Comité pontifical des sciences historiques

Dictionnaire d’histoire de l’Église

SOUS LA DIRECTION DE
BERNARD ARDURA

AVEC LA COLLABORATION DE
EMMANUEL TAWIL ET PIERANTONIO PIATTI

ASSISTÉS POUR LA TRADUCTION DES TEXTES ITALIENS PAR
BENOÎT DOISNEAU

PRÉFACE DE
PHILIPPE LEVILLAIN

LES ÉDITIONS DU CERF

Première édition de Lessico di storia della Chiesa publiée par Lateran University Press
© Comité Pontifical des Sciences Historiques.

Pour la présente édition adaptée et augmentée
© Les Éditions du Cerf, 2022
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-15229-7

Sommaire

Préface

Liste des Auteurs

A

Abbaye

Bibliographie

Abbé

Bibliographie

Abbesse

Bibliographie

Académies pontificales

Bibliographie

Accords du Latran

Bibliographie

Acculturation du christianisme

Bibliographie

Acta Apostolicae Sedis – Acta Sanctae Sedis

Bibliographie

Action catholique

Bibliographie

Action française

Bibliographie

Administrateur apostolique, Administrateur diocésain

Bibliographie

Administration du Patrimoine du Siège Apostolique (A.P.S.A)

Bibliographie

Administrations palatines

Bibliographie

Adoptianisme

Bibliographie

Ager Vaticanus

Bibliographie

Agnosticisme

Bibliographie

Agnus Dei

Bibliographie

Aide de chambre de Sa Sainteté

Bibliographie

Albanais

Bibliographie

Albigeois

Bibliographie

Allocution pontificale

Bibliographie

Ambon

Américanisme

Bibliographie

Amérique (Découverte de l’)

Bibliographie

Anachorète --> Ermite

Anamnèse

Bibliographie

Anaphore

Bibliographie

Ange

Bibliographie

Angelus Domini

Bibliographie

Anglicanisme

Bibliographie

Anneau du Pêcheur

Bibliographie

Annonciation

Bibliographie

Antéchrist

Bibliographie

Antichambre pontificale

Bibliographie

Antijudaïsme

Bibliographie

Antipape

Bibliographie

Antiphonaire

Bibliographie

Antisémitisme

Bibliographie

Apocrisaire --> Diplomatie pontificale

Apollinarisme

Bibliographie

Apologétique

Bibliographie

Apostasie – Apostats

Bibliographie

Apostolat des laïcs

Bibliographie

Apôtre

Bibliographie

Apparitions

Bibliographie

Appel – Appel au futur concile

Bibliographie

Araméen

Bibliographie

Archevêque

Archevêque titulaire --> Diocèse

Archiatre pontifical

Bibliographie

Archidiacre

Archimandrite

Bibliographie

Archiprêtre

Archives Apostoliques Vaticanes

Bibliographie

Arianisme

Bibliographie

Aristotélisme

Bibliographie

Arméniens

Bibliographie

Aspersoir --> Eau bénite

Assemblée plénière

Bibliographie

Assesseurs des congrégations romaines

Bibliographie

Assistants au Trône

Bibliographie

Assyriens (Chrétiens)

Bibliographie

Attachés d’Antichambre

Bibliographie

Audiences

Bibliographie

Augustinisme

Bibliographie

Aumône

Bibliographie

Aumônerie Apostolique

Bibliographie

Aumônier – Aumônier militaire

Bibliographie

Aumusse

Bibliographie

Autel – Autel de la confession – Autel papal

Bibliographie

Ave Maria

Bibliographie

Avent

Bibliographie

Avocats

Bibliographie

B

Baldaquin

Bibliographie

Baptême --> Sacrements

Baptistère

Bibliographie

Barrette

Bibliographie

Basileus

Bibliographie

Basilique majeure – Basilique mineure

Bibliographie

Béatification – Béatification équipollente

Bibliographie

Béatitude

Béguinage – Béguine

Bibliographie

Bénédicité

Bibliographie

Bénédiction – Bénédiction apostolique – Bénédiction « Urbi et Orbi » – Bénédiction des agneaux – Bénédiction du Saint-Sacrement

Bibliographie

Benedictus

Bénéfice – Bénéfice consistorial

Bibliographie

Bénitier --> Eau bénite

Bibliothécaire de la Sainte Église Romaine

Bibliographie

Bibliothèque Apostolique Vaticane

Bibliographie

Biens ecclésiastiques

Bibliographie

Billet de nomination

Bibliographie

Blason pontifical

Bibliographie

Blasphème

Bibliographie

Bogomilisme

Bibliographie

Bref --> Documents pontificaux

Bréviaire

Bibliographie

Bullaire

Bullatores

Bibliographie

Bureau du Travail du Siège Apostolique

Bibliographie

Bussolanti --> Camériers

C

Calendriers liturgiques

Bibliographie

Calice

Bibliographie

Camauro

Bibliographie

Camériers

Bibliographie

Canonisation

Bibliographie

Cantique

Bibliographie

Capitani delle Rote

Bibliographie

Capitulations électorales

Bibliographie

Cappa magna

Bibliographie

Cardinal

Bibliographie

Carême

Bibliographie

Casuistique

Bibliographie

Catéchisme

Bibliographie

Catéchiste

Bibliographie

Catéchumène

Bibliographie

Cathares

Bibliographie

Cathédrale

Bibliographie

Cathèdre – Chaire de saint Pierre

Bibliographie

Catholicisme intransigeant --> Intégralisme

Caudataire

Bibliographie

CELAM (Conseil Épiscopal Latino-Américain)

Bibliographie

Célibat ecclésiastique

Bibliographie

Cène (Dernière)

Bibliographie

Cénobitisme --> Monachisme

Censure Ecclésiastique

Bibliographie

Césaropapisme

Bibliographie

Chaire

Bibliographie

Chaldéens

Bibliographie

Chambre apostolique

Bibliographie

Chambre cardinalice

Bibliographie

Chambre secrète pontificale

Bibliographie

Chancelier diocésain ou Chancelier d’évêché

Bibliographie

Chancellerie apostolique

Bibliographie

Chanoines

Bibliographie

Chanoines réguliers

Bibliographie

Chant grégorien

Bibliographie

Chape

Bibliographie

Chapelain

Chapelains pontificaux

Bibliographie

Chapelle

Bibliographie

Chapelle musicale pontificale « Sixtine »

Bibliographie

Chapelle papale – Chapelle pontificale

Bibliographie

Chapelle pontificale --> Chapelle papale

Chapitres de chanoines

Bibliographie

Chapitres des religieux

Bibliographie

Charisme

Bibliographie

Chasuble

Bibliographie

Chemin de Croix --> Via Crucis

Chiliasme --> Millénarisme

Chirographe --> Documents pontificaux

Chœur

Bibliographie

Chorévêque

Bibliographie

Ciboire

Bibliographie

Ciborium --> Baldaquin

Clémentines

Bibliographie

Clerc

Bibliographie

Clercs de Chambre

Bibliographie

Clercs de la chapelle pontificale

Bibliographie

Clergé (Diocésain – Régulier)

