Jean-Claude Reichert

Réalisez ce que vous faites

Les rites de la Messe au regard de la lettre aux Hébreux

Lex orandi

LES ÉDITIONS DU CERF

Collection dirigée
par
PHILIPPE BARRAS

© Les Éditions du Cerf, 2022
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-15191-7

Du même auteur

La victoire et le triomphe de sa mort. La lecture chrétienne des psaumes dans les rites de la Semaine sainte, Paris, Éditions du Cerf, coll. « Lex orandi », 2018.

« Lorsque l’Église prie, chante ou agit, la foi des participants est nourrie, les esprits sont soulevés jusqu’à Dieu, pour lui rendre hommage en connaissance de cause et recevoir sa grâce plus abondamment. »

CONCILE VATICAN II, Constitution Sacrosanctum Concilium sur la sainte liturgie, no 33.

Sommaire

Introduction. La légitimité d’une corrélation

Les contours d’un texte biblique

Les caractéristiques oratoires du texte

La question des liens avec la liturgie

Un sermon de nature homilétique

Un enjeu pastoral

Chapitre premier. He 1, 1-4 et la ritualité de la parole

Une théologie du Theos lalôn

La gestion du registre temporel

L’expérience liturgique d’un acte de parole

L’enracinement historique du rite

Une célébration du Christ

L’usage liturgique du discours biblique

Une unité kérygmatique

La signification d’une fête

Chapitre 2. He 2, 5-10 et la signation

Première interprétation d’un psaume

Interprétation christologique

Jésus archège du salut

Un rite pour entrer en prière

Un acte inaugural pour l’assemblée

Tous invoquent la grâce d’un ouvreur

Pauvreté et assurance

Chapitre 3. He 3, 1-6 et la ritualité des oraisons

La foi peine à prendre corps

Jésus apôtre de la foi

L’Église engage sa foi

Le socle christologique des oraisons

Jésus et la figure de Moïse

Le dépassement de la figure

Oraisons et acte de présidence

Chapitre 4. He 4, 15-16 et l’invocation du Kyrie eleison

Miséricorde et compassion

Miséricorde et justice

Acclamer en Jésus ce qu’on lui demande

L’invocation d’un secours

Une acclamation litanique

Invocation et prière d’intercession

Le droit de prier

Chapitre 5. He 7, 1-17 et une figure eucharistique

Un récit biblique de référence

La constitution d’un modèle

L’altérité par rapport au modèle

Melchisédech dans le Canon romain

Un miroir de l’Église en état d’offrande

Une préfiguration de l’offrande eucharistique

Corrélation liturgique entre Melchisédech et Christ

Dans le Commun des pasteurs

Dans le Commun d’un confesseur évêque

Chapitre 6. He 10, 4-14 et l’invocation de l’Agnus Dei

La parole d’un locuteur anonyme

Transfert christologique

Reconfiguration du Ps 39

Une invocation rituelle

L’offrande du Christ ritualisée

La bienveillance de Dieu en Christ

Un prêtre en acte de propitiation

Un enjeu de sanctification

Le socle théologal de l’Agnus Dei

Chapitre 7. He 8-9 et l’hymne du « Gloire À Dieu »

Un recours typologique à l’Exode

Le lieu saint et les choses saintes

Un hymne entre ciel et terre

La forme biblique du rite

Le service diaconal des anges

Un hymne au Roi du ciel

Un hymne au Christ liturge

Chapitre 8. He 3, 7-19 et l’acclamation d’anamnèse

Une exhortation à écouter

Le contre-exemple dans l’histoire d’Israël

Une modification choisie du texte biblique

Le ressort doctrinal de la parénèse

Une fenêtre ouverte dans le temps

Vigilance et endurance

Un désir orienté vers le Christ

Le rite d’un temps intermédiaire

Conclusion. Le Christ prêtre et l’Église en prière

La pratique mystagogique questionnée

La nature de la liturgie revisitée

Un objet doctrinal hérité

Une reprise nouvelle du traditum

La catégorie de participation réexaminée

Index des références bibliques

Bibliographie

Introduction

La légitimité d’une corrélation

Le sous-titre de cet ouvrage révèle la nature de ce qu’on y trouve : une mise en correspondance des rites qui jalonnent une célébration de la messe avec les treize chapitres d’un écrit biblique du Nouveau Testament. Le projet n’est pas exactement celui de proposer un commentaire, verset par verset, de toute la lettre aux Hébreux, comme si on voulait la lire et l’étudier pour elle-même. Il ne faut pas s’attendre non plus à un ouvrage qui aborderait tous les éléments rituels constituant une célébration de la messe. On se contente ici, chaque fois que cela est possible, de relier des éléments rituels qui font partie de l’action liturgique et des éléments scripturaires prélevés sur le texte biblique.

Tel est le projet, l’entreprise envisagée. Mais avant de s’engager dans sa mise en œuvre concrète, il faut en mesurer les défis et les difficultés, en particulier au regard de l’écart qui sépare les deux pôles à relier. Il s’agit en effet de rapprocher une prédication enracinée dans la pratique homilétique de la fin du Ier siècle et une ritualité liturgique normée par la troisième édition typique du Missel romain issu de la réforme liturgique du Concile Vatican II{1}. À cet abîme temporel s’ajoute aussi une disparité de nature. Une prédication, c’est un discours que l’on adresse à d’autres pour qu’ils l’écoutent. Les rites appellent une action qui recevra d’eux son caractère d’action sacrée.

Le Concile a beau dire que la célébration d’une liturgie « assure une instruction importante (magna eruditio) pour le peuple fidèle{2} », on ne pourra jamais confondre l’apport d’un texte et ce qu’apporte la célébration des rites. Un texte expose, argumente, explique, commente, parce qu’il est consacré à un objet dont il s’évertue à dessiner les contours et les implications pour des personnes auxquels il adresse les méandres d’un discours. Les rites ne discourent pas. Ils n’exposent rien. Ils ne posent rien devant des destinataires. Les rites introduisent ceux qui les pratiquent dans une réalité invisible qu’ils signifient eux-mêmes, et ils le font par la seule force de ce qu’ils invitent à accomplir.

