son acception la plus étroite, un élément doctrinaire de la foi définitivement « irréformable » (Denz., 3071), est lui-même le résultat de plusieurs processus de transformation. La perspective de l’histoire conceptuelle rend plus complexe la réflexion théologique, mais la préserve également de traiter ses thématiques en faisant bon marché de cette complexité :

En règle générale, les théologiens ne sont pas préparés à la radicalité d’une (auto-) historicisation conséquente parce que cette démarche, prise au sérieux, les confronte à la relativité irrémédiable de leur propre « point de vue »21.

D’un côté, la critique de Friedrich Graf est pertinente ; de l’autre, elle est exagérée. La thèse selon laquelle la théologie n’a que trop peu « investi » dans la recherche en histoire conceptuelle masque à quel point l’évolution de nombreux termes théologiques est connue dans le détail, ce qui vaut également du concept de dogme. Mais la thèse de Graf est juste dans la mesure où les études en histoire conceptuelle qui existent bel et bien mènent une existence fantomatique au sein de la théologie systématique. Au regard de ceux qui n’ont en vue que ce qui est grand et exhaustif, elles importent peu. La théologie gagnerait alors si elle se servait de ses deux yeux – pour conjuguer un couple conceptuel que l’on rencontre chez Ignace von Döllinger22 – : la vision systématique, dont l’intérêt est nécessairement synthétique, et la perspective historique, qui pose aux grandes synthèses des questions à partir d’analyses de détail sans devoir elle-même se justifier en ayant pour ambition absolue de ne découvrir « l’essence d’un concept [que] dans son histoire23 ». Obéissant à cette intrication du systématique et de l’historique, le chapitre suivant ne doit pas être compris comme une étude fastidieuse offrant des prolégomènes terminologiques, mais comme une esquisse proprement théologique de la problématique. Si l’on se consacre à l’histoire du concept de dogme, ce ne sera pas en vain que l’on constatera à quel point l’acception actuellement courante de « dogme » est elle-même le résultat d’une évolution de la notion, et verra combien l’idée de notions irrémédiablement établies est redevable elle-même à des transformations dont les effets se font sentir jusque tout récemment.

Sur l’histoire préalable

Le terme dogma provient de l’usage qu’on en faisait en grec dans l’Antiquité, mais il n’a acquis qu’au cours de la modernité la signification qu’on lui accorde en théologie chrétienne24.

Le mot grec dogma qui vient de dokeo (je semble) et, donc, de l’impersonnel dokei (il semble bon que) a déjà un double sens hors de la sphère religieuse. Dans son usage transitif, il signifie « croire » ou « avoir pour opinion que » ; dans son usage intransitif, et à partir de l’acception « sembler bon que », il signifie « décider ». En philosophie, médecine et jurisprudence il a pris le sens d’« énoncé doctrinal » ; en politique et en législation, il signifie « décret », donc édit ou verdict. En rapport avec cette origine, dogmatizein signifie « former une opinion », « instaurer un énoncé doctrinal », « promulguer un édit ». L’adjectif dogmatikos signifie, quand il s’agit de choses : « comportant des énoncés doctrinaux » ; quand il s’agit de personnes : « instaurant un énoncé », donc aussi « en tirer des conséquences »25.

Le terme est également employé par le Nouveau Testament, dans une acception profane et sous plusieurs formes. On l’y rencontre cinq fois. L’« ordre » de procéder au recensement (Lc 2, 1) qui, dans la conception théologique de l’évangéliste Luc, explique pourquoi Joseph et Marie se rendent à Bethléem où Jésus va naître, est, dans le texte grec, appelé dogma, c’est-à-dire un décret de l’empereur Auguste. Cela vaut aussi pour les Actes des apôtres, provenant du même auteur que l’evangelium, qui rapportent qu’à Thessalonique on a reproché à Paul et Silas de heurter les dogmata de l’empereur puisqu’ils avaient proclamé roi Jésus et non pas l’empereur (Ac 17, 7). Dans les lettres pseudépigraphiques de Paul, dogma est entendu comme requête financière impérative. La remise de cette dette doit rendre perceptible la rémission effectuée par le Christ « quand il a anéanti par sa chair la loi avec ses ordonnances et ses prescriptions » (Ep 2, 15). De même, le rédacteur de la lettre aux Colossiens, écrit que le Christ « a effacé l’acte dont les ordonnances nous condamnaient en le clouant sur la croix » (Col 2, 14). Alors que les quatre occurrences indiquées ne permettent pas de pressentir que la notion de dogme sera plus tard appelée à être un terme propre au lexique théologique, une indication dans les Actes des apôtres présente un cas limite : Paul et Timothée transmettent aux communautés les décisions (dogmata) prises par les apôtres et les anciens de Jérusalem à propos de cette assemblée qui, plus tard, sera connue sous l’expression de concile apostolique. Les païens devenus croyants n’avaient plus besoin, selon ce dogma, d’observer dans leur vie quotidienne le détail des préceptes de la loi traditionnelle, par exemple les prescriptions alimentaires, pas plus que les hommes n’avaient à se faire circoncire, mais les non-Juifs qui confessaient le Christ devaient simplement « s’abstenir des viandes sacrifiées aux idoles, du sang, des animaux étouffés et de l’impudicité » (Ac 15, 29).

Jusque dans les années 1960 du siècle dernier, on défendait, au sein de l’Église catholique, l’idée que, dans la formulation des Actes (16, 4), il s’agissait de « la première forme du dogme26 ». On rencontrait cette tendance dans ce qu’on appelait le courant néoscolastique, mais seulement là, une orientation qui avait lutté au XIXe siècle pour parvenir à une prééminence méthodologique en théologie, qu’elle conserva jusqu’à la veille du concile Vatican II. C’est seulement dans le contexte de la néoscolastique que la notion de dogme a reçu son profil doctrinal et que donc a été mis en œuvre un déplacement terminologique qui semblait d’autant plus plausible qu’étaient respectables les témoignages auxquels il pouvait en appeler. Franz Diekamp, l’auteur d’un influent manuel qui passait pour refléter « la dogmatique strictement thomiste la plus significative27 » et, revu par Klaudius Jüssen, réédité treize fois jusqu’en 1962, voit dans la Bible la préfiguration de la conception du dogme propre à son époque dans la mesure où l’Écriture sainte comprend sous la notion de dogme « les principes de la foi ou des préceptes moraux comme des révélations émanant directement de Dieu, et absolument contraignantes pour tous, et dotées d’une force unificatrice parachevée28 ». Dans la recherche, les dernières décennies ont aiguisé la conscience du fait que pareille interprétation surtraduit l’Écriture en y adjoignant des systématisations postérieures qui lui étaient encore étrangères29. Quand on comprend les dogmata (Ac 16, 4) dont il est question dans le contexte de ce qu’on a appelé le concile des apôtres, simplement comme des résolutions ou des prescriptions (et pas davantage), on donne une traduction suffisamment précise qui, de plus, est en continuité avec les deux autres mentions du terme dogma qu’on rencontre dans les deux œuvres de Luc (Lc 2, 1 ; Ac 17, 7). Le refus de charger le texte biblique de significations du terme développées seulement plus tardivement n’a rien d’une « aversion à l’égard du concept de dogme30 » – c’est le reproche fait par Georg Söll. Au contraire, projeter dans la Bible la notion de dogme ne rend justice ni à l’Écriture ni à la signification ultérieure du terme de « dogme ». En effet, les résolutions du concile des apôtres ne sont pas des définitions de doctrines confessionnelles claires, contraignantes et inébranlables, mais seulement une solution intermédiaire de compromis dont le contenu paraît flou – Luc (Ac 15, 1-29) rapporte les conclusions autrement que Paul (Ga 2, 1-10) – et qui sera rapidement remise en question. En effet, Pierre reste en-deçà des résolutions conciliaires en refusant, à Antioche, de partager les repas avec les païens (Ga 2, 11-21), et Paul va au-delà – du moins à ce que rapporte Luc – puisqu’il autorise de fait la consommation de la viande des sacrifices aux idoles (1 Co 10, 14-33). En fin de compte, le dogma du concile des apôtres ne s’est imposé ni dans la doctrine ni dans la pratique de l’Église. Karl Rahner et Karl Lehmann résument : « Le Nouveau Testament ne connaît d’aucune manière le sens ultérieur du terme de dogme31. »