Bibliographie

Cloître

Bibliographie

Clôture

Bibliographie

Code de droit canonique

Bibliographie

Collège cardinalice --> Cardinal

Collèges

Bibliographie

Collégiale

Collégialité épiscopale

Bibliographie

Colonisation

Bibliographie

Comité Pontifical des Sciences Historiques

Bibliographie

Commende

Bibliographie

Communisme

Bibliographie

Comte palatin

Bibliographie

Concile œcuménique

Bibliographie

Concile plénier de l’Amérique Latine

Bibliographie

Concile provincial

Bibliographie

Conciliarisme

Bibliographie

Conclave

Bibliographie

Concordat

Bibliographie

Conférence épiscopale

Bibliographie

Confesseur

Bibliographie

Confesseur de la foi

Confession --> Sacrements, confesseur

Confirmation --> Sacrements

Confrérie – Archiconfrérie

Bibliographie

Congrégation religieuse

Bibliographie

Congrégations romaines

Bibliographie

Congrégations romaines supprimées

Bibliographie

Congrès eucharistique international – national

Bibliographie

Congrès marial et mariologique international – national

Bibliographie

Conquête (de l’Amérique)

Bibliographie

Consécration des vierges

Bibliographie

Conseils pontificaux

Bibliographie

Conseil pour l’Économie

Consistoire

Bibliographie

Constitution apostolique --> Documents pontificaux

Constitutions des Instituts religieux et des Instituts séculiers

Bibliographie

Consulteurs

Bibliographie

Conversion

Bibliographie

Coptes

Bibliographie

Corporal

Bibliographie

Corps diplomatique accrédité près le Saint-Siège

Bibliographie

Cotta

Couvent

Bibliographie

Crèche

Bibliographie

Credo

Bibliographie

Croisades

Bibliographie

Crosse – Bâton pastoral

Bibliographie

Crucifix

Bibliographie

Crypte

Bibliographie

Culte

Bibliographie

Cura animarum

Bibliographie

Curé

Bibliographie

Curie diocésaine

Bibliographie

Curie romaine --> Congrégations romaines

Cursori pontificaux

Bibliographie

D

Dalmatique

Dalmaticelle

Bibliographie

Dapifer

Bibliographie

Daterie apostolique

Bibliographie

Décret

Bibliographie

Décret de Gratien

Bibliographie

Décrétales --> Documents pontificaux

Dédicace

Bibliographie

Délégation

Bibliographie

Délégation apostolique --> Diplomatie pontificale

Délégation pontificale pour les Sanctuaires de Pompéi, Lorette et Padoue

Bibliographie

Démocratie

Bibliographie

Démocratie Chrétienne

Bibliographie

Denier de Saint Pierre

Bibliographie

Devotio moderna

Bibliographie

Diacre

Bibliographie

Dicastère

Dicastère pour la Communication

Dicastère pour les Laïcs, la Famille et la Vie

Dicastère pour le Service du Développement Humain Intégral

Dies irae

Bibliographie

Dîme

Bibliographie

Diocèse

Bibliographie

Diplomatie pontificale

Bibliographie

Dispense

Bibliographie

Docétisme

Bibliographie

Docteur de l’Église

Bibliographie

Doctrine sociale de l’Église

Bibliographie

Documents pontificaux

Bibliographie

Dogme – Dogmatique

Bibliographie

Donatisme

Bibliographie

Doyen

Bibliographie

Doyen de la Rote romaine

Bibliographie

Drapeau pontifical

Bibliographie

Droit

Bibliographie

Dualisme

Bibliographie

E

Eau bénite – Bénitier

Bibliographie

Eau grégorienne --> Eau bénite

Ecce Homo

Bibliographie

École catholique

Bibliographie

Écu pontifical

Bibliographie

Église et État

Bibliographie

Église et Science

Bibliographie

Églises catholiques orientales

Bibliographie

Églises orthodoxes

Bibliographie

Élections

Bibliographie

Emblème pontifical

Bibliographie

Éminence

Bibliographie

Encens – Encensoir

Bibliographie

Encyclique --> Documents pontificaux

Enseignement de la religion – Enseignement catholique

Bibliographie

Envoyé spécial --> Diplomatie pontificale

Éparchie --> Diplomatie pontificale

Ermite

Bibliographie

États Pontificaux – État de la Cité du Vatican

Bibliographie

Étendard de la Sainte Église Romaine

Bibliographie

Étole

Bibliographie

Eucharistie --> Sacrements

Évangélisation

Bibliographie

Évangiles – évangélistes – évangiles synoptiques – apocryphes

Bibliographie

Évêque

Bibliographie

Ex Cathedra

Bibliographie

Exarque – Exarchat

Bibliographie

Excellence

Bibliographie

Excommunication

Bibliographie

Exorcisme

Bibliographie

Extrême-Onction --> Sacrements

F

Fabrique de Saint-Pierre

Bibliographie

Faldistoire

Bibliographie

Fanon

Bibliographie

Fausses décrétales

Bibliographie

Fébronianisme

Bibliographie

Férule

Bibliographie

Fête de précepte

Bibliographie

Fidei donum

Bibliographie

Flabelli

Bibliographie

Fondamentalisme --> Intégrisme

Fondateur

Bibliographie

Fondations pies

Bibliographie

Foriere maggiore des sacrés palais apostoliques

Bibliographie

Formation du Clergé

Bibliographie

Formules de Curie

Bibliographie

Franc-maçonnerie

Bibliographie

G

Galero

Bibliographie

Gallicanisme

Bibliographie

Garde de Finance Pontificale

Bibliographie

Garde d’honneur – Garde noble pontificale

Bibliographie

Garde palatine d’honneur

Bibliographie

Garde suisse pontificale

Bibliographie

Garderobe

Bibliographie

Gendarmerie Pontificale – Gendarmerie Vaticane

Bibiographie

Gentilhomme de Sa Sainteté

Bibliographie

Germanisme

Bibliographie

Gnostiques – Gnosticisme

Bibliographie

Graduel

Grand Schisme d’Occident

1378-1417

Bibliographie

Guelfes et Gibelins

Bibliographie

Guerre froide

Bibliographie

H

Hagiographie

Bibliographie

Hérésie – Hérésiarque – Hérétique

Bibliographie

Hiéromoine

Bibliographie

Higoumène

Bibliographie

Hussites

Bibliographie

Hymne

Bibliographie

Hymne Pontifical

Bibliographie

I

Inconoclasme
Inconoclaste
Icône

Bibliographie

Iesus Nazarenus Rex Iudaeorum

INRI

Bibliographie

Immaculée Conception

Bibliographie

« Imprimatur »

« Imprimi potest »

Incardination

Bibliographie

Incompatibilité de fonctions

Bibliographie

Inculturation

Bibliographie

Index

Bibliographie

Indifférentisme

Bibliographie

Indulgence plénière

Bibliographie

Indult

Bibliographie

Infaillibilité

Bibliographie

Inquisition

Bibliographie

Instituts séculiers

Bibliographie

Instructions des Congrégations romaines

Bibliographie

Intégralisme

Bibliographie

Intégrisme --> Intégralisme

Interdit

Bibliographie

Investitures --> Querelle des investitures

Islam

Bibliographie

Ius commune

Bibliographie

J

Jacobinisme

Bibliographie

Jansénisme

Bibliographie

Joséphisme

Bibliographie

Jubé

Bibliographie

Jubilé

Bibliographie

Jugement (Dernier)

Bibliographie

Juridiction

Bibliographie

L

Laïc

Bibliographie

Laïcité, laïcisme, laïcisation

Bibliographie

Lauda Sion, Salvatorem

Bibliographie

Lectio divina

Bibliographie

Légat a latere

Bibliographie

Légats pontificaux

Bigliographie

Légende noire

Bibliographie

Lettre --> Documents pontificaux

Lettres de créance

Bibliographie

Libéralisme

Bibliographie

Lieux saints

Bibliographie

Litanies

Bibliographie

Liturgie des Heures

Bibliographie

Lumières (Les)