Comment la liaison entre ces deux registres, biblique et rituel, sera-t-elle légitime, s’ils sont à ce point éloignés l’un de l’autre ? Il y faut deux conditions. D’abord un respect total du caractère dialectique qui caractérise la mise en correspondance. Chacun des deux registres doit être honoré dans sa qualité d’affirmation propre, le résultat de leur réunion découlant de leur mise en tension. Mais il faut aussi qu’une cause commune autorise la circulation de l’un à l’autre pôle, car ce serait céder à un comparatisme aventureux que de ne pas chercher à identifier un réel point de bascule qui fait aller de l’un à l’autre.

Cette cause d’un rapprochement fondé et légitime est énoncée dans une règle que la Constitution Sacrosanctum Concilium range parmi les grands principes généraux d’une restauration de la liturgie. Les fidèles, dit-elle, sont exhortés à « harmoniser leur âme avec leur voix{3} ». À propos de la liturgie des Heures, la même Constitution conciliaire relance même le principe de cette règle en employant le verbe latin obsecro qui signale une supplication solennelle et pressante : « Les prêtres et tous ceux qui participent à l’office divin sont adjurés dans le Seigneur d’harmoniser leur âme avec leur voix lorsqu’ils s’en acquittent. » Mens concordet voci{4}.

Ce n’est ni un souhait, ni une exhortation, ni une option avec laquelle on pourrait prendre des libertés. C’est une nécessité. On doit toujours chercher l’unité entre ce que l’on fait en posant des actes rituels et ce que l’on engage de soi dans l’accomplissement de ces actes. La ritualité liturgique ne s’épuise jamais dans la seule réalisation formelle de ce qui est prescrit. Pour se déployer dans sa nature véritable, l’acte extérieur qu’on est prié d’accomplir doit correspondre à un acte intérieur avec lequel on l’habite. La prière, le chant ou l’action extérieurement posés doivent devenir messagers de la présence de celui qui s’y engage. L’apôtre Paul appelle cela « la juste manière de rendre un culte [à Dieu] » (Rm 12, 1){5}.

Parce que l’application de cette règle de base ne va justement pas de soi, le Concile dit que ce sont les Écritures qui apportent la contribution décisive. « Les actions et les symboles [qui constituent une célébration de la liturgie] reçoivent leur signification (significationem suam accipiunt) des saintes Écritures{6}. » Ce n’est donc pas chaque individu qui décide de donner une signification aux rites, voire « sa » signification aux rites. En accomplissant la forme extérieure d’un rite, les fidèles sont invités à en recevoir la signification. Et ce n’est même pas l’Église qui la leur donne. Elle-même reçoit de l’Écriture de quoi comprendre ce qu’elle fait et prescrit de faire quand elle célèbre sa liturgie.

C’est le ressort de tout cet ouvrage. Il s’agira de laisser découler de la lettre aux Hébreux ce qui est en jeu dans l’accomplissement des rites qui font une célébration de la messe. Le projet n’est pas d’expliquer la messe avec la lettre aux Hébreux, ni d’écouter la lettre aux Hébreux parler de la messe. La distance entre cet écrit biblique et l’Ordo missae actuel est trop grande pour même réussir à l’envisager. L’exercice proposé au lecteur est celui-là même que le père Irénée-Henri Dalmais a résumé en ces termes : « Des gestes et des rites [sont] interprétés en référence à la Bible, alors même qu’ils ne lui doivent pas leur origine{7}. »

Les contours d’un texte biblique

Comme l’exercice est proposé avec la lettre aux Hébreux, il faut commencer par s’intéresser à la matérialité de cet écrit biblique. Dans les éditions du Nouveau Testament grec, il est référencé sous le titre « aux Hébreux » ou « à des Hébreux ». Pros Ebraious. Cette indication ne fait pas partie du texte biblique à proprement parler. Elle a été ajoutée à la fin du IIe siècle, à une époque où tous les écrits sont pourvus d’une inscriptio pour faciliter leur rangement dans les bibliothèques. Si un texte n’était pas pourvu de titre à l’origine, on lui en donnait un par mode pseudépigraphique. C’est ce qui s’est passé pour le texte biblique auquel on s’intéresse ici. Il a été classé sous le titre « à des Hébreux ».

Le moins que l’on puisse dire, c’est que ce référencement laisse perplexe. « L’effet le plus ordinaire de ce titre malencontreux, écrit Albert Vanhoye, est de dissuader les chrétiens de s’intéresser à cette œuvre ou, du moins, de leur en fausser, dès le début, les perspectives{8}. » Qui sont en effet les Hébreux annoncés comme destinataires du texte ? On pourrait penser que ce sont des juifs, à l’instar de ce que fait par exemple le philosophe juif Philon d’Alexandrie, quand il appelle « hébreux » les juifs de Palestine, par différence avec les juifs de la diaspora. Mais Paul de Tarse se nomme lui aussi « hébreu, fils d’hébreu » (Ph 3, 5) alors qu’il n’est pas de Palestine.

L’hypothèse selon laquelle des juifs seraient les destinataires de la lettre aux Hébreux est particulièrement contredite par des caractéristiques de langage proprement chrétiennes. Le texte parle par exemple de « ceux qui furent une fois illuminés, goûtèrent au don céleste et devinrent participants d’Esprit Saint » (He 6, 4ab). Le verbe « illuminer » associé à la mention que cela s’est réalisé « une fois » rappelle le baptême dont saint Justin dit que c’est un « bain [qui] s’appelle illumination parce que ceux qui apprennent ces choses ont l’esprit illuminé{9} ». Le « don céleste » associé au baptême peut aussi désigner le véritable « pain de Dieu qui descend du ciel et qui donne la vie au monde » (Jn 6, 33). Justin dit qu’il « reçoit chez nous le nom d’eucharistie » et qu’il est réservé à celui qui « a reçu le bain pour la rémission des péchés et en vue de la régénération{10} ».