La même chose vaut pour les auteurs chrétiens des quatre premiers siècles. Ils reflètent la pluralité des significations que leur environnement païen a conférée au terme, et ne l’emploient ni en le soulignant particulièrement ni en en faisant un concept spécifiquement chrétien. Certains textes des Pères de l’Église parlent des « dogmes du Seigneur et des apôtres32 », ainsi Ignace d’Antioche, ou comme le fait l’auteur de l’Épître à Barnabé, quand il parle de l’espérance, de l’équité et de l’amour comme des « trois dogmes du Seigneur33 ». La Didachè, une antique organisation communautaire qui sans doute vient de l’espace syro-palestinien, renvoie au « dogme de l’evangelium34 ». Pour comprendre ces trois témoignages, la connaissance des significations profanes, indiquées au début, suffit. Ignace et l’Épître à Barnabé parlent des doctrines de Jésus ou des apôtres par analogie avec les enseignements d’autres philosophes antiques, la Didachè fait appel pour résoudre un problème – comment se comporter avec des missionnaires itinérants qui froissent l’hospitalité des membres de la communauté – à une règle qu’elle interprète comme une prescription de l’Évangile : on ne doit accueillir des missionnaires itinérants que pour un jour ; pour deux en cas de nécessité, mais sûrement pas trois jours durant ; on peut leur donner à manger, mais pas d’argent.

De même, les auteurs de la patristique sont un reflet de leur environnement quand ils confèrent au terme de dogme la connotation subjective de l’opinion ou de la conjecture qui, justement, n’est pas identique à la croyance ou à la doctrine fiable de l’Église, et présente même une dangereuse proximité avec l’hérésie. Origène désigne ses propres évaluations comme les opinions doctrinales des autres, y compris celles de Celse contre qui il écrit, comme des dogmata35. Cette signification de coloration subjective a été précisément résumée par Marcel d’Ancyre : « Ce qu’on appelle dogma appartient à la volonté et à la connaissance humaines36. » Adolf von Harnack a vu dans cette phrase une liaison si liée d’un point de vue inchoatif à ses propres dispositions qu’il l’a placée au tout début de son Histoire des dogmes37.

Dans l’Occident chrétien, le terme dogma, emprunté au grec usuel, connaît un tournant au Ve siècle. D’un côté, Augustin a pu continuer à employer dogmata « pour désigner des doctrines hérétiques particulières38 ». D’un autre côté, Vincent de Lérins, dans son Commonitorium, rédigé en 434 – trois ans après le concile d’Éphèse – afin de définir la vraie doctrine de la foi chrétienne, parle du dogma divin, du dogma céleste et du dogma ecclésiastique ou catholique39. Certes, la notion de dogme peut être appliquée, chez Vincent de Lérins aussi, à des hérésies, mais seulement dans la mesure où elles sont « de nouveaux dogmes40 » qui sont opposés aux « dogmes de l’Antiquité sacrée41 ». Il est significatif que, dans le lexique du moine de Lérins, la notion de dogme désigne, en tant que singulier collectif, l’ensemble de la doctrine ecclésiastique de la foi ; il apparaît également, quoique plus rarement, au pluriel et décrit alors, du moins potentiellement, non seulement l’ensemble de la doctrine, mais aussi certains énoncés doctrinaux42. Dans la Gaule du Ve siècle – mais pas dès l’époque biblique ou le christianisme primitif –, apparaît pour la première fois une connotation du terme qui correspond pour une large part à la signification moderne de dogma :

Chez Vincent, la notion de dogma subit un déplacement dans son usage linguistique dans la mesure où, à la différence de son emploi restrictif chez les Pères latins (il est compris alors souvent comme doctrine hérétique ou philosophique), il désigne par priorité la doctrine catholique […]. La notion est synonyme de la vérité de la Révélation […], confiée à l’Église comme depositum fidei […]. La distinction plus tardive, arrêtée en particulier par le concile de Vatican I, entre depositum fidei et dogma, c’est-à-dire entre la quintessence de la Révélation comme bien confié à l’Église, d’une part, et, de l’autre, la proclamation authentique de par son autorité, et infaillible, la détermination du sens de la vérité de cette Révélation, voilà ce qui n’apparaît pas encore chez Vincent43.

La manière dont Vincent emploie la notion de dogma servira de guide pour la terminologie moderne, mais elle restait une impasse du point de vue de l’histoire de la réception. Vincent fut ignoré durant le Moyen Âge, sans doute parce que ses œuvres furent comprises comme des critiques à l’égard d’Augustin et des témoignages de sympathie pour Pélage – reproche que fait encore sien Joseph Ratzinger quand il fustige Vincent en le qualifiant de « semi-pélagien » et sa théologie d’« antithèse de l’Augustin tardif44 ».

Entre la dernière mention de l’œuvre, dans l’Antiquité, chez Gennadius (470/480), et la première édition imprimée (1528) le silence a régné durant des siècles sur le Commonitorium. Depuis, on n’a pu constater ni déclarations sur cette œuvre ni emprunt concret45.