Bibliographie

M

Maestri ostiari di « Virga rubea »

Bibliographie

Maestro di camera

Bibliographie

Mages

Bibliographie

Magistère

Magnificat

Bibliographie

Maison Pontificale

Bibliographie

Maître de maison des sacrés palais

Bibliographie

Maître du sacré palais apostolique

Bibliographie

Majordome de Sa Sainteté

Bibliographie

Mandat – Mandataire

Bibliographie

Mandatum – Lavement des pieds

Bibliographie

Manichéisme

Bibliographie

Manipule

Bibliographie

Manteau papal

Bibliographie

Mantelet

Bibliographie

Mantellone

Bibliographie

Manuterge

Bibliographie

Maréchal de la Sainte Église Romaine, gardien du Conclave

Bibliographie

Mariage --> Sacrements

Mariologie

Bibliographie

Maronites

Bibliographie

Martyre – Martyr – Martyrologe

Bibliographie

Massiers pontificaux

Bibliographie

Melchites

Bibliographie

Mense

Bibliographie

Messe – Messe Papale – Messe Pontificale – Messe Stationnale

Bibliographie

Messe chrismale

Bibliographie

Métropolitain --> Archevêque

Métropolite --> Archevêque

Millénarisme

Bibliographie

Ministères institués

Bibliographie

Minutante

Bibliographie

Minute --> Documents pontificaux

Missel

Bibliographie

Missiologie

Bibliographie

Mission ad gentes

Bibliographie

Missionnaires

Bibliographie

Missions paroissiales

Bibliographie

Mitre

Bibliographie

Modernisme théologique

Bibliographie

Modernité – Postmodernité

Bibliographie

Monachisme

Bibliographie

Morts (Culte des)

Bibliographie

Motu proprio --> Documents pontificaux

Mouvement charismatique

Bibliographie

Moyen Âge

Bibliographie

Mozette

Mystique chrétienne en Occident

Bibliographie

N

Nation

Bibliographie

Nazisme

Bibliograpbie

Néophyte

Bibliographie

Nicolaïsme

Bibliographie

Noël

Bibliographie

Nonce --> Diplomatie pontificale, Légats pontificaux

Nonciature --> Diplomatie pontificale, Légats pontificaux

Notre Père

Bibliographie

Novendiali

Bibliographie

Noviciat

Bibliographie

Nullité

Bibliographie

O

Obéissance

Bibliographie

Objection de conscience

Bibliographie

Observateur --> Diplomatie pontificale

Oratoire

Bibliographie

Ordinaire diocésain – religieux – militaire

Bibliographie

Ordre --> Sacrements

Ordres équestres pontificaux

Bibliographie

Ordres mineurs – Ordres majeurs

Bibliographie

Ordres religieux

Bibliographie

Organismes ecclésiastiques

Bibliographie

Ostensoir

Bibliographie

Ostpolitik

Bibliographie

P

Pallium

Bibliographie

Panégyrique

Bibliographie

Pange Lingua

Bibliographie

Pantocrator

Bibliographie

Papauté

Bibliographie

pape --> Papauté

Pâques

Bibliographie

Parité scolaire

Bibliographie

Paroisse

Bibliographie

Parvis

Bibliographie

Patène

Bibliographie

Patriarche – Patriarcat

Bibliographie

Patronat – Patronat royal indien

Bibliographie

Pauvreté

Bibliographie

Péché

Bibliographie

Peine médicinale

Bibliographie

Pèlerinage

Bibliographie

Pénitence --> Sacrements

Pénitencier et Grand Pénitencier

Bibliographie

Pères de l’Église

Bibliographie

Persécution religieuse

Bibliographie

Peste

Bibliographie

« Piatto » cardinalice

Bibliographie

Piété populaire

Bibliographie

Piétisme

Bibliographie

Piombatori --> Bullatores

Pontife romain --> Papauté

Pontifical

Bibliographie

Porte Sainte

Positio pour les Causes des Saints

Bibliographie

Positivisme

Bibliographie

Postulateur pour les causes des saints

Bibliographie

Prébende

Bibliographie

Précepte

Bibliographie

Prédicateur de la Maison Pontificale

Bibliographie

Prédication

Bibliographie

Préfet apostolique

Bibliographie

Prélats d’Honneur de Sa Sainteté

Bibliographie

Prélature personnelle

Bibliographie

Prélature territoriale

Bibliographie

Presbytère

Presbyterium

Bibliographie

Prêtre

Bibliographie

Prévôt

Bibliographie

Prieur

Bibliographie

Primat

Bibliographie

Prince chrétien

Bibliographie

Privilège

Bibliographie

Procès canonique

Bibliographie

Procession

Bibliographie

Procureurs

Bibliographie

Profession religieuse

Bibliographie

Progrès

Bibliographie

Promoteur de justice

Bibliographie

Promoteur de la foi

Bibliographie

Promulgation

Bibliographie

Prosélytisme

Bibliographie

Protonotaires Apostoliques

Bibliographie

Protosyncèle

Bibliographie

Province ecclésiastique

Bibliographie

Purgatoire

Bibliographie

Purificatoire

Bibliographie

Q

Qualificateurs du Saint-Office

Bibliographie

Querelle des investitures

Bibliographie

Question d’Orient

Bibliographie

Question ouvrière

Bibliographie

Question romaine

Bibliographie

R

Racisme

Bibliographie

Rapporteurs de la Congrégation pour les causes des saints

Bibliographie

Rationalisme

Bibliographie

Recours

Bibliographie

Recteur

Bibliographie

Reducciones des Jésuites

Bibliographie

Réforme catholique

Bibliographie

Réforme grégorienne

Bibliographie

Réforme protestante

Bibliographie

Régalisme

Bibliographie

Régent de la Chancellerie – de la Pénitencerie apostolique – de la Sainte Église romaine – de la Chambre apostolique – de la Préfecture de la Maison Pontificale

Bibliographie

Registres pontificaux

Bibliographie

Règle

Bibliographie

Regrès (Droit de -)

Bibliographie

Relaps – Lapsi

Bibliographie

Relativisme

Bibliographie

Reliques

Bibliographie

Renaissance

Bibliographie

Renonciation

Bibliographie

Requiem (messe de – œuvres musicales)

Bibliographie

Rescriptum ex audientia SS.mi

Rescrit

Bibliographie

Réserve eucharistique --> Tabernacle

Retable

Bibliographie

Rétractation

Bibliographie

Révisionnisme

Bibliographie

Révocation

Risorgimento

Bibliographie

Rites

Bibliographie

Rites chinois

Bibliographie

Rituel

Bibliographie

Rochet

Bibliographie

Rogations

Bibliographie

Rose d’or

Bibliographie

S

Sacramentaux

Bibliographie

Sacré

Bibliographie

Sacré Collège --> Cardinal

Sacrement des malades --> Sacrements

Sacrements

Bibliographie

Sacri Monti

Bibliographie

Sacristie

Bibliographie

Saint --> Sainteté

Saint-Siège – Siège apostolique

Bibliographie

Saintes Huiles

Bibliographie

Sainteté – Saint

Bibliographie

Sanctuaire

Bibliographie

Schisme – Schismatique

Bibliographie

Schola cantorum

Bibliographie

Secret pontifical

Bibliographie

Secrétairerie – Secrétaire

Bibliographie

Secrétairerie d’État – Secrétaire d’État

Bibliographie

Secrétairerie du Chiffre

Bibliographie

Secrétairerie pour l’Économie

Secrétairerie palatine

Bibliographie

Sécularisation

Bibliographie

Sede vacante --> Vacance du diocèse ; Vacance du Siège Apostolique

Sedia gestatoria

Bibliographie

Sediari

Bibliographie

Semaine Sainte

Bibliographie

Séminaire

Bibliographie

Séparation de l’Église et de l’État

Bibliographie

Serviteur de Dieu

Bibliographie

Siège apostolique --> Saint-Siège

Simonie

Bibliographie

Slavisme catholique

Bibliographie

Sociétés de vie apostolique

Bibliographie

Sociologie religieuse

Bibliographie

Spiritualité

Bibliographie

Stations liturgiques

Bibliographie

Succession apostolique

Bibliographie

Supérieur religieux

Bibliographie

Supplique --> Documents pontificaux

Surplis --> Cotta

Suspense « a divinis »