Au milieu du XXe siècle, Ceslas Spicq a proposé de dire que le titre « aux Hébreux » désignait des chrétiens venus du judaïsme. Parce que la lettre aux Hébreux parle des sacrifices et des prêtres juifs, il a suggéré l’idée que les destinataires de cet écrit pourraient être un groupe homogène de prêtres juifs convertis au christianisme, mais nostalgiques de la splendeur qui avait entouré leur activité sacerdotale antérieure. « En devenant chrétiens, les prêtres de Jérusalem ont perdu tous les privilèges matériels et spirituels des fils de la tribu de Lévi. Éloignés du Temple et renonçant à leur ministère, ils sont comme sans raison d’être. Les voici réduits à l’état de simples particuliers, se rencontrant entre eux dans quelque pièce banale, pauvres, persécutés, membres d’une secte méprisée{11}. »

Avec la découverte des rouleaux de la Mer morte est née la même hypothèse, mais envisagée de manière inverse. La lettre aux Hébreux serait destinée à des judéo-chrétiens en rupture avec l’environnement juif. Parce que cet écrit parle des rites juifs, Johannes Betz dit qu’il correspond à des chrétiens venus du judaïsme qui « espéraient le rétablissement d’un culte sacrificiel légitime et pur aux temps messianiques ». Pour lui, la lettre aux Hébreux est thématiquement proche de cette préoccupation qu’on trouve aussi chez les Esséniens, et il estime que cela renforce la plausibilité de « la thèse récemment nouvelle selon laquelle les destinataires de cet écrit étaient des judéo-chrétiens, probablement des prêtres qui venaient du monde spirituel, mais aussi institutionnel de Qumran{12}. »

Plus récemment, Knut Backhaus a proposé l’idée selon laquelle les « Hébreux » désignés par le titre pourraient être des chrétiens que l’auteur du texte voulait « ramener » au Dieu personnel de la révélation biblique. Il s’appuie en particulier sur le constat que l’expression « Dieu vivant » est étonnamment présente dans la lettre aux Hébreux. Par exemple quand l’auteur du texte exhorte ses destinataires à ne pas avoir « un cœur mauvais que le manque de foi sépare du Dieu vivant » (He 3, 12) ; quand il les encourage à tourner leurs actes de culte vers le Dieu vivant (He 9, 14) ; et quand il les avertit qu’ils auront à mesurer devant lui la responsabilité de leur vie, car « il est redoutable de tomber entre les mains du Dieu vivant » (He 10, 31).

Knut Backhaus voit dans cette insistance une réaction aux effets qu’a dû produire une philosophie alors en plein essor chez les chrétiens de culture hellénistique. C’était une pensée de type platonicienne{13} qui insistait tellement sur la transcendance absolue de Dieu que cela générait l’idée que Dieu était inatteignable et indifférent aux douleurs de l’existence humaine. Hors de portée. Radicalement éloigné des hommes. Backhaus pense que cette impasse apparaît dans un adjectif qui caractérise les destinataires du texte. « Vous êtes devenus nonchalants », lit-on à deux reprises (He 5, 11/6, 12). Nôthroi. Le terme ne désigne pas l’attitude morale de paresse ou d’indolence. Il évoque la situation de chrétiens qui sont désorientés, découragés, déprimés même, en train de « défaillir en leurs âmes ».

Les caractéristiques oratoires du texte

Si le texte biblique choisi pour notre entreprise s’inscrit dans un tel climat d’asthénie spirituelle, il devient intéressant de regarder la manière dont il est composé, car la manière même dont il est rédigé révèle sans doute quelque chose de l’intention avec laquelle il a été pensé. Or on constate qu’il alterne constamment annonce et exhortation. Il n’expose pas seulement des contenus de la foi susceptibles de relever des chrétiens fatigués. Il encourage aussi à trouver dans ces nourritures des appuis pour traverser la fatigue, des impulsions pour avancer dans la foi, des encouragements à l’assurance. C’est d’ailleurs à partir de ces passages exhortatifs qu’on peut tirer quelques conclusions relatives au profil des chrétiens auquel le texte s’adresse.

Le double geste qu’on trouve dans la lettre aux Hébreux rappelle les écrits pauliniens, car on l’y trouve aussi. Les lettres de l’apôtre donnent un bon aperçu des contenus qu’il déployait dans sa prédication. Mais on sait que les lettres de Paul ne dévoilent qu’une partie de sa prédication, car elles sélectionnent les éléments d’annonce en fonction de problèmes concrets constatés dans les communautés auxquelles les lettres étaient destinées. L’annonce avec laquelle Paul accompagne la croissance du christianisme dans le bassin méditerranéen est elle aussi inséparable du fait qu’elle s’adresse à des chrétiens plombés par leurs difficultés à en vivre. Comme l’auteur de la lettre aux Hébreux, Paul prêche l’évangile pour encourager des chrétiens à l’endosser dans les circonstances délicates où ils se trouvent.

Longtemps, les livres liturgiques ont d’ailleurs demandé au lecteur d’annoncer à l’ambon une « lettre de saint Paul apôtre aux Hébreux ». Aujourd’hui, les lectionnaires ne reprennent plus cette paternité paulinienne de l’écrit. Il reste seulement l’indication que c’est une « lettre ». Mais là aussi on est mal aiguillé. Il manque en effet à cette prétendue « lettre aux Hébreux » à peu près tout ce qui caractérise normalement une lettre. Le début du texte en particulier est anonyme, alors que l’expéditeur d’une lettre commence normalement par se nommer. Il en va ainsi par exemple au début de la lettre que l’apôtre Paul adresse aux romains : « Paul, serviteur du Christ Jésus, appelé à être Apôtre, mis à part pour l’Évangile de Dieu, à tous les bien-aimés de Dieu qui sont à Rome » (Rm 1, 1).