Apparition d’une nouvelle notion théologique

La redécouverte, au début de l’époque contemporaine, de cet auteur va de pair avec une reviviscence du terme de dogme qui jouait un rôle secondaire au Moyen Âge, non sans s’accompagner de quelques déplacements. Il a servi, dans la discussion entre catholiques et protestants, à distinguer « certaines positions qui n’avaient que le statut d’opinions d’écoles » de « ce qui, de part et d’autre, était admis comme doctrine officielle, dogme, et, par conséquent, confession46 ». Cette acception du terme est perceptible, pour la première fois, vraisemblablement chez le théologien jésuite François Véron qui l’associait aux énoncés décrits comme « dogmes certains de foi47 ». Ainsi se place-t-il dans une continuité terminologique avec Vincent de Lérins, mais attribue à la notion une fonction théologique qui ne se trouve pas chez Vincent : « dogme » n’est plus, à l’époque moderne, employé pour désigner uniquement l’ensemble d’une doctrine confessionnelle ou un contenu doctrinal particulier, mais il est aussi un élément qui joue le rôle d’articulation au sein de l’agencement d’ensemble de la doctrine confessionnelle. Autrement dit, un dogme ne désigne plus seulement, materialiter, une ou la doctrine confessionnelle, mais également, formaliter, la qualité des certains énoncés confessionnels, c’est-à-dire les contenus doctrinaux dont le degré de certitude ou de contrainte fait qu’ils sont considérés vrais avec le plus haut degré de certitude, comme faisant partie de la Révélation, et sont proclamés avec la plus grande autorité, raison pour laquelle il faut les croire de la manière la plus nécessaire.

Comment s’explique ce changement qui, d’un côté, se fonde sur l’Antiquité, mais l’élargit, de l’autre ? Sans doute, les discussions médiévales, dont on a considéré à l’époque moderne qu’elles avaient besoin d’être précisées, ont-elles profondément imprégné cette fonction élargie qu’on a attribuée au terme de dogme lors de sa réintroduction tardive. Thomas d’Aquin, par exemple, évite le terme. Que, dans son hymne Lauda Sion salvatorem, il chante un dogma datur christianis, Martin Elze y voit, au regard de l’usage en vigueur chez Thomas d’Aquin et son temps, « presque une licence poétique48 », bien qu’il soit exagéré de prétendre que le terme serait tout à fait absent au XIIIe siècle. Chez Thomas, la notion d’articulus fidei est clairement prédominante, même si ce que recouvre ce terme reste objet de débats. Selon Thomas, le terme latin articulus doit avoir été dérivé du grec arthron, « articulation ». Les articulations, selon lui, ont à assurer une coaptatio49, ce que l’on pourrait traduire, non sans inélégance il est vrai, mais avec précision par « le fait d’établir l’exactitude d’un passage ». Une articulation cherche à faire de telle sorte que différentes parties soient liées entre elles et passent l’une dans l’autre, si bien qu’un tout cohérent en surgisse. La doctrine chrétienne contient elle aussi différents articles puisqu’on rencontre en elle à la fois de la diversité et une unité : de l’unité, dans la mesure où « la vérité divine » est une et unique ; de la diversité, car cette vérité « devient multiple dans notre entendement50 ». La réalité divine n’est donc accessible à l’entendement humain qu’à travers une multiplicité de contenus doctrinaux. Maintenir l’unité de cette diversité – comme les articulations le font de chaque partie du corps – est la tâche des articuli fidei qui doivent permettre de penser la doctrine confessionnelle à la fois comme une et comme constituée par différents enseignements. Pareille conception entraîne une certaine dynamisation puisque son point de départ est la réalité divine unique adressée à l’homme à travers l’histoire d’Israël et dans la vie de Jésus, réalité qui, pour être comprise, doit être structurée selon plusieurs enseignements qui, à leur tour, sont liés comme autant d’articulations pour former un seul corps.

Se pose alors la question de savoir lesquels de ces enseignements occupent une place si centrale que, sans eux, l’intégrité de l’ensemble du corps serait affectée, et quels sont ceux qui, vrais tout autant, ont une importance plus secondaire – une question débattue dans les discussions du Moyen Âge tardif et au temps de la Réforme, et dont la clarification devrait incomber à la notion de dogme au début de l’époque moderne. En voici un exemple : à la fin du Moyen Âge, il y eut un vif débat à propos de l’immaculée conception de Marie, c’est-à-dire l’idée que Marie, dès le début de sa vie, était affranchie du péché originel. Ce débat d’opinions entre théologiens, les uns très scotistes, les autres plutôt thomistes, atteignit son point culminant en 1439, au concile de Bâle, quand le synode resté à Bâle, s’opposant au transfert voulu par le pape à Ferrare, établit la doctrine (doctrina), contraignante pour tous, selon laquelle Marie n’a jamais été affectée par le péché originel, a donc toujours été « immunisée51 » face à toute faute. On tentait ainsi d’élever une position théologique simplement tenue pour une « opinion pieuse52 » – celle des immaculistes – au rang d’une doctrine contraignante pour tous les catholiques. Dans l’ensemble de l’Église, cette transformation en doctrine contraignante d’une opinion d’école particulière n’a tout d’abord pas été reçue parce que, dans la conception que se fait du rôle papal la théorie conciliaire, un concile général ne peut pas se réunir sans être dirigé par un pape, de telle manière que le synode de Bâle, après le transfert de l’assemblée, par le pape Eugène IV, à Ferrare, puis à Florence et à Rome, n’avait plus, comme assemblée, le rang d’un concile légitime. En observant cette période du XVe siècle, la discussion sur l’immaculée conception montre à quel point, dans l’entrelacs des opinions d’école, était débattu ce qui devait être contraignant pour tous. Une position qui, pour les uns (en l’occurrence, les maculistes) représentait une opinion particulière et déviante, était pour nombre de représentants de l’autre parti (les immaculistes) une inébranlable vérité de foi. Il est peu surprenant que cette problématique, même au-delà de la discussion sur l’immaculée conception, n’ait cessé par la suite de gagner en acuité, en raison de la Réforme et de ses interpellations adressées à la doctrine de l’Église de la fin du Moyen Âge ; il n’est pas étonnant qu’elle s’inscrive dans les débats théologiques du XVIe siècle.

C’est à ce moment, et pas auparavant53, que la notion de dogme entre en jeu dans sa nouvelle mouture proprement moderne. Le terme ne désigne plus simplement une doctrine particulière (un dogme) ou l’ensemble d’une doctrine confessionnelle (le dogme), mais aussi la qualité spécifique d’une doctrine confessionnelle, c’est-à-dire, pour reprendre la pensée de Walter Kasper à propos de Véron, ce qui passait pour « doctrine officielle » et comme « confession » contraignante, par opposition à la multiplicité légitime de positions qui pouvaient revendiquer seulement « le rang propre à des opinions d’école54 ». En recourant à ce qu’en avait dit le jésuite François Véron, le franciscain Philipp Neri Christmann systématise, au XVIIIe siècle, la notion de dogme de manière à lui donner un avenir – dans le registre de l’usage terminologique ecclésiastique. Christmann énumère trois caractéristiques propres à un dogme de la foi (dogma fidei) : il s’agit premièrement, suivant ses définitions, d’une doctrine et d’une vérité révélées par Dieu, qui, deuxièmement, sont officiellement présentées par l’Église comme devant être admises avec la croyance en Dieu (fide divina), ce qui signifie, troisièmement, que les positions contredisant cette doctrine sont à condamner comme des hérésies55. La distinction est alors centrale entre « la justification interne » et les « conditions formelles » d’un dogme56. Le dogme est cru – fide divina – uniquement « au nom de l’autorité de Dieu qui se révèle57 ». Mais tout ce qui est révélé ou qui est écrit dans la Bible n’a pas également le statut d’un dogme. Pour Christmann, ce qui est révélé devient formellement contraignant uniquement selon la prescription de l’Église. Ainsi, le dogme est-il, d’une part, doté du plus haut degré de certitude et de contrainte, mais, d’autre part, reste, avec ce puissant attribut, limité à un très petit nombre de contenus doctrinaux, ce qui libère, au-delà du dogme, des espaces ouverts à la spéculation. Le franciscain entreprend donc très largement « une réduction de ce qu’il faut croire de manière contraignante à ce qui est défini comme soumis à la menace d’anathème58 ».