Bibliographie

Symbole --> Credo

Synagogue

Bibliographie

Syndicalisme chrétien

Bibliographie

Synode des Évêques

Bibliographie

Synode des Évêques des Églises patriarcales

Bibliographie

Synode diocésain

Bibliographie

Syriaques – Syro-malabares – Syro-malankares

Bibliographie

T

Tabernacle – Réserve eucharistique

Bibliographie

Talame

Bibliographie

Tantum Ergo

Bibliographie

Te Deum

Bibliographie

Temps (Quatre -)

Bibliographie

Thomisme

Bibliographie

Thuriféraire

Bibliographie

Tiare

Bibliographie

Tiers-ordre séculier – Tiers-ordre régulier

Bibliographie

Tolérance

Bibliographie

Tonsure

Bibliographie

Tradition – Tradition apostolique – Traditionalisme

Bibliographie

Transept

Bibliographie

Trentain grégorien

Bibliographie

Tribunaux

Bibliographie

Tropaire

Bibliographie

Tympan

U

Ultramontanisme

Bibliographie

Uniatisme

Bibliographie

Université

Bibliographie

Universités catholiques – Facultés ecclésiastiques

Bibliographie

V

Vacance du diocèse

Bibliographie

Vacance du siège apostolique

Bibliographie

Vaudois

Bibliographie

Vénérable

Bibliographie

Veni Creator Spiritus

Bibliographie

Veto (Droit de -)

Bibliographie

Via Crucis – Chemin de Croix

Bibliographie

Vicaire

Bibliographie

Vicariat de la Cité du Vatican

Bibliographie

Vicariat royal indien

Bibliographie

Vicariatus Urbis

Bibliographie

Victimae paschali laudes

Bibliographie

Vie apostolique

Bibliographie

Vie consacrée

Bibliographie

Virginité consacrée --> Vie consacrée

Virginité de la Vierge Marie

Bibliographie

Visitation

Bibliographie

Visites

Bibliographie

Vœux religieux --> Profession religieuse

Z

Zouaves pontificaux

Bibliographie

Préface

L’inscription de l’Église dans l’histoire a sécrété un langage propre à sa mission divine, qui, depuis l’araméen et l’hébreu, est passé par le filtre des langues dominantes du bassin méditerranéen, et s’est enrichi de siècle en siècle. Manifeste encore mais érodé maintenant, le latin fut sa langue dominante, tant l’Église emprunta à l’Empire romain, notamment à partir du IVe siècle. Le père de Lubac a pu écrire : « Dieu se dit dans l’histoire », sans pour autant être le zélateur d’une histoire sainte, providentielle et téléologique. L’histoire de l’Église a rejoint aujourd’hui l’histoire des historiens. Mais on peut soutenir aussi que l’Église se lit mieux dans l’histoire en procédant à un éclairage interne de ses termes familiers. Tel est le propos que s’est assigné le Comité pontifical des Sciences historiques, fondé par Pie XII le 7 avril 1954, relayant la Commission cardinalice, dont Léon XIII est à l’origine en août 1883. On comprendra qu’il honore l’intention de répondre à la fameuse assurance de Léon XIII dans « Dieu n’a pas besoin de mensonges » (Lettre encyclique Depuis le jour, 8 septembre 1899).

Le Catéchisme de l’Église catholique enseigne que « [L’Église] vit de la Parole et du Corps du Christ et devient ainsi elle-même Corps du Christ » (no 752). Plus précisément, il affirme : « L’Église est dans l’histoire, mais elle la transcende en même temps. C’est uniquement “avec les yeux de la foi” (Catech. R. 1, 10, 20) que l’on peut voir en sa réalité visible en même temps une réalité spirituelle, porteuse de vie divine » (no 770).

Ce Dictionnaire, conçu comme un instrument aisé de consultation, n’entend pas remplacer les nombreuses encyclopédies qui touchent à l’Église et à son histoire. Grâce à la collaboration de quatre-vingts auteurs, de nationalités variées, il offre l’opportunité d’obtenir des informations confirmées, non seulement sur les grands thèmes de l’Église, mais aussi sur des termes techniques peu connus.

Telle est l’ambition de ce Dictionnaire d’histoire de l’Église, qui ne se veut pas exhaustif, et qui a choisi d’expliciter les événements, les institutions, les fonctions, les rites, la liturgie et les thématiques essentielles, y compris théologiques, qui charpentent et animent la vie de l’Église depuis sa fondation. La plus grande porte est recherchée à l’ouverture complémentaire par le lecteur des différentes entrées, par des propositions bibliographiques.

Juillet 2021

PHILIPPE LEVILLAIN (†)

Membre de l’Institut,

Membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

Liste des Auteurs

ARDURA Bernard, O.PRAEM., Président du Comité pontifical des Sciences historiques.

BARBICHE Bernard, École Nationale des Chartes, membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

BATTAGLIA Vincenzo, O.F.M, Président émérite de l’Académie pontificale mariale internationale.

† BECKER Karl Josef, S.J., Cardinal, Université pontificale grégorienne.

BENVENUTI Anna, Università degli Studi di Firenze.

BERTHOD Bernard, Musée d’Art Sacré de Fourvière – Lyon, Académie catholique de France.

† BLANCHARD Pierre, Ambassadeur de l’Ordre Souverain de Malte.

BOCCARDI Vittore, Secrétaire du Comité pontifical pour les Congrès eucharistiques internationaux.

BOECK Katrin, Osteuropa-Institut Landshuter. Correspondante du Comité pontifical des Sciences historiques.

† BORRMANS Maurice, M.AFR., Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica.

BUCCI Onorato, Università degli Studi del Molise, membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

BUFFON Giuseppe, OFM, Université Pontificale « Antonianum », Rome.

CANTALAMESSA Raniero, OFM.CAP, Cardinal, Prédicateur de la Maison pontificale.

CHENAUX Philippe, Université pontificale du Latran, membre du Comité Pontifical des Sciences historiques.

† CORBELLINI Giorgio, Évêque, Président du Bureau du Travail du Siège apostolique.

† COTTIER Georges Martin, O.P., Cardinal, Théologien émérite de la Maison pontificale.

CRISCUOLO Vincenzo, OFM.CAP., Rapporteur général de la Congrégation pour les causes des saints.

D’AVRAY David, University College London, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

DAL COVOLO Enrico, S.D.B., Évêque, Recteur émérite de l’Université pontificale du Latran, Assesseur au Comité pontifical des Sciences historiques.