Une autre constatation encore saute aux yeux, bien plus décisive. En général, celui qui écrit une lettre à des gens éloignés s’adresse à eux à la deuxième personne. Or celui qui s’exprime dans la lettre aux Hébreux ne dit jamais « vous ». Il se solidarise presque toujours avec ceux à qui il s’adresse en disant « nous ». En fait, on ne peut même pas parler d’un « auteur » de l’écrit. Il ne dit jamais qu’il écrit. Il dit toujours qu’il parle. Dans la lettre aux Hébreux on est constamment devant un locuteur. Le fait est patent lorsqu’on lit ceci : « Nous avons à faire un long discours, et d’interprétation difficile puisque vous êtes devenus nonchalants pour écouter » (He 5, 11). L’affirmation suppose un auditoire. Si celui qui parle souhaite en effet qu’on « écoute », c’est qu’il est en train de parler directement à des gens. Et s’il leur parle directement, c’est qu’il les a nécessairement sous les yeux, avec une proximité immédiate, sinon il ne pourrait pas non plus se ranger parmi eux en disant « nous ».

Le texte de la lettre aux Hébreux est une sorte de corps à corps entre quelqu’un qui parle et des auditeurs auxquels il parle, entre des chrétiens qui écoutent et quelqu’un qui leur adresse la parole dans un discours à la fois construit dans son contenu et exhortatoire dans sa forme. Le locuteur n’expose pas seulement quelque chose qu’il veut dire à son auditoire pour qu’il l’ait entendu. Face à face, pourrait-on dire. Il ne s’adresse pas non plus à un auditoire dont il se distingue comme locuteur. Il écoute lui-même en compagnie de ceux à qui il parle. Et quand il exhorte, il ne désigne pas seulement à son auditoire l’importance et les implications concrètes de ce qu’il leur dit. Il a le besoin d’emmener ses auditeurs avec lui et de marcher avec eux.

Cela transparaît particulièrement dans une manœuvre oratoire qui marque de son empreinte le passage exhortatif auquel nous ne cessons de nous référer ici. Pour gagner l’attention de ses auditeurs, le locuteur commence par les piquer au vif : je veux vous dire des choses difficiles, affirme-t-il en substance, mais je vois bien que ce sera trop dur pour vous. Je vais donc tout reprendre du début, et vous parler comme à des débutants : « Vous en êtes au point d’avoir besoin de lait, et non de nourriture solide » (He 5, 12). C’est le langage dont use aussi la 1re lettre aux Corinthiens : « Frères, quand je me suis adressé à vous, [...] c’est du lait que je vous ai donné, et non de la nourriture solide ; vous n’auriez pas pu en manger, et encore maintenant vous ne le pouvez pas, car vous êtes encore des êtres charnels puisqu’il y a entre vous des jalousies et des rivalités » (1 Co 3, 1-3).

La grande exhortation baptismale de la 1re lettre de Pierre emploie le même registre de langage à propos de ceux qui viennent d’être baptisés : « Comme des enfants nouveau-nés, soyez avides du lait non dénaturé de la Parole qui vous fera grandir pour arriver au salut, puisque vous avez goûté combien le Seigneur est bon » (1 P 2, 2-3). De manière analogue, le locuteur à l’œuvre dans l’écrit « aux Hébreux » commence par comparer ses auditeurs à des néophytes : vous ne supportez pas encore qu’on vous serve des mets riches et consistants. Vous ne pourriez pas les assimiler. La raison de ce déficit est probablement celle que met en lumière l’hypothèse défendue par Knut Backhaus.

Quand l’auditoire a entendu ce qu’on lui disait, il a probablement réagi. Quelques remous se sont peut-être même produits dans l’assistance. Si on ne l’admet pas, on comprend mal ce qui suit. Le locuteur enchaîne en effet en affirmant l’exact inverse de ce qu’il a dit précédemment : « C’est pourquoi, laissons de côté l’enseignement élémentaire sur le Christ et portons-nous à la perfection d’adulte » (He 6, 1). Cette liaison de cause à effet défie toute logique sensée, sauf si on suppose qu’il y a eu un retournement dans l’auditoire. Si l’orateur a réussi son pari de secouer ses auditeurs, l’inconséquence du propos trouve son explication. Après avoir été d’abord déprimés, tous ont finalement accepté d’entrer dans le projet que leur présentait l’orateur.

Même s’ils occultent cette dynamique de corps à corps dans le discours en parlant de « lettre », les lectionnaires liturgiques ont néanmoins raison de signaler la nature épistolaire de l’écrit. Au chapitre 13 en effet, le discours s’arrête sur un Amen conclusif (He 13, 21). Puis vient une sorte de billet conclusif typique d’un objet postal : « Avec peu [de mots] je vous envoie cette parole d’exhortation » (He 13, 22b). C’est la marque d’un « expéditeur » distinct de l’orateur qui s’emploie durant treize chapitres. Comme on le fait aussi dans une lettre, l’envoyeur ajoute ensuite quelques nouvelles : « Sachez que notre frère Timothée est libéré » (He 13, 23a). Puis les salutations conclusives d’usage : « Saluez tous ceux qui vous dirigent et tous les fidèles. Ceux d’Italie vous saluent. La grâce soit avec vous tous » (He1 3, 23a. 24-25).

Albert Vanhoye résume la situation en écrivant du texte de la lettre aux Hébreux que « le début vise un auditoire présent avec qui l’orateur se solidarise en disant “nous”, [alors que] la fin est un billet que l’on “envoie” à des destinataires éloignés que l’on espère voir bientôt{14} ». L’écrit néotestamentaire qui sera mis en correspondance avec les rites de la messe est donc un discours envoyé sous forme de lettre, pour que sa double veine d’annonce et d’exhortation serve encore à d’autres qui n’en avaient pas été les auditeurs directs. C’est le cas du lecteur de cet ouvrage qui sera convié à plonger régulièrement dans ce discours venu de loin.