Du point de vue de la théologie actuelle, la notion de dogme définie par Christmann pourrait être critique comme étant une restriction illégitime de la doctrine chrétienne, vision que ses contemporains et surtout la théologie néoscolastique du XIXe siècle auraient également partagée – certes selon d’autres inflexions que celles qu’on formulerait aujourd’hui. Joseph Kleutgen, par exemple, ne critique pas la référence quasi-positiviste à l’autorité qui caractérise la notion de dogme soutenue par Christmann, mais, au contraire, une sous-estimation de l’autorité de l’Église et le trop d’espace offert à la spéculation que Véron et Christmann accordaient à chaque croyant :

Ce qui précède met également en lumière un malentendu que suscitent des œuvres telle la Regula fidei de Véron. Les auteurs s’efforcent de montrer que bien des choses admises et enseignées par des catholiques ne sont néanmoins pas des dogmes. On ne peut certes pas blâmer le fait de chercher à déterminer aussi précisément que possible le domaine du dogme, mais cela n’autorise pourtant pas à s’exprimer comme si, une fois franchies les limites de ce domaine, s’ouvrait celui de la liberté de vues, ni que tout ce qui n’est pas principe de foi pourrait être considéré comme opinion d’école ou, comme c’est ce qui se passe avec Christmann, attribué à l’adiaphorie. – Si l’on poursuit cette différenciation entre dogmatique et non-dogmatique jusqu’à vouloir alléger le joug de l’obéissance à l’égard des enseignements de l’Église, ce serait de part en part une véritable illusion. En effet, quel but a-t-on atteint quand on a montré qu’une conception répandue dans l’Église n’est pas un dogme ? Et qu’on doit ajouter (ce que bien sûr les auteurs évoqués négligent habituellement de faire) que cette conception est si profondément dépendante du dogme que la doctrine opposée soit encourrait l’une ou l’autre des censures évoquées, soit mériterait d’être attestée par la vision partagée en général par les érudits catholiques59.

La prise de position de Kleutgen reflète l’évolution postérieure de la notion de dogme. La demande d’une évaluation aussi exacte que possible des éléments contraignants, ce que Véron et Christmann avaient tenté de faire, est prise en compte. L’intérêt restrictif que tous deux avaient nourri – ce qui n’est pas clairement défini comme un dogme ne doit pas être cru, mais doit être sévèrement combattu – n’a en revanche pas reçu d’écho favorable. Véron et Christmann ont été jugés et leurs écrits mis à l’index60, bien que leur conception du terme de dogme ait marqué de manière décisive l’usage terminologique de l’enseignement ecclésiastique. Ces réglementations terminologiques sont surtout dues au pontificat de Pie IX qui, dans son opposition à toutes sortes d’innovations, s’est montré lui-même très innovateur.

Pie IX : innover dans une intention hostile aux innovations

Avant Pie IX, le terme dogme ne trouvait que rarement accès aux publications destinées à l’enseignement et désignait, quand il était utilisé, non pas l’unité d’une vérité de foi, révélée par Dieu et affirmée par l’Église, mais – dans un sens encore moins précis que chez Vincent – telle ou telle des doctrines confessionnelles, dont la détermination n’était pas précise61. C’est ainsi que, dans sa bulle Auctorem fidei de 1794, où il condamne quelques principes du synode de Pistoia qui s’était tenu huit ans auparavant sous la protection de Léopold Ier, grand-duc de Toscane et futur empereur Léopold II, Pie VI parle du « dogme de la transsubstantiation » (Denz., 2629) auquel les thèses de Pistoia étaient défavorables. Il s’agit alors simplement d’une doctrine que le pape tient pour vraie et digne d’être soutenue, mais dont le degré précis de contrainte n’est pas davantage exposé – en tenant compte de sa valeur par rapport à la Révélation et de sa définition dans l’Église. Sous Pie IX, la notion de dogme est alors précisée davantage. Dans son allocution pontificale de 1851, connue sous le titre Multiplices inter – qui a prêté à malentendu62 et qui condamne quelques thèses du péruvien Francisco de Paula González Vigil –, Pie IX a souligné que l’Église pouvait « définir dogmatiquement » certaines doctrines – formulation qui avait également été admise dans le Syllabus Errorum de 1864 (Denz., 2921), où Pie IX rassemblait certaines doctrines qu’il avait auparavant déjà condamnées. On y voit expressément au premier plan un recours à Vincent de Lérins (le dogme comme doctrine de foi) ; implicitement, les définitions de Véron et Christmann (le dogme comme qualité d’une doctrine de foi par opposition à d’autres doctrines) y jouent y rôle significatif. Dans la bulle Ineffabilis Deus, où Pie IX, en 1854, affirme la doctrine de l’immaculée conception de Marie, la proclame et la définit (declaramus, pronuntiamus et definimus), il est établi que cette doctrine est révélée par Dieu, qu’elle est avancée par l’Église qui la considère contraignante et que la nier signifie la chute dans l’hérésie (Denz., 2803 s.). Ce qui satisfait alors exactement aux critères auxquels devait répondre ce que Christmann appelait un dogme. Pourtant, la notion de dogme ne se trouve pas dans la définition même. Il apparaît dans la bulle mais comme une citation de Vincent de Lérins. Pour prévenir manifestement le reproche que le pape proclamerait une doctrine nouvelle – après que ses prédécesseurs, par la voie du concile de Bâle, avaient de toute façon rejeté justement l’idée que cette doctrine pouvait être contraignante pour l’Église dans son ensemble –, Pie IX énonce certains critères qui encadreraient légitimement la croissance d’une doctrine du dogme. L’Église est selon lui la gardienne des « dogmes » qui y ont été déposés, auxquels elle n’apportera aucun changement, mais qu’elle tente de « limer et de polir » de telle manière que les « anciens dogmes » gagnent ainsi en « pertinence, clarté et précision », en tout cas dans la stricte préservation de l’identité de ce qui, dès le début, a été donné à l’Église : in eodem scilicet dogmate, eodem sensu eademque sententia (Denz., 2802).