† DALLA TORRE Giuseppe, Recteur émérite de la Libera Università Maria SS.ma Assunta, Rome.

D²ESTIVELLE Hyacinthe, O.P., Conseil Pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens.

DI NOIA Joseph Augustine, O.P., Archevêque, secrétaire-adjoint de la Congrégation pour la doctrine de la foi.

ÉPRON Quentin, Université Paris-Panthéon-Assas.

ETEROVIĆ Nikola, Nonce apostolique, Secrétaire général émérite du Synode des évêques.

FANTAPPIÈ Carlo, Università degli Studi Roma III.

FARRELL Brian, L.C., Évêque, secrétaire du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens.

FELICE Flavio, Università del Molise, Université pontificale du Latran.

GEFAELL Pablo, Université pontificale de la Sainte-Croix

GERVAIS Jean-Marie, Pénitencerie apostolique.

GODDING Robert, S.J., Société des Bollandistes.

GROSSI Vittorino, O.S.A., Institut patristique « Augustinianum », secrétaire émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

† HILAIRE Yves-Marie, Université Charles-de-Gaulle – Lille III.

HRABOVEC Emilia, Univerzita Komenskkého v Bratislave, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

HROMJÁK Ĺuboslav, Trnavskej Univerzity.

ICKX Johan, Responsable des Archives historiques de la Secrétairerie d’État.

JAILLARD Pierre, Directeur administratif de l’Académie catholique de France.

JINDRÁČEK Efrem, O.P., Université pontificale Saint-Thomas-d’Aquin.

KARTALOFF Kiril, Académie des Sciences, Sofia.

KIEVEN Elisabeth, Directrice émérite de la Biblioteca Hertziana in Roma, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

LE BOT Loïc-Marie, O.P., Doyen de la Faculté de droit canonique, Université pontificale Saint-Thomas-d’Aquin.

LE MORVAN Françoise, Institut catholique de Paris.

LE TOURNEAU Dominique, Studium de Droit canonique de Lyon.

LEINSLE Ulrich G., O.PRAEM., Président de la Commission historique de l’ordre de Prémontré.

† LEVILLAIN Philippe, Académie des Sciences morales et politiques, membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

MAGGIONI Corrado, S.M.M., Président du Comité pontifical pour les Congrès eucharistiques internationaux.

MALECZEK Werner, Universität Wien, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

MALGERI Francesco, « Sapienza » – Università di Roma.

MARITANO Mario, S.D.B., Université pontificale salésienne.

MARTINO Renato Raffaele, Cardinal, Président émérite du Conseil Pontifical pour la Justice et la Paix.

MATTIOLI CARCANO Fiorella, Vice-Présidente du Conseil permanente UNESCO pour le « Sacri Monti » du Piémont et de la Lombardie.

MAYALI Laurent, University of California – Berkeley.

MAYER Anne-Marie C., Katholieke Universiteit Leuven.

MAZZOLINI Sandra, Université Pontificale Urbanienne.

MELVILLE Gert, Technische Universitât Dresden, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

MINNICH Nelson H., The Catholic University of America, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

MISERACHS GRAU Valentino, Président émérite de l’Institut pontifical de Musique sacrée.

MONTEIRO DE CASTRO Manuel, Cardinal, Grand Pénitencier émérite.

MONZIO COMPAGNONI Giordano, Institut pontifical ambrosien de Musique sacrée, Milan.

MORGA IRUZUBIETA Celso, Évêque, Secrétaire émérite du Conseil pontifical pour l’Interprétation des textes législatifs.

NAPOLITANO Matteo Luigi, Università degli Studi del Molise.

NARDI Paolo, Università degli Studi di Siena, membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

NOÉ Jean-Baptiste, ORBIS, École de Géopolitique.

PAGANO Sergio, B., Évêque, Préfet des Archives apostoliques vaticanes, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

PASINI Cesare, Préfet de la Bibliothèque apostolique vaticane, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

PIATTI Pierantonio, Official du Comité pontifical des Sciences historiques.

PINI Joseph OP, Université pontificale Saint-Thomas-d’Aquin.

PRUDHOMME Claude, Université Lumière Lyon 2, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

RAVASI Gianfranco, Cardinal, Président du Conseil pontifical de la Culture.

RICCARDI Andrea, Università degli Studi di « Roma Tre ».

RILEY-SMITH Jonathan, Cambridge Emmanuel College.

ROCCA Giancarlo, SSP, Dizionario degli Istituti di perfezione.

SALINAS Carlos, Universidad de Valparaiso, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

SARANYANA CLOSA Josep-Ignasi, Universidad de Navarra, membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

SCHOUPPE Jean-Pierre, Université pontificale de la Sainte-Croix.

SEMERARO Cosimo, S.D.B., Secrétaire émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

† SENSI Mario, Université pontificale du Latran, membre du Comité pontifical des Sciences historiques.

SFAMENI GASPARRO Giulia, Università di Messina, membre émérite du Comité pontifical des Sciences historiques.

SKONIECZNY Piotr, Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie.

SORCI Pietro, Facoltà Teologica di Sicilia, Palermo.

STANDAERT Nicolas, S.J., Katholieke Universiteit Leuven.

TALON Alain, Université de Paris IV (Paris-Sorbonne).

TAWIL Emmanuel, Université de Paris-Panthéon-Assas.

VALDRINI Patrick, Université pontificale du Latran.

VALENTINI Tommaso, Università degli Studi Guglielmo Marconi, Roma.

ZANI A. Vincenzo, Archevêque, Secrétaire de la Congrégation pour l’Éducation catholique.

ZARAGORI Aurélien, Université Jean Moulin Lyon III.

A

Abbaye

L’abbaye est un monastère de moines ou de chanoines réguliers gouverné par un --> abbé, un --> prévôt, ou une --> abbesse, qui en est le supérieur majeur. L’abbaye est sui iuris, c’est-à-dire autonome, même si elle appartient à un ordre ou à une fédération, ou même si elle est dans un certain lien de dépendance par rapport à l’abbé de l’abbaye-mère. L’abbaye jouit d’une personnalité juridique propre, elle possède un chapitre avec des droits capitulaires définis par les Constitutions, elle est gouvernée par un supérieur ou une supérieure élus soit à vie soit pour un temps déterminé, qui sont entourés d’un conseil et qui n’ont pas d’autre supérieur ordinaire, sinon le --> chapitre général, --> l’abbé général ou l’abbé président de la congrégation monastique, selon les Constitutions. L’abbaye administre ses propres biens de façon autonome.

En vertu de l’exemption, l’abbaye est normalement soustraite à l’autorité de l’évêque diocésain, sauf en cas d’abbaye féminine isolée, auprès de laquelle l’évêque diocésain agit en représentant du Saint-Siège.

L’abbé – ou l’abbesse – est aidé par plusieurs membres de la communauté, auxquels il confère des charges ; ce sont, en particulier : le prieur, qui tient la seconde place, à côté de l’abbé, le cellérier sur qui repose l’administration de l’économat, le portier, l’hôtelier, qui reçoit les hôtes de passage, l’infirmier, le sacristain, etc.

Chez les Bénédictins, les Cisterciens, les Prémontrés, chaque religieux demeure lié toute sa vie durant à l’abbaye de sa profession, tandis que dans certaines congrégations de --> chanoines réguliers ou de moines, comme les Olivétains, au gouvernement plus centralisé, les religieux peuvent être envoyés, selon les nécessités, dans différentes abbayes.