La question des liens avec la liturgie

Après avoir circonscrit sommairement la nature de l’écrit biblique qui sera convoqué pour l’exercice de correspondance avec les rites de la messe, il faut s’intéresser aux liens possibles de ce texte avec le registre liturgique auquel il sera confronté. Les particularités oratoires de la lettre aux Hébreux s’expliqueraient-elles par un environnement liturgique ? Y a-t-il dans cet écrit biblique des points de contact réels et identifiables avec la célébration d’une liturgie ? Est-ce que ses caractéristiques s’expliquent par le fait que les auditeurs sont des participants à une assemblée liturgique ? Est-ce qu’on trouve dans le texte d’autres allusions à une ritualité chrétienne que les indications de vocabulaire déjà repérées au chapitre 6 ? Est-ce le contexte d’une liturgie qui peut expliquer que l’orateur se solidarise à ce point avec ceux à qui il parle ?

L’argument le plus souvent avancé en faveur d’une réponse positive se trouve à la toute fin du discours : « Nous avons un autel duquel n’ont pas le droit de manger ceux qui font le culte de la tente » (He 13, 10). De quel culte s’agit-il ? De quel autel parle-t-on ? La lettre aux Hébreux évoque-t-elle ici une célébration chrétienne de l’eucharistie nécessairement ? Pour l’affirmer, il faudrait que le texte parle d’un autel de célébration dont auraient été dotées les pièces des maisons dans lesquelles se réunissaient alors les chrétiens. On pense bien sûr au « repas du Seigneur » dont parle l’apôtre Paul (1 Co 11, 20) ou au rassemblement « pour rompre le pain » au cours duquel le livre des Actes des apôtres raconte qu’un jeune homme, pris de sommeil, tomba d’un rebord de fenêtre (Ac 20, 7-9).

Ces questions restent sans réponse, pour la simple raison que les premiers vestiges d’un mobilier liturgique datent seulement du milieu du IIIe siècle. Dans les fouilles de la domus ecclesiae de Doura-Europos en Syrie, on trouva une grande salle de réunion équipée d’une plate-forme probablement destinée à un ambon ou une cathèdre, ainsi qu’une pièce adjacente équipée d’un baptistère et d’une table dressée devant une niche semi-circulaire. On y lit donc une attestation architecturale des rites d’illumination et du don céleste qui affleure dans la lettre aux Hébreux. Mais le texte de la lettre aux Hébreux ne parle pas de « table ». On y trouve le mot thusiastèrion qui en grec désigne habituellement l’autel sur lequel les prêtres juifs accomplissaient les sacrifices et holocaustes.

L’apôtre Paul emploie ce vocabulaire quand il dit des juifs qu’ils sont en « communion avec l’autel » (1 Co 10, 18). Il le pratique encore pour évoquer la condition des prêtres en fonction au Temple : « Ceux qui assurent le culte du Temple sont nourris par le Temple ; ceux qui servent à l’autel ont leur part de ce qui est offert sur l’autel » (1 Co 9, 13). Ces deux seules occurrences du mot « autel » dans le corpus paulinien rendent déjà difficile une interprétation « eucharistique » du passage où la lettre aux Hébreux l’emploie. Mais le principal point d’achoppement ne se trouve pas là. Si on considérait qu’au chapitre 13, la lettre aux Hébreux parle d’un « autel » destiné à la célébration d’une eucharistie, il faudrait admettre qu’elle déploie déjà une théologie sacrificielle de la messe.

C’est ce qu’a effectivement fait le Concile de Trente. Il a renvoyé à la lettre aux Hébreux pour argumenter la doctrine eucharistique d’un sacrificium missae conçu comme représentation non sanglante du sacrifice que le Christ a accompli sur la croix. Cette lecture de la lettre aux Hébreux marque profondément l’histoire de la réception du texte. On ne peut donc pas l’ignorer. Mais correspond-elle effectivement à la théologie que développe l’écrit biblique ? On pourrait argumenter qu’il transfère assez habituellement les catégories cultuelles du monde juif dans son discours. Mais le fait-il à propos d’une célébration chrétienne de la Cène du Seigneur ?

Johannes Betz choisit de s’inscrire dans cette perspective en écrivant que la lettre aux Hébreux s’adresse à des chrétiens en crise par rapport à une célébration de l’eucharistie qu’ils rejetaient. L’auteur aurait eu l’intention de gagner des « anti-eucharistie » à une compréhension renouvelée de cette célébration comme actualisation du sacrifice du Christ{15}. « Les destinataires faisaient indubitablement front contre l’eucharistie et ont ainsi contraint l’auteur à intervenir. Il fait alors sévèrement valoir que le rejet du sacrement ne signifie rien de moins que le rejet du salut définitif en Christ. La lettre aux Hébreux voit dans l’eucharistie le christianisme tout entier{16}. »

Est-on sûr que ce rapprochement entre la lettre aux Hébreux et une célébration de la messe découle du texte tel qu’on peut le lire ? La Commission biblique pontificale a rappelé le danger auquel on s’expose toujours quand on prête à un texte biblique un sens qui est le fruit d’un développement ultérieur de la tradition{17}. C’est probablement à ce danger qu’on cède quand on identifie dans l’autel du chapitre 13 l’autel du « sacrifice visible où est représenté le sacrifice sanglant qui devait s’accomplir une unique fois sur la croix{18} ». On lit le texte biblique à partir d’une compréhension de l’eucharistie qui lui est postérieure.

« La lettre aux Hébreux ne parle pas de l’autel de la croix », écrit Martin Pochon{19}. Mais il ajoute que cette interprétation du texte biblique héritée du Concile de Trente a largement contribué à inverser le sens de l’eucharistie tel qu’il découle des récits évangéliques de l’Institution. Le lectionnaire dominical en témoigne à la Solennité du Corps et du Sang du Christ en année B. Cette année-là, on lit ensemble un des récits de l’Institution (Mc 14, 12-16.22-26) et un passage de la lettre aux Hébreux (He 9, 11-15). Avec ce choix on a voulu qu’entre en résonance la parole de Jésus disant « ceci est mon corps, ceci est mon sang versé pour la multitude » et l’affirmation que « le Christ s’est offert lui-même à Dieu comme une victime sans défaut » (He 9, 14).