Passant par la renaissance amorcée par Vincent, puis par les clarifications de Véron et de Christmann, qui trouvèrent dans l’enseignement de la théologie romaine un écho, certes, critique, mais tout de même notable, la notion de dogme fut de plus en plus élaborée dans la didactique, et il fut intégré à une nouvelle construction de la compréhension qu’avait d’elle-même la papauté. Dans la brève Tuas libenter, adressée par Pie IX à l’archevêque de Munich et Freising, en réaction à l’assemblée munichoise des savants qui s’était déroulée sous l’influence prédominante d’Ignace von Döllinger63, le pape entend par dogmes de la foi (dogma fidei) ce qui, « par le jugement de l’Église est présenté à tous comme devant être cru » (Denz., 2879) – une formulation qui, plus tard, devait trouver accès au Syllabus Errorum (Denz., 2922). Dans une intention opposée à l’innovation, Pie IX offrait pour la première fois et de manière on ne peut plus innovatrice deux formes sous lesquelles pouvait être arrêté un jugement infaillible : par l’exercice alors appelé solennel, extraordinaire, du magistère, et par l’exercice ordinaire du magistère ecclésial.

La forme exercée du magistère jusqu’à Pie IX était celle qu’il qualifie lui-même d’extraordinaire. Sa tâche consistait à protéger les vérités centrales, qui valaient pour révélées, contre les déformations et les dangers instants, en définissant expressément (expresse) ces vérités en cas de menace (Denz., 2879). Ce qui importait alors était que ce qui était « propre à la foi ne l’était pas parce que quelque chose était présenté par le magistère » au sens du magistère solennel, « mais c’est parce que quelque chose était cru en raison de son contenu que les évêques pouvaient l’attester64 ». Le magistère ne pouvait ainsi devenir moteur de l’évolution en théologie, mais se cantonnait dans un rôle de protecteur de ce qui était propre à la foi, qui ne réagissait face à des menaces que comme garant sans se mêler aux détails des controverses théologiques.

Les courants théologiques diffèrent en fonction d’hypothèses fondamentales dans leurs conceptions et leurs méthodes ; dans l’argumentation et la justification de ces positions, dans le choix de la méthode, ils étaient donc libres65.

Pie IX ne se satisfit plus de ce rôle plutôt passif du magistère, et il eut recours à cette différence entre magistère solennel, extraordinaire, et magistère ordinaire, régulier, différence qui fut pour la première fois développée par Joseph Kleutgen et qui n’avait jusque-là jamais été prise en compte dans le cadre du magistère. Kleutgen développa cette conception dans les débats avec des courants théologiques qui résistaient à la néoscolastique, comme ce fut le cas de ce que l’on a appelé l’École de Tübingen ou Ignace von Döllinger à Munich66. Kleutgen considérait que ces orientations tenaient trop peu compte du « passé », de l’époque d’avant les Lumières. En s’opposant à Johann Baptist Hirscher qui déplorait une « manie de bannir » qui vouait au pilori de l’hérésie ceux qui simplement « s’écartaient des modes habituels de représentation en théologie » ou « cultivaient d’autres manières de s’exprimer » sans aller à l’encontre de la « conception du magistère (tel qu’il est défini dans l’Église)67 », Kleutgen développe sa conception nouvelle du magistère ecclésiastique. En résonance avec sa critique de Véron et Christmann, il considère comme une « erreur », reposant sur un « malentendu » que la théologie puisse disposer de sa liberté au-delà de ce que le magistère solennel de l’Église a proclamé.

Selon le principe fondamental auquel nous adhérons tous, la doctrine catholique de la foi est la seule chose que l’Église nous présente à tous comme une vérité révélée. Mais on comprend aussitôt que l’Église ne nous donne à croire quelque chose qu’à partir du moment où elle tranche solennellement, en juge suprême, un débat sur la foi. L’Église assure un double magistère. L’un est ordinaire et permanent […]. L’autre est extraordinaire, n’est exercé qu’en des moments particuliers, lorsqu’en effet des doctrines erronées perturbent l’Église ; et ce n’est pas seulement une fonction didactique, c’est aussi un rôle de juge. Dans cette fonction, l’Église défend contre des attaques hostiles ce qui est sacré et qu’elle préserve ; jouant ce rôle, elle ouvre à ses enfants le riche trésor dont elle a été dépositaire68.

Kleutgen part tout d’abord de l’idée que, dans l’Église, seul peut valoir ce qui a été, premièrement, révélé et, deuxièmement, qui a été, parce que révélé, « présenté à tous comme devant être cru ». Il reprend ainsi la notion de dogme définie par Véron et Christmann. La présentation d’un dogme, en ce sens, peut avoir lieu selon Kleutgen, de deux manières : par le magistère solennel, extraordinaire, et par le magistère permanent et ordinaire. La première manière, on l’a dit, est réactive, dans la mesure où elle répond à des menaces surgies de l’extérieur. En ce sens, Kleutgen n’entend pas y voir « simplement » l’exercice d’un magistère, mais veut surtout qu’on le comprenne comme « une fonction judiciaire » dans la mesure il aide le dépôt confessionnel de l’Église à faire valoir sa légitimité et condamne solennellement les doctrines erronées. Il sert, comme il le dit, à défendre ce qui est sacré. Le magistère ordinaire, en revanche, est actif – à travers lui, l’Église, c’est-à-dire avant tout le pape, ouvre d’elle-même « le riche trésor dont elle a été dépositaire ». Ainsi, le magistère devient-il un acteur en théologie, et les théologiens – pour autant qu’il ne s’agit pas du pape – reçoivent-ils une position nouvelle, subalterne.

[La théologie] n’avait plus à interpréter directement, de manière indépendante, l’Écriture et la tradition, mais l’enseignement papal était leur regula proxima. À partir de l’Écriture et de la tradition, ils devaient, à un second niveau, démontrer ce que les papes enseignaient à juste titre69.

Pie IX s’empare de la conception de Kleutgen pour la première fois dans sa brève Tuas libenter, visant l’assemblée munichoise qui n’avait certes énoncé rien d’hérétique, mais qui s’était opposée à la monopolisation néoscolastique de la théologie sous la conduite des écrits de Döllinger. Le pape affirme désormais que non seulement doit être cru « ce qui est énoncé expressément par les décrets des conciles œcuméniques ou des évêques romains et le siège apostolique », mais aussi qu’il faut accepter avec la foi divine – fide divina – ce qu’établit le magistère ordinaire (Denz., 2879). Ainsi Pie IX crée deux formes « d’exercice de l’infaillibilité dans le magistère70 » et ouvre deux voies qui permettent de définir un dogme. Une voie extraordinaire, que peut emprunter, par exemple, un concile œcuménique ou, comme ce fut le cas quelques années plus tard avec la doctrine de Vatican I, le pape sous la forme d’une décision ex cathedra (Denz., 3074), et une voie ordinaire suivant laquelle le pape, dans l’exercice ordinaire de son magistère déclare révélés des énoncés confessionnaux et peut donc les définir comme contraignants. Ces deux manières de parvenir à des acquis dogmatiques sont synthétisées ainsi par le concile Vatican I :

C’est d’une foi divine et catholique [fide divina et catholica] qu’il faut croire tout ce que contient la parole écrite et transmise de Dieu, et tout ce que l’Église dit qu’il faut croire comme étant révélé par Dieu – qu’il s’agisse d’une décision solennelle ou qu’elle procède de son magistère ordinaire et général [Denz., 3011].