Cette autonomie et cette stabilité des religieux postulent que chaque abbaye possède son propre noviciat, à moins que les conditions imposent la nécessité d’un noviciat commun. Les aspirants à la vie religieuse, qui viennent frapper à la porte d’une abbaye, sont admis d’abord au titre de postulants. Après un temps de probation, ils peuvent devenir novices et sont formés sous la responsabilité principale du maître des novices.

Depuis au moins le Xe siècle et jusqu’au deuxième concile du Vatican, l’érection d’un monastère à la dignité d’abbaye était exclusivement réservée au Saint-Siège ; depuis, cette faculté est dévolue au chapitre général, selon les Constitutions propres de l’institut. Paul V établit, en 1611, le nombre d’au moins douze profès solennels comme condition pour ériger une abbaye, exigence qui, de nos jours, demeure presque partout en vigueur.

L’abbaye « nullius », appelée aujourd’hui « abbaye territoriale », comprend un territoire qui ne fait partie d’aucun diocèse (d’où son nom ancien : nullius dioeceseos). Elle possède un clergé et un peuple distincts, dont l’église-cathédrale [--> cathédrale] est l’église abbatiale, et elle est gouvernée par un abbé « nullius », appelé aujourd’hui « abbé ordinaire ». L’abbaye « nullius » est entièrement autonome. En droit comme en fait, elle est placée exclusivement sous la juridiction de l’abbé. Elle est constituée elle-même à la manière d’un diocèse et lui est assimilée par le droit. Ainsi, tous les canons relatifs aux diocèses s’appliquent à elle, sauf dans les cas où la nature des choses indique le contraire. Seul le souverain pontife peut ériger une abbaye « nullius », en changer les limites, la diviser, l’unir à une autre, la supprimer. Le nombre des abbayes « nullius » est modeste et tend à diminuer.

Bibliographie

Voir « Abbé », « Abbesse ».

BERNARD ARDURA

Abbé

Les premières références à l’abbas se trouvent vers 330-350 en Égypte, sur divers papyri grecs et dans une lettre de Sérapion de Thmuis (PG, t. XL, col. 940). Ce terme désigne alors l’ancien doté du charisme de la parole spirituelle. Dans la tradition copte, le terme désigne en premier lieu Pacôme, le père du --> monachisme cénobitique. En Cappadoce et en Syrie, le mot abbas apparaît avec saint Nil et dans Cyrille de Scitopoli. Dans la langue syriaque, le terme équivaut à « père » et sert à exprimer le respect. Saint Jérôme, le premier à utiliser le mot dans le contexte monastique latin, n’hésite pas à établir un lien entre abbas et le terme abba utilisé par Jésus pour s’adresser à son Père. C’est à partir de là que saint Benoît et les auteurs chrétiens développent une conception de l’abbas, réservée au supérieur d’une communauté monastique.

Sous l’influence de la féodalité et compte tenu des immunités concédées au patrimoine foncier des communautés monastiques, les abbés acquirent, en Occident, droits et privilèges féodaux, tandis que leurs obligations sociales et juridiques ressemblaient de plus en plus à celles des seigneurs féodaux. À cela, il faut ajouter qu’au cours des VIe-VIIe siècles, de nombreux abbés furent élevés à l’épiscopat, soit pour diriger l’évangélisation, soit pour administrer des diocèses, tout en demeurant, comme en Orient, supérieurs de leurs communautés. L’importance de la fonction ne tarda pas à susciter des convoitises : les fondateurs de monastères tenaient à conserver dans leur famille la supervision des biens et les revenus de --> l’abbaye. Les tentatives de réaction contre les abus furent nombreuses et la première consista à diviser les biens de l’abbaye entre la --> mense abbatiale et la mense conventuelle, de façon à préserver des moyens de subsistance suffisants à la communauté.

La Règle de saint Benoît prévoit l’élection de l’abbé, soit unanime, soit par la pars sanior, c’est-à-dire de la part des membres considérés comme les plus sages de la communauté. Les multiples abus venant des familles seigneuriales et les intrusions répétées des autorités civiles conduisirent peu à peu à encadrer l’élection des abbés et à la soumettre à l’approbation du Saint-Siège. De nos jours, à l’exception de l’abbé nullius, appelé désormais « abbé ordinaire » d’une abbaye territoriale nommé par le Saint-Siège, les abbés sont élus par la communauté et confirmés par l’abbé président de la congrégation monastique à laquelle appartient leur abbaye. Les abbés d’ordres ou de congrégations de --> chanoines réguliers sont également élus par la communauté et confirmés par l’abbé général.

L’abbé de regimine ou régulier est le supérieur majeur d’un monastère sui iuris. Il possède un pouvoir dominatif tout entier orienté vers le bien de ses moines ou de ses chanoines réguliers. Il exerce sur les membres de l’abbaye une juridiction au for interne et externe et il est considéré responsable du patrimoine de la communauté comme de sa juste administration confiée à un économe ou proviseur. La tradition et la paternité spirituelle de l’abbé voulaient qu’il fût élu à vie, mais, dans certains instituts monastiques ou canoniaux, l’abbé est élu pour un temps déterminé, ce qui modifie profondément la figure traditionnelle de l’abbé et le rend semblable aux supérieurs des congrégations de fondation récente. En 1967, le congrès des abbés bénédictins confédérés s’est prononcé pour une durée relativement longue de l’abbatiat ; les Prémontrés peuvent choisir d’élire un abbé à vie avec limite d’âge pour la présentation de sa démission ou un abbé élu ad tempus, entre neuf et douze ans, indéfiniment rééligible.

Chez les moines comme chez les chanoines réguliers, l’abbé élu reçoit la bénédiction abbatiale dont nous trouvons le premier formulaire dans le Sacramentaire grégorien qui atteste, au VIe siècle, une seule oraison de bénédiction. À partir du VIIIe siècle, le rite se développe et comprend une imposition des mains, la remise de la Règle et de la crosse. Un siècle plus tard, les abbés commencent à recevoir l’ensemble des insignes pontificaux qu’ils utilisent dans la célébration liturgique. Le Pontifical de la Curie romaine du XIIIe siècle atteste l’usage des chaussettes et des sandales liturgiques, celui de l’anneau et des gants, à l’instar des évêques.

Un principe s’imposait : abbas perpetuus benedictus, abbas non perpetuus non benedictus. Ainsi les abbés triennaux de la Congrégation d’Espagne des Prémontrés ne recevaient pas la bénédiction abbatiale. Aujourd’hui, nombre d’abbés sont élus pour un temps déterminé, mais tous peuvent cependant recevoir également la bénédiction abbatiale.

En application de la réforme liturgique voulue par le deuxième concile œcuménique du Vatican, le rite de la bénédiction de l’abbé et de l’abbesse a été réformé en 1970. La bénédiction est normalement donnée par l’évêque du lieu ou, avec sa permission, par un autre évêque ou un abbé. Il faut noter la disparition de l’imposition des mains qui ne se justifie que dans le cas d’une ordination. Plusieurs modifications ont été apportées dans les formulaires : la remise de la crosse signifie la sollicitude de l’abbé envers le troupeau dont il devra rendre compte ; la remise de l’anneau insiste sur la fidélité de l’abbé à maintenir l’amour fraternel dans la communauté. La remise de l’anneau et de la mitre s’insère entre celles de la Règle et de la crosse. Pour la vérité du rite, la bénédiction abbatiale est strictement réservée aux abbés chargés de gouverner une communauté et non, par exemple, aux abbés titulaires.