Paul Andriessen propose une solution médiane. Il écrit que le texte biblique ne parle pas directement de la messe, mais qu’il porte les traces d’une « piété sacramentelle » relative à cette célébration. Le théologien allemand Franz Joseph Schierse plaide lui aussi en faveur de cette appréciation plus distanciée que la précédente : « Les allusions à l’eucharistie ne sont pas là par hasard, écrit-il, au point qu’on ne pourrait pas les relier à la célébration. Elles viennent de la situation même{20}. » Paul Andriessen le propose aussi en ces termes ; « Notre auteur a connu les célébrations de l’eucharistie et les suppose connues de ses lecteurs{21}. »

On aurait, semble-t-il, une preuve de cela à l’endroit où le texte biblique affirme du Christ qu’il partage avec les hommes « la chair et le sang » (He 2, 14). Paul Andriessen y voit une allusion aux espèces eucharistiques. Or à cet endroit, l’orateur biblique parle seulement de la nature humaine que le Christ a assumée, à l’instar de ce qu’on trouve aussi au chapitre 2, lorsqu’il est question des « enfants d’une même famille [qui] ont en commun la chair et le sang » (He 2, 14).

Il y a encore d’autres indications qu’on aime parfois interpréter en lien direct avec la ritualité eucharistique. Par exemple, l’invitation à s’approcher du Christ « avec un cœur sincère et en plénitude de foi » (He 10, 22). Faut-il nécessairement entendre par « ceux qui s’approchent » (He 10, 1) l’assemblée qui s’avance pour communier ? Albert Vanhoye le pense. « L’invitation à s’approcher concerne directement une attitude spirituelle, mais il est permis de penser qu’elle concerne en même temps la liturgie chrétienne, et plus précisément la liturgie eucharistique au cours de laquelle le prédicateur s’adressait à la communauté chrétienne. Il lui dit en effet qu’elle a à sa disposition la chair et le sang de Jésus et sa présence sacerdotale. Où cela se vérifie-t-il sinon dans la célébration eucharistique{22} ? »

Devant la difficulté à trouver dans le texte biblique des appuis suffisants pour une telle position, James Swetnam préfère élargir le champ. Il avance l’idée que la lettre aux Hébreux est seulement liée à la liturgie par le fait tout à fait original qu’elle prêche un Christ prêtre{23}. Mais peut-on directement rapporter ce contenu de la prédication à un contexte liturgique ? La simple observation conduit à noter que l’auteur du texte pratique le langage sacerdotal à propos du Christ mort et ressuscité, et qu’il a probablement pour intention de prêcher ainsi la proximité du Dieu vivant dont le Christ est médiateur auprès des siens. Difficile d’aller plus loin dans le rapprochement.

Un sermon de nature homilétique

Ce n’est certainement pas la prédication d’un Christ prêtre qui suggère le mieux un environnement liturgique pour la lettre aux Hébreux. En revanche, quand l’orateur s’efforce de le prêcher à partir d’une lecture des Écritures, alors on commence à s’approcher plus sérieusement d’un contexte de célébration. Et c’est probablement dans ce choix de prêcher ex textu sacro que son « nous » oratoire trouve sa meilleure explication, car on peut difficilement prêcher à partir des Écritures si on ne fait pas l’effort d’entrer soi-même dans la confrontation au texte biblique et d’emmener avec soi son auditoire dans cet effort d’écoute religieuse de la parole de Dieu.

Wilhelm Thüsing écrit que la lettre aux Hébreux est un discours sous le mode du sermo, c’est-à-dire un exposé doctrinal destiné à exposer un contenu de foi. Un sermon qui en l’occurrence prêche le Christ. Eine Christuspredigt. C’est incontestable. Mais il y a dans ce sermon de nombreux passages à la veine plus homilétique, quand l’orateur « prend appui sur un texte préalable, une citation tirée d’un texte d’autorité. [...] Nous sommes en présence d’une pensée qui réfléchit sur ce qui a été proclamé antérieurement{24} ». Dans une homélie, dit le dernier Concile, on « expose les mystères de la foi et les normes de la vie chrétienne{25} ». Ce n’est pas contradictoire avec ce que fait un sermon. Mais à la différence d’un sermon qui a une valeur en soi et peut être prononcé dans des situations et des contextes variés non liturgiques, l’homélie, dit le Concile, « fait partie de la liturgie elle-même{26} », et elle a propre de procéder d’une lecture des Écritures.

Quand l’orateur de la lettre aux Hébreux prend le chemin des Écritures pour déployer sa prédication du Christ prêtre, reprend-il des lectures bibliques qui ont été proclamées dans la célébration où il intervient, ou bien construit-il un discours qui n’a pas de lien avec une célébration, en tirant simplement de sa mémoire les éléments scripturaires à partir desquels il parle ? Albert Vanhoye défend la première hypothèse. Il parle d’un prédicateur qui « prend part à la réunion de la communauté chrétienne comport[ant] des prières, une lecture de quelques textes bibliques, une homélie, et probablement la célébration de la “Cène du Seigneur”{27} ».

Pierre Grelot conteste cette position. Pour lui, la lettre aux Hébreux ne constitue pas une homélie. « Le discours n’a pas été prononcé de vive voix par son auteur », écrit-il{28}. Pierre Grelot argumente cela avec l’exemple des écrits pauliniens qui comportent eux aussi des passages de nature homilétique sans être des homélies. « Il est probable a priori qu’ils font écho, ou du moins peuvent faire écho à des prédications prononcées précédemment dans les églises locales où Paul se trouve quand il écrit. À moins que ce soient des thèmes coutumiers de prédication que Paul a développés d’une façon beaucoup plus ample à plusieurs reprises{29}. » Ainsi en irait-il dans la lettre aux Hébreux.