Même si le Concile ne déclare pas qu’il définit ainsi la notion de dogme, ce que l’on vient de citer est devenu par la suite la définition standard du dogme donnée par le magistère, et elle l’est restée même après Vatican II71.

La notion de dogme aujourd’hui : un devenu en devenir

La constitution de l’Église qui ressort de Vatican II ne met pas en question l’idée que l’Église peut présenter à ses fidèles des principes qui prétendent à l’infaillibilité. Mais le Concile s’efforce d’intégrer davantage à la structure épiscopale l’exercice de l’infaillibilité qui incombe à l’Église, et, ainsi, de donner au moins un début de réponse à une question que Vatican I, après son ajournement sine die, avait laissé ouverte : comment imaginer le rapport entre primauté et collégialité, entre la prééminence du pape et la communauté des évêques dans l’exercice du magistère ? En tant qu’enseignants, les évêques ne bénéficient pas, comme le dit Lumen Gentium, de l’infaillibilité qui revient au pape bien que les fidèles « doivent adhérer par obéissance religieuse de leur cœur » à ce que leur présentent les évêques de leur région « au nom du Christ comme préceptes en matière de foi et de morale » (LG, n° 25). Même si certains évêques ne sont pas en mesure de présenter des préceptes infaillibles, le collège épiscopal dans son ensemble, c’est la conviction des pères rassemblés lors de Vatican II, a la compétence de produire un enseignement infaillible :

Les évêques, pris isolément, n’ont certes pas le privilège de l’infaillibilité ; toutefois lorsque, coupés du monde mais conscients néanmoins du lien communautaire qui les unit, eux et le successeur de Pierre, ils enseignent de manière authentique en matière de foi et de moralité en promulguant, unanimement, tel précepte comme définitivement contraignant, ils énoncent de manière infaillible la doctrine du Christ. Ce qui est plus manifestement le cas lorsqu’ils sont rassemblés en concile œcuménique et sont enseignants et juges de la foi et des mœurs pour toute l’Église. Il faut donc obéir fidèlement à ce qu’ils arrêtent [LG, n° 25].

Le Concile reconnaît donc deux sujets qui peuvent exercer cette prérogative selon respectivement deux modalités – sous la forme ordinaire et sous la forme extraordinaire de leur magistère : le pape, qui, selon ce qui lui semble bien, peut exercer un magistère ordinaire ou extraordinaire, et le collège épiscopal « comme second sujet et sous une double forme72 ». Sous une forme ordinaire, quand, dispersé partout dans le monde, le collège met en œuvre en enseignant le lien communautaire (nexus comunionis), qu’il maintient, pour promulguer unanimement un précepte en le déclarant « définitivement » contraignant ; sous une forme extraordinaire, le collège exerce un magistère quand il est rassemblé en concile œcuménique. Même si Lumen gentium désigne deux sujets, le pape et le collège, auxquels il attribue l’infaillibilité dans l’exercice de leur magistère, il serait fallacieux de croire que le collège épiscopal pourrait restreindre la primauté papale quand il est question de la doctrine, ou qu’il pourrait représenter un correctif à cette primauté. Le rapport entre le pape et le collège est au contraire marqué par principe par une asymétrie sur laquelle justement il n’est pas question de revenir. En effet, le pape peut à n’importe quel moment décider s’il va exercer son magistère et de quelle manière il entend le faire : sous sa forme ordinaire ou sous celle, extraordinaire, de décisions prises ex cathedra qui « en elles-mêmes, et non par l’assentiment de l’Église, sont irréformables » (Denz., 3074), comme l’indique la définition de Vatican I que reprend Vatican II (LG, n° 25). Le collège épiscopal, en revanche, ne peut agir qu’avec celui qui est à sa tête, le pape, et jamais contre lui. Ce qui vaut tout autant pour l’exercice ordinaire du magistère que pour ce qu’il fait lors d’un concile œcuménique dont les conclusions – du moins selon la théorie papale du concile qui s’est imposée à partir du XVe siècle – ne peuvent entrer en vigueur qu’une fois admises par le pape.

Le fait que le Codex Iuris Canonici, le code juridique de l’Église latine, dont la refonte devint nécessaire au terme du Concile, inverse de nouveau l’ordonnancement de Lumen Gentium ou, mieux dit, n’en tienne aucun compte, va, d’une part, à l’encontre de la structure de Vatican II, mais, de l’autre, donne une image fidèle des conclusions dogmatiques qui restaient en vigueur sans subir de changement après ce Concile. Alors que ce dernier introduit d’abord les évêques et ensuite le pape, « la tête du collège épiscopal » (LG, n° 25), comme acteurs de l’infaillibilité, le Codex Iuris Canonici désigne d’abord le pape (can. 749, § 1) – « en laissant résolument de côté sa position au sein du collège épiscopal » – et ensuite les évêques (can. 749, § 3), non sans toutefois exprimer même par deux fois « le lien avec le successeur de Pierre et l’évêque de Rome73 ». Une autre singularité frappante, qui parcourt l’usage linguistique du Concile, est restée inaperçue de l’activité postconciliaire du magistère. Vatican II évite, en effet, d’utiliser jamais le terme de « dogme ». Dans Lumen Gentium, sur la constitution de l’Église, le terme n’apparaît à aucun moment sauf quand il s’agit de situer de manière formelle le document comme constitution « dogmatique ». En revanche, il est question de doctrina, sentencia, veritas ou de definitiones. Le même tableau apparaît quand on regarde Dei Verbum, qui de même, en raison de son intitulé, est une constitution « dogmatique » qui elle-même ne fait pas usage du terme de « dogme ». Il faut souligner cette remarque, sans pour autant la surestimer. D’un point de vue concret, le Concile ne laisse planer aucun doute sur le fait que l’Église peut présenter aux fidèles, sous la forme d’un enseignement, ce qu’elle croit emprunter à la Révélation, et peut leur prescrire de croire au contenu d’un tel enseignement. L’usage du terme, à l’extérieur de l’Église, et dont les connotations sont de manière prépondérante négatives, fut manifestement considéré par les pères du Concile comme peu approprié pour désigner un tel contenu. Le magistère postconciliaire ne s’est pourtant non seulement pas contenté d’éviter le terme, mais en a étendu l’extension, comme jamais ce n’avait été le cas auparavant, et de manière tout à fait innovante. En 1992, dans le Catéchisme de l’Église catholique publié par Jean-Paul II, on peut lire :

Le magistère de l’Église engage pleinement l’autorité qu’elle a reçue du Christ lorsqu’il définit des dogmes, c’est-à-dire lorsqu’il présente, sous une forme obligeant le peuple chrétien à une adhésion irrévocable de foi des vérités contenues dans la Révélation divine ou bien quand il propose de manière définitive des vérités ayant avec celles-là un lien nécessaire [§ 88].