Outre l’abbé régulier de regimine, il existe plusieurs autres catégories dont nous donnons un aperçu :

L’abbé père

On appelle traditionnellement ainsi l’abbé de l’abbaye fondatrice d’une nouvelle abbaye. Chez les Cisterciens, sur la base de la Carta caritatis, l’abbé père jouit d’une véritable autorité qui en fait le visiteur naturel des abbayes filles et le président de l’élection de leurs abbés, mais c’est cependant le chapitre général qui détient l’autorité suprême de l’Ordre. Chez les Prémontrés, les prérogatives de l’abbé père sont pour la plupart limitées à l’abbé fondateur. Dans les instituts monastiques ou canoniaux comprenant une branche féminine, l’abbé père d’une communauté féminine a notamment le devoir d’accomplir la visite canonique et de nommer le prévôt ou chapelain de la communauté de sœurs.

L’abbé président

Dans les instituts monastiques composés d’abbayes autonomes réunies en congrégation, le modérateur suprême est appelé « abbé président ». Il est élu par le chapitre général de la congrégation pour une durée déterminée, à moins que cette fonction soit attachée à une abbaye, comme dans la Congrégation des Bénédictins de Solesmes où l’abbé de cette abbaye demeure président pendant tout le temps de son abbatiat local. Dans tous les cas, c’est le chapitre général qui détient l’autorité suprême. Les attributions de l’abbé président sont définies par les Constitutions propres.

L’abbé général

Les ordres monastiques comme le Saint Ordre de Cîteaux et l’Ordre des Cisterciens de la Stricte Observance sont présidés par un abbé général, élu par le chapitre général pour une durée déterminée. Chez les Chartreux, le prieur de la Grande Chartreuse a le titre de prieur général et, dans les ordres équestres, il porte celui de grand maître. Les Prémontrés et les congrégations de chanoines réguliers ont à leur tête un abbé général, appelé parfois prévôt général (Congrégation de Windesheim), grand-maître (Crosiers de l’Étoile Rouge) ou maître général (Ordre de la Sainte Croix) comme modérateur suprême, et celui-ci voit son rôle défini par les Constitutions propres.

L’abbé primat

Il existe deux abbés primats : celui des Bénédictins confédérés par Léon XIII en 1893, et celui des Chanoines réguliers de saint Augustin confédérés par Jean XXIII en 1959. Ils sont élus pour une durée déterminée, par les abbés présidents des congrégations monastiques ou par les abbés généraux des congrégations canoniales. L’abbé primat des Chanoines réguliers confédérés n’a aucun pouvoir d’ordre ni de juridiction, mais sa mission est tout entière spirituelle, pour le bien des congrégations confédérées. L’abbé primat des Bénédictins confédérés, par délibération de la Congrégation pour les évêques du 16 septembre 1893, est lié à l’abbaye et au Collège bénédictin international de Saint-Anselme à Rome. Ayant la préséance sur tous les autres abbés, il est doté des pouvoirs suivants : il se prononce sur toutes les questions à propos desquelles surgissent des doutes en matière de discipline, s’efforce de trouver des solutions en cas de controverses entre monastères, effectue des visites pastorales dans tous les monastères, exerce une supervision générale sur l’observance régulière de la discipline monastique.

L’archi-abbé

Ce titre appartient aux abbés de Panonhalma (1500), de Bahia (1596), de Beuron (1882), de Montecassino vers la même époque, Saint-Pierre de Salzburg en 1927. L’abbé de Montecassino a, de temps immémorial, la préséance sur tous les autres abbés. L’abbé de Cîteaux a reçu dans son ordre le titre de proto-abbé, ainsi que celui de Subiaco, première fondation de saint Benoît.

L’abbé titulaire

L’abbé démissionnaire, ou l’abbé nommé dans un but purement honorifique, à l’instar de l’évêque titulaire, reçoit le titre d’une abbaye disparue.

L’abbé coadjuteur

Lorsqu’un abbé n’est plus en mesure d’exercer une partie de ses devoirs, il peut recevoir un abbé coadjuteur avec droit de succession. Celui-ci est normalement élu par les profès solennels de la communauté qu’il est appelé à gouverner.

L’abbé commendataire

C’est le séculier qui, grâce au système de la --> commende, avait reçu une abbaye en --> bénéfice. Ce régime dont les origines sont très anciennes, fut organisé systématiquement au XIIIe siècle, lorsque la papauté se réserva nombre de nominations à la tête des abbayes. Le but principal recherché était d’ordre économique, mais il y eut des commendataires qui prirent au sérieux leur charge et menèrent la vie régulière, voire promurent de vraies réformes dans leur abbaye. Le système de la commende disparu avec la Révolution française et fut aboli par le Code de droit canonique de 1917. Toutefois, la commende de l’abbaye des Saints-Vincent-et-Anastase aux Trois-Fontaines a subsisté, elle est réservée au pape.

Abbé « nullius » ou Abbé Ordinaire

À l’époque mérovingienne, nombre d’abbés reçurent l’épiscopat, mais cette pratique tendit à disparaître tandis que les papes, dans le haut Moyen Âge, s’efforçaient de mettre au point le régime de --> l’exemption. Dans certains cas, les pontifes voulurent soustraire totalement le domaine des abbayes à la juridiction des évêques diocésains, à la suite des conflits survenus, notamment dans l’Empire germanique, entre évêques et abbés. Les abbés devenus Ordinaires locaux d’un territoire nullius dioeceseos, jouissent de toutes les prérogatives juridictionnelles et honorifiques des évêques résidentiels. Certains sont promus à l’épiscopat et d’autres non.

Bibliographie

T. LECCISOTTI, « Il diritto di precedenza dell’abate di Montecassino », Benedictina, 5 (1952) p. 143-147. – A. DI VINCENZO, Lex Propria Confoederationis… Commentarium, Genève, 1955. – P. SALMON, Étude sur les insignes du Pontife dans le rite romain, Rome, 1955, p. 49-63, 72-90. – L. MÜLLER, « La notion canonique d’abbé nullius », Revue de Droit Canonique, 6 (1956) p. 115-144. – G. ROGGI, La benedizione degli abati nella Chiesa romana, Vallombrosa, 1958. – B. HEGGLIN, Der Benediktinische Abt, St. Ottilien, 1961. – G. VAN DEN BROECK, « La figure juridique de l’Abbé », Apollinaris, 44 (1971) p. 270-288, 456-470, 678-696 ; 45 (1972) p. 35-76. – J.-M. SANSTERRE, « Figures abbatiales et distributions des rôles dans les Vitae quatuor priorum abbatum Cavensium (milieu du XIIIe siècle) », Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge, Temps modernes, 11 (1999) no 1, p. 61-104. – N. D’ACUNTO (éd.), Papato e monachesimo « esente » nei secoli centrali del Medioevo, Florence, 2003. – B. ARDURA, « Du Praepositus de saint Augustin à l’abbé dans la tradition prémontrée jusqu’à la fin de l’Ancien Régime », Abbatiat et abbés dans l’ordre de Prémontré, D.-M. DAUZET et M. PLOUVIER (dir.), (Bibliotheca Victorina XVII), Turnhout, 2005, p. 39-90. – J. GARCÍA MARTIN, « La figura jurídica y pastoral de las abadías y prelaturas territoriales, vicariatos apostólicos, prefecturas apostólicas y misiones “sui iuris” », Commentarium pro religiosis et missionariis, 90 (2009) p. 159-195. – M. DELL’OMO, Storia del monachesimo occidentale dal Medioevo all’Età contemporanea, Milan, 2011.