Albert Vanhoye soutient au contraire que la lettre aux Hébreux « est en réalité un discours, une magnifique homélie, faite pour être prononcée devant une assemblée chrétienne des temps apostoliques. Selon toute vraisemblance, elle a été effectivement prononcée, et même en plusieurs endroits, car certains détails de son texte laissent voir que son auteur était un prédicateur itinérant{30}. » Mais doit-on nécessairement considérer que cette homélie est un acte proprement liturgique ? Un élément rituel d’une célébration de la messe ? Rien n’est moins sûr.

Quand le prédicateur dit par exemple « ne désertons pas notre propre assemblée comme certains en ont l’habitude » (He 10, 25), est-on sûr qu’il parle d’une assemblée liturgique ? Le mot « assemblée » évoque incontestablement un groupe dont l’orateur dit lui-même faire partie. Le terme grec episunagôgè renvoie d’ailleurs à la réalité collective que le prédicateur forme avec ses auditeurs. Mais s’agit-il véritablement d’une assemblée liturgique, ou parle-t-on d’un auditoire semblable à ceux que réunissent aujourd’hui des conférences de Carême par exemple ? Les auditeurs sont-ils exhortés à ne pas déserter l’action liturgique à laquelle ils participent, ou les encourage-t-on seulement à ne pas négliger des prédications qui peuvent assurer leur formation chrétienne ?

Ce débat peut rester ouvert, car la réponse qu’on donne à ces questions n’est pas déterminante pour assurer la légitimité d’une correspondance avec les rites de la messe. Que la lettre aux Hébreux corresponde ou non à un acte proprement liturgique, elle prêche à partir des Écritures à la manière de ce qu’on fait dans une liturgie ou une réunion de prière pour le moins. C’est donc cette caractéristique du texte, et les passages où elle se cristallise, qui sera privilégié dans cet ouvrage. Pour identifier comment les gestes rituels de la messe peuvent recevoir leur signification d’une lecture de la lettre aux Hébreux, le mieux sera de se focaliser sur les endroits où le prédicateur lui-même aide ses auditeurs à habiter ce qu’il veut leur dire en lisant avec eux les Écritures : la seconde partie du Ps 94, des figures et événements puisés dans le livre de la Genèse, de l’Exode et dans le livre des Nombres, un témoignage reçu du Ps 8, des paroles prélevées sur le Ps 39 ou les deux oracles solennels du Ps 109.

Un enjeu pastoral

Il reste à brièvement préciser un dernier point. On fera l’exercice de corrélation entre les rites de la messe et les passages homilétiques de la prédication fournie par la lettre aux Hébreux. Mais cet exercice n’aura rien d’un jeu intellectuel. Il a une évidente portée pastorale pour aujourd’hui. On ne peut pas en effet demander aux fidèles d’entrer dans la prière, les chants et les actions d’une célébration de la messe, les supplier même de le faire en harmonisant l’âme avec la voix et le geste, sans se préoccuper de leur apporter les aides nécessaires pour cela. C’est ce que le Concile a expressément voulu : « L’Église se soucie d’obtenir que les fidèles n’assistent pas à ce mystère de la foi comme des spectateurs étrangers et muets, mais qu’avec une bonne intelligence de ses rites et ses prières, ils participent de façon consciente, pieuse et active à l’action sacrée, formés par la Parole de Dieu{31}. »

À cette obligation morale qui incombe aux pasteurs, on peut se risquer à ajouter qu’il y a une relative parenté entre la situation des chrétiens du Ier siècle. et les chrétiens engagés dans les conditions de la foi que génère la situation actuelle. Les causes du malaise ne sont pas les mêmes, mais le constat est identique. La lettre aux Hébreux se préoccupe de combattre l’idée selon laquelle Dieu serait une entité lointaine et absente des douleurs humaines, car elle tient éloigné des assemblées des croyants dont la foi en Dieu n’a plus prise sur les difficultés de l’existence. Pourquoi constate-t-on aujourd’hui une désaffection certaine à l’égard de la célébration des rites ? Parce qu’on peine à les habiter, en raison de leur caractère prescrit et du formalisme qu’on leur prête. Comme on ne perçoit pas la pertinence de leur langage pour l’existence, on s’en éloigne.

On dira avec raison que la situation actuelle conduit aussi à l’observation inverse. Dans un de ses rapports établis à la demande de la Conférence des évêques de France, Mgr Claude Dagens soulignait que « beaucoup de personnes, des enfants aux adultes, sont [aujourd’hui] conduites au mystère de Dieu à travers la liturgie, surtout lorsque les paroles et les gestes de la liturgie sont accueillis dans le recueillement, dans l’attention et le silence{32} ». Dire que les rites ont aujourd’hui perdu leur capacité à introduire dans la réalité invisible qu’ils signifient n’est donc pas exact. Mais il ne faudrait pas se reposer sur ce constat et y trouver prétexte à s’affranchir de tout effort pastoral en vue d’aider à les habiter.

L’exercice sera réalisé pour des prières comme les oraisons ou la prière eucharistique, pour des chants comme le Kyrie eleison, l’Agnus Dei, l’anamnèse ou le « Gloire à Dieu », pour des gestes accomplis sur le corps comme la signation et pour l’action plus organisée que représente la liturgie de la parole. Il s’agira de recharger le capital-foi de ces quelques moments constitutifs d’une célébration de la messe, de telle manière qu’ils deviennent des actes de la foi, car, écrit François Cassingena, « sans la sève radicale de la foi qui la vivifie jusqu’en ses moindres détails, la ritualité chrétienne tout entière serait un édifice désaffecté, une gestuelle mécanique et finalement une imposture{33} ».

Chapitre premier

He 1, 1-4 et la ritualité de la parole

La prédication déployée par la lettre aux Hébreux débute avec une phrase qui occupe à elle seule les quatre premiers versets du texte. « Elle n’a rien d’épistolaire, écrit Benoît Standaert. Pas d’adresse à qui que ce soit, pas de captatio benevolentiae qui établit un lien entre celui qui prend la parole et son auditoire{34}. » Mais du point de vue rhétorique, c’est un exorde. Un prooimon en grec. Les anciens en distinguaient trois sortes : l’exorde simple, l’exorde par insinuation et l’exorde brusque. Ex abrupto. L’éloquence chrétienne y a visiblement ajouté un quatrième type : l’exorde majestueux. Et ici, « c’est un chef-d’œuvre » écrit Albert Vanhoye{35}.