Ce qui, par rapport aux déclarations précédentes ne semble pas frappant, contient une extension de la notion de dogme restée « largement inaperçue74 » par nombre de théologiens, mais qui est, au plus haut point, grosse de conséquences. Le premier et le second concile de Vatican étaient d’accord sur le fait que l’Église pouvait requérir la plus haute forme d’assentiment de la part des fidèles pour tous les enseignements qu’elle proposait et qui « contenaient la parole écrite ou transmise de Dieu » (Denz., 3011), et qui donc valaient pour révélées. Cette détermination à première vue maximaliste contient également une restriction : l’Église peut proclamer comme un dogme tout enseignement qu’elle tient pour révélé, mais, conclusion inverse, elle ne peut proclamer comme dogmes que les enseignements dont elle croit qu’ils sont révélés. Autrement dit, si Vatican II enseigne que l’infaillibilité dont le Christ voulait voir dotée son Église « quand il s’agit de définir un contenu de croyance ou une doctrine morale » a la même extension que « le legs de la Révélation » (LG, n° 25), depositum revelationis, cette exigence qui n’est pas secondaire contient elle aussi une double limitation. L’infaillibilité de l’Église se rapporte d’abord exclusivement à des questions qui touchent la foi et les mœurs, et, deuxièmement, exclusivement à ce qui a été révélé et non à ce qui est venu s’y rajouter. Le Catéchisme de l’Église catholique rompt avec cette deuxième exigence puisqu’il juxtapose, sans y prendre garde, les vérités susceptibles de devenir des dogmes, « qui sont contenues dans la Révélation divine », et ces enseignements qui sont les possibles objets d’un dogme, et qui « ont avec ces vérités un lien nécessaire » (§ 88). Le Catéchisme, dont le genre n’est pas du tout un lieu d’innovations théologiques et dont, au contraire, le but, comme le dit Jean-Paul II dans Catechesi Tradendae, consiste simplement « à rassembler sincèrement les éléments les plus importants de la Révélation75 », a ainsi produit une nouvelle forme du dogme, à savoir un dogme qui requiert « une adhésion irrévocable de foi » bien qu’il ne soit pas une part du legs de la Révélation.

Les conséquences sont de grande portée. La définition de Vatican I – un dogme est exclusivement une vérité proclamée par l’Église et dont elle croit qu’elle a été révélée – est corrigée tacitement puisque l’une des deux conditions énoncées par le Concile est évacuée. On devrait, si l’on suit le Catéchisme, distinguer les dogmes qui sont issus de ce que l’on considère comme le domaine initial de la Révélation, et ceux qui sont empruntés au domaine secondaire de ce qui n’a pas été révélé, mais qui est perçu par le magistère de l’Église comme lié indissociablement au legs de la Révélation. Joseph Ratzinger parle de ce domaine second comme « du deuxième niveau de la confession, celui des vérités qu’il faut maintenir définitivement mais qu’on ne peut pas recevoir avec la même foi théologale76 ». Dans la mesure où Jean-Paul II et la Congrégation pour la doctrine de la foi durant son pontificat subsument également ce domaine sous la notion de dogme, il y a donc des dogmes que l’on peut ne pas croire au sens strict parce qu’ils ne font pas partie, c’est exactement ce que dit Ratzinger, du domaine de la fides credenda, de la croyance qui mobilise la foi, mais appartiennent à la fides tenenda, de la croyance qu’il faut maintenir sans qu’elle soit théologale. Mais ces dogmes de rang secondaire manifestent également la prétention d’être infaillibles ; ils font partie, comme le dit Ratzinger dans son débat avec Ladislas Örsy, des « objets secondaires de l’infaillibilité77 ».

L’ambition d’enseigner infailliblement, même dans le domaine secondaire, est revêtue d’une forme confessionnelle par ladite professio fidei. Différents groupes de personnes, à commencer par les participants à un concile œcuménique jusqu’aux candidats à l’ordination diaconale, doivent élargir leur profession de foi (can. 883). Cette dernière procède du concile de Nicée-Constantinople et de trois compléments. Le deuxième ajout exige que soit fermement accepté et retenu (firmiter amplector et retineo) tout ce qui a été présenté par le magistère ordinaire ou solennel de l’Église « en rapport » (circa) avec la doctrine de la foi ou des mœurs78. Le circa du deuxième ajout est plurivoque. Le magistère papal entend sous ce terme, c’est du moins ainsi que l’expliquent le Motu Proprio Ad tuendam fidem de Jean-Paul II et le commentaire qui suit ce document, rédigé par la Congrégation pour la doctrine de la foi, tous les enseignements de type dogmatique ou moral qui, certes, ne sont pas tous proposés par le magistère avec la prétention d’avoir été révélés, mais qui « sont nécessaires pour préserver et interpréter fidèlement le legs de la foi » (Denz., 5071).

Jean-Paul II indique deux modalités sous lesquelles ces dogmes issus du domaine secondaire sont liés à ceux qui se recommandent de la Révélation (Denz., 5066) : de manière historique (historica ratione) et par consécution logique (logica consecutione). On aura l’occasion de revenir plus en détail sur le rapport entre dogme et logique, de même que sur la valeur qu’on doit accorder à ce qu’on appelle la conclusio theologica. Il s’agira ici d’abord de ces enseignements (« dogmes » au sens du Catéchisme) qui ont un rapport « historique » aux vérités de la Révélation sans avoir eux-mêmes été révélés. Dans cette catégorie, on trouve, par exemple, les interdits concernant l’interruption de grossesse (Denz., 4990) et l’euthanasie (Denz., 4992) que Jean-Paul II, dans son encyclique Evangelium vitae, a confortés, mais aussi sa décision sur l’impossibilité d’admettre que des femmes reçoivent l’ordination. Dans l’Ordinatio sacerdotalis, Jean-Paul II explique :

Afin de dissiper tout doute sur cette affaire de grande importance qui concerne même la constitution divine de l’Église, nous déclarons, par la force de notre magistère, assurer les frères que, d’aucune manière, l’Église n’a le plein pouvoir d’accorder l’ordination aux femmes et que ce contenu doctrinal doit être définitivement observé par tous les fidèles de l’Église [Denz., 4983].