Le discours « aux Hébreux » commence dans une incroyable beauté formelle. Le propos est soigneusement étagé en plans successifs, avec des enchaînements grammaticaux et des liaisons logiques qui le font avancer d’étape en étape, sans rupture ni décrochage, jusqu’à un premier sommet au verset 3, immédiatement prolongé par une ultime extension qui sera son aboutissement au verset 4. Une telle phrase complexe et emphatique est typique de la culture grecque qui en connaît d’innombrables exemples. Quand il voit se déployer la magnifique « période » qui ouvre la lettre aux Hébreux. Pierre Grelot reconnaît donc « la personnalité cultivée d’un auteur qui a fait ses classes dans le milieu alexandrin{36} ».

Knut Backhaus préfère parler le langage des réalités architectoniques. Il aborde la phrase d’ouverture du discours en se référant au monumental portail d’or et de bronze qui découpe le mur Est du baptistère saint Jean, à côté du Duomo à Florence. On le commanda au sculpteur Lorenzo Ghiberti qui le réalisa entre 1425 et 1452 avec ses fils Vittorio et Tomaso. On sait par le peintre Georgio Vasari que Michel-Ange fut à ce point saisi par la splendeur de l’œuvre, qu’il la nomma « portail du paradis ». C’est ce que dit aussi le théologien munichois à propos de la phrase qui ouvre la lettre aux Hébreux : c’est un Paradiesportal.

À Florence, on est devant une monumentale porte de cinq mètres de haut et trois mètres de large dont les deux vantaux sont composés de cinq panneaux sur lesquels sont représentés des scènes et événements liés à quelques personnages majeurs de l’Ancien Testament. Comme ce chef-d’œuvre du Quattrocento, dit Backhaus, la lettre aux Hébreux commence par une porte d’honneur. Elle conduit dans un monde du texte qui mettra sous nos yeux le déploiement du dessein de Dieu, depuis les pères jusqu’au Fils aujourd’hui assis à droite de Dieu pour l’éternité. Ainsi commence le discours. Là aussi commencent nos exercices de corrélation.

Aux Hébreux, chapitre 1

1 À de nombreuses reprises et de nombreuses manières, autrefois, Dieu ayant parlé aux pères dans les prophètes,

2 en la dernière période que voici, il parla à nous dans [un] fils qu’il établit héritier de tout, lui par qui il avait fait les siècles,

3 et qui, étant resplendissement de sa gloire et expression de son être, et portant l’univers par la parole de sa puissance, après avoir effectué purification des péchés, s’assit à droite de la Majesté dans les hauteurs,

4 devenu d’autant supérieur aux anges que bien différent d’eux est le nom qu’il a hérité.

Au centre de la phrase, l’orateur campe la figure d’un fils. La traduction française à usage liturgique a choisi de rendre l’énoncé plus explicite qu’il ne l’est en réalité. Le lectionnaire fait en effet proclamer que Dieu nous a parlé par « son » Fils. Mais l’orateur de la lettre aux Hébreux n’affecte ni article défini ni pronom personnel au terme huios. Devant la difficulté, Albert Vanhoye a pris l’initiative d’ajouter un article indéfini. Mais il concède lui-même que ce n’est pas la meilleure solution. En disant que Dieu nous a parlé dans « un » fils, on court en effet le risque de suggérer qu’il est question d’un fils parmi d’autres.

En fait, on comprend assez bien l’insistance de l’orateur qu’Albert Vanhoye a voulu rendre avec son choix de traduction. Dans sa phrase d’ouverture, le prédicateur maintient dans l’anonymat celui dont il parle, pour la simple et bonne raison qu’il veut en valoriser la qualité filiale. Au fur et à mesure que le discours avancera, l’identité précise de ce fils sera dévoilée. On trouvera le nom « Jésus » au chapitre 2, puis le cognomen « Christ » au chapitre 3. Mais pour l’heure, seule compte la volonté de faire regarder un fils, c’est-à-dire un être filial.

Pour aider l’auditoire à s’approcher de cet être filial, le prédicateur commence par le mettre en relation avec l’agir de Dieu : Dieu, ayant parlé aux pères dans les prophètes, nous parla en fils. En huiô. Cet être filial qui focalise l’attention au centre de la phrase ne tient donc pas son importance de lui-même. Il la reçoit de Dieu qui parla en lui. Certes il est au centre de la phrase, mais il a cette place centrale comme sujet second. Seule l’action première de Dieu conduit à l’évoquer. Et pourtant, par le volume de la phrase qui lui est spécifiquement consacré, c’est lui qui est au premier plan.

On pourrait penser qu’il a cette importance dans la phrase en vertu de ce qu’on lit vers la fin de l’exorde. Le prédicateur évoque en effet à cet endroit la consistance historique de deux actes que ce fils a posés un jour de sa vie : il a effectué une action de purification et il s’est assis à la droite de Dieu. Mais cette situation actuelle d’un fils dans les hauteurs des cieux est de nouveau associée à un nom que Dieu lui a donné. On parle donc bien d’un être dont l’identité personnelle n’est pas construite par ses réalisations propres. Il est celui que Dieu nomme en lui.

Samuel Vollenweiter pense que derrière cette évocation du nom reçu de Dieu se profile la finale de l’antique hymne christologique citée dans la lettre aux Philippiens. En parlant d’un fils qui s’est assis à droite de la Majesté dans les hauteurs, le prédicateur suggérerait que « Dieu l’a doté du nom qui est au-dessus de tout nom, afin qu’au nom de Jésus tout genou fléchisse au ciel, sur terre et aux enfers, et que toute langue proclame : Jésus Christ est Seigneur à la gloire de Dieu le Père » (Ph 2, 9-11){37}.