Le degré de contrainte de cette décision est controversé. Il est clair qu’il ne s’agit pas d’une décision ex cathedra, et que le pape n’exerce pas son magistère solennel, extraordinaire. L’énoncé selon lequel l’enseignement présenté dans l’Ordinatio sacerdotalis « doit être définitivement observé », le pape cherche, par le biais de son magistère ordinaire, à le présenter comme une décision définitive. Il se considère alors comme le protagoniste du collège épiscopal et prétend simplement exprimer ce que, sans solution de continuité, et avant même l’Ordinatio sacerdotalis, serait avancé par tous les évêques et partout dans le monde.

Le caractère définitif et infaillible de la doctrine sur l’impossibilité d’accorder l’ordination sacerdotale aux femmes ne procède donc pas, comme le dit Georg Bier, de l’Ordinatio sacerdotalis. Il résulte de l’enseignement unanime, authentique, entendu comme définitif des évêques (y compris le pape) sur cette question79.

Ce qui est riche de conséquences c’est que cet enseignement admet lui-même ne pas pouvoir directement tirer de la Révélation la thèse de l’impossibilité d’accorder l’ordination à des femmes, mais que cette idée provient du domaine second de ce qui est lié l’historica ratione à la Révélation (Denz., 5041). Ainsi, l’Ordinatio sacerdotalis donne non seulement un exemple de l’exercice du magistère ordinaire, introduit par Pie IX pour la première fois, mais aussi un exemple patent d’une compétence en matière de promulgation des dogmes que les papes ne s’étaient reconnue que dans le deuxième complément de la professio fidei, et qu’ils n’ont considérée également comme un dogme qu’à partir du Catéchisme de 1992. En ce sens, on pourrait dire que la décision d’exclure les femmes de l’ordination est bien un dogme80. Les travaux sur la notion de dogme se sont donc effectués jusqu’à tout récemment, et ne sont pas nécessairement clos. En fait, l’ambition du magistère qui vise à pouvoir présenter, à partir du domaine secondaire de ce qui n’est pas contenu dans la Révélation, des dogmes au sens du Catéchisme, et, partant, des contenus doctrinaux définitifs et infaillibles, n’a pas été elle-même présentée comme un dogme81. Selon Hermann Josef Pottmeyer, l’Ordinatio sacerdotalis est « une déclaration fondamentalement faillible du pape qu’il existe un consensus infaillible du magistère ordinaire et universel82 ». La situation est paradoxale : si l’on admet qu’il revient au magistère d’enseigner de manière infaillible en puisant dans le domaine secondaire de ce qui n’a pas été révélé, et si, comme Jean-Paul II, l’on pense qu’il existe un consensus indiscutable au sein du collège épiscopal sur la question de l’ordination des femmes, alors on tiendra l’Ordinatio sacerdotalis pour effectivement infaillible, et elle aura le rang d’un dogme au sens du Catéchisme. Mais si l’on est d’avis qu’il ne convient pas que le magistère exige la plus haute obéissance dans la croyance, hors de ce qui incombe à l’Église dans la Révélation, ou bien si l’on comprend en dialoguant avec plusieurs évêques que l’unanimité, affirmée par Jean Paul II, n’était pas tout à fait acquise parmi les milliers d’évêques du monde entier, et que le pape, comme Pottmeyer le suggère prudemment, a pu laisser échapper « un constat erroné83 », alors le texte de l’Ordinatio sacerdotalis recèle une décision sur laquelle il vaut la peine de réfléchir plus avant en théologie.

On peut produire ce bilan intermédiaire : la conception du dogme, à première vue figée, du magistère catholique est elle-même responsable d’une dynamique d’évolution et de changement qui est encore active. Il n’est pas possible d’écarter d’un revers de main ce que le théologien protestant Gerhard Ebeling a dit dès 1954, à savoir que « l’histoire de l’Église romaine […] était marquée par une double tendance : par un conservatisme radical et tout à la fois par un évolutionnisme non moins radical84 ». La critique exprimée par Ebeling pourrait néanmoins s’avérer être la grande force de l’Église catholique. En voici un exemple : la Congrégation pour la doctrine de la foi témoigne de cette potentialité dynamique quand elle explicite le deuxième ajout controversé de la professio fidei qui a pour thème l’exigence d’infaillibilité pour un enseignement dont le contenu n’est pas révélé mais en rapport avec la Révélation et qui peut aussi devenir objet de dogme au sens du Catéchisme. On ne pourrait

mettre en cause le fait qu’au cours de la maturation du processus dogmatique [processu dogmatico maturescente] la compréhension du legs de la foi [cum verborum depositi fidei] puisse progresser dans la vie de l’Église, et que le magistère soit en mesure d’énoncer comme dogmes [et ainsi mettre au rang des vérités révélées, M. S.] quelques-uns de ces enseignements [qui ont été présentés comme définitifs et infaillibles, mais pas révélées, M. S.] [Denz., 5071].

Le magistère se réserve ainsi de pouvoir définir à un moment quelconque comme propre au domaine premier ce qui a déjà été présenté, dans le domaine second, avec la prétention d’être définitif et infaillible. Autrement dit, bien que, dans le passé, le magistère estimât qu’un enseignement ne faisait pas partie de la Révélation, il pouvait par la suite parvenir à la conviction que cet élément de doctrine avait pourtant bien été révélé. Hermann Pottmeyer rétorque :

Des évolutions ne sont-elles pas possibles au cours desquelles un enseignement dont le lien avec la vérité révélée a jusque-là été établi par le magistère ordinaire comme nécessaire, pourrait à l’avenir voir cette liaison appréciée autrement ? Le monogénisme, l’enseignement sur l’engendrement d’une personne à partir d’un couple humain, n’en fournit-il pas un exemple ? Pie XII a logiquement mis en rapport, dans son encyclique Humani generis, cet enseignement avec le péché originel, et l’a donc considéré comme susceptible d’être infaillible ; dans le Catéchisme de l’Église catholique, cette doctrine n’est pourtant plus mentionnée85.

Quelle que soit la position qu’on adopte, la logique du magistère est solidement fixée, mais elle offre au regard instruit de ses finesses des perspectives qui permettent d’imaginer une évolution.

Que signifie « évolution » ?

Première tentative de définition

Ce qui n’a été indiqué jusqu’à présent que prima facie seulement, doit être maintenant précisé. Il faut entendre par la notion d’évolution la simultanéité instable de continuité et de discontinuité. Si quelque chose évolue, il ne procède pas par bonds mais glisse d’un état à l’autre. Le commencement est pour la fin, transitoire. Il n’est pas seulement constitutif de son être (pas de fin sans début), mais il est aussi pertinent pour sa compréhension parce que le terme – transitoire – ne peut être expliqué qu’en étant référé à son commencement. Il est en revanche vraiment difficile de répondre à la question de savoir si la fin est déjà complètement présente dans le commencement, comme au sens aristotélicien où tout acte doit être fondé par la capacité qui le rend possible – potentialiter, justement, mais pas encore actualiter. Si c’était le cas, un processus d’évolution serait simplement le déroulement d’un programme qui se réalise en continu sans tenir compte des facteurs extérieurs.