BERNARD ARDURA

Abbesse

Dès que des vierges commencèrent à mener la vie commune, elles eurent besoin que l’une d’entre elles eût la responsabilité de leur direction spirituelle et de leur gouvernement. Ainsi, la sœur de saint Pacôme devint « mère » d’une communauté. On trouve, en Orient, le terme Amma qui est l’équivalent féminin de abbas, ou celui de « mère ». Une épitaphe de Sainte-Agnès-hors-les-murs, à Rome, fait état d’une abbatissa. La Regula sanctarum virginum de saint Césaire d’Arles, au VIe siècle, utilise ce terme avant même la Règle de saint Benoît. Notons que dans les pays germaniques, la supérieure des moniales prend le nom de Magistra ou de Decana ou encore de Priorissa. Le terme de Priorissa demeure très répandu, car dans l’ordre de Cluny, par exemple, il n’y a qu’un abbé, ou encore parce que la Vierge Marie est souvent considérée comme l’Abbatissa des communautés monastiques féminines, notamment dans certaines congrégations du XVIIe siècle, comme celle des Bénédictines de Notre-Dame du Calvaire ou celle des Bénédictines de l’Adoration perpétuelle du Saint-Sacrement, appelées aussi « Sacramentines ».

Les abbesses étaient toutes élues ou nommées ad vitam jusqu’à ce qu’Innocent VII, en 1405, limitât le mandat des abbesses des Clarisses à dix ans. En 1583, Grégoire XIII abolit les abbesses ad vitam pour l’Italie et les remplaça par des abbesses élues pour un triennat. Cette mesure fut suivie, notamment en France, pour les congrégations bénédictines citées plus haut, fondées au XVIIe siècle, tandis qu’en Allemagne, Autriche, Suisse et Pologne, les abbesses continuèrent à être élues à vie. Actuellement, les abbesses sont élues de façons sensiblement différentes, selon les Constitutions propres de chaque institut. Comme dans le cas des abbés, le caractère pérenne de l’abbatiat féminin met davantage en lumière le rôle de mère spirituelle, tandis que les mandats limités dans le temps réduisent les abbesses ainsi élues à une supérieure de congrégation de fondation plus récente.

L’abbesse partage les responsabilités et les prérogatives des autres supérieures, mais l’aspect maternel demeure sa caractéristique plus originale. Elle a notamment le devoir d’instruire ses moniales de telle sorte que celles-ci s’adonnent généreusement à la vie monastique, selon la Règle et les coutumes du monastère.

Lorsque, au XIIe siècle, il était fréquent de créer des monastères doubles, il y avait normalement un unique abbé auquel les communautés masculine et féminine étaient soumises, mais dans le cas d’une communauté masculine expressément dépendante d’une abbaye féminine, c’est l’abbesse qui gouvernait les frères et prêtres chargés des fonctions de chapelains, confesseurs ou sacristains. Le sommet de l’abbatiat féminin fut certainement atteint à Fontevraud où Robert d’Arbrissel fonda, en 1001, un ordre dans lequel non seulement les moines dépendaient de l’abbesse représentant la Vierge Marie, mais encore faisaient profession monastique entre ses mains. Il y eut aussi, dans le passé, un certain nombre d’abbesses jouissant de juridiction spirituelle, comme l’abbesse du monastère cistercien de Las Huelgas, fondé en 1180, ou celle de San Pedro de las Puellas de Barcelone, ou encore celle de Quedlinburg en Saxonie, ou de San Benedetto di Conversano près de Bari. Peu à peu, le Saint-Siège exigea que ces abbesses exerçassent leur juridiction spirituelle à travers un prêtre choisi comme --> vicaire général. Il semble que la dernière abbesse jouissant de juridiction ait été élue, en 1867, à Las Huelgas. Chez les Prémontrés, dont les monastères doubles furent en théorie abolis à partir de 1137, la communauté féminine était, à l’origine, gouvernée par l’--> abbé, bien qu’elle ait eu à sa tête une prieure ou magistra. Après la séparation d’avec les abbayes masculines, les monastères de norbertines s’efforcèrent de reproduire les abbayes masculines : les sorores cantantes – qui savaient lire – devinrent des chanoinesses et les autres sœurs des converses ; les prieures devinrent, à commencer par la Pologne au XVIIe siècle, des abbesses, qui perdurèrent jusqu’au XXe siècle.

Comme les abbés en charge d’une communauté monastique ou canoniale, les abbesses reçoivent la --> bénédiction abbatiale des mains de l’--> évêque diocésain ou de tel abbé déterminé par le droit propre, dans les trois mois qui suivent leur élection et confirmation. Les abbesses portent l’anneau et la croix pectorale. Depuis le VIIe siècle, elles usent de la --> crosse ; le rituel de la bénédiction d’une abbesse publié après le deuxième concile du Vatican ne fait plus mention de la remise de la crosse, mais ce rite s’est maintenu, lorsqu’au terme de la bénédiction abbatiale, l’abbesse rentre dans la clôture. L’abbesse de Conversano, près de Bari, usait de la --> mitre, tandis que d’autres portaient une sorte de couronne. À San Pedro de la Puellas de Barcelone, l’abbesse portait également l’--> étole diaconale, tandis que les chartreuses utilisaient l’étole et le --> manipule. Ajoutons que les abbesses des Clarisses n’ont jamais reçu la bénédiction abbatiale.

Bibliographie

M. SACHÉ, Les abbesses de Fontevrault, Angers, 1921. – J.-M. ESCRIVÁ, La abadesa de Las Huelgas, Madrid, 1944. – A. PANTONI, « Abbadessa », Dizionario degli Istituti di Perfezione, t. I (1973) col. 14-22. – S. TUNC, Femmes d’autorité et autorités ecclésiales, deux abbesses de Fontevraud aux XIIe et XVIIe siècles, Paris, 1991. – M. T. GUERRA MEDICI, « Per una storia delle istituzioni monastiche feminili. La Badessa : ruolo, funzioni e amministrazione », Commentarium pro religiosis et missionariis, 82 (2001) p. 109-142. – M. DELL’OMO, Storia del monachesimo occidentale dal Medioevo all’Età contemporanea, Milan, 2011.

BERNARD ARDURA

Académies pontificales

Les Académies Pontificales sont des institutions culturelles du Saint-Siège, dont les membres sont chargés d’apporter leurs compétences dans les domaines variés des sciences et de la culture contemporaine. L’Académie des Sciences, l’Académie des Sciences Sociales et l’Académie pour la Vie dépendent directement du Saint-Père à travers la Secrétairerie d’État.

En 1993, le pape Jean-Paul II (1978-2005) disposa que sept autres Académies Pontificales, dont les noms suivent, devraient réviser leurs Statuts, avec le concours du Conseil Pontifical de la Culture. À partir de 1994, les travaux de révision furent entrepris. Le 6 novembre 1995, Jean-Paul II institua le Conseil de Coordination entre les Académies Pontificales, dont sont membres les présidents des Académies suivantes : Académie de Saint Thomas d’aquin, Académie de Théologie, Académie de l’Immaculée, Académie Mariale Internationale, Académie des Virtuoses au Panthéon, Académie romaine d’Archéologie, Académie Cultorum Martyrum. Sous la direction du Président du Conseil Pontifical de la Culture, le Conseil se réunit au moins une fois par an pour un rapport général des activités des Académies, pour coordonner leurs travaux, étant sauve leur autonomie académique, et pour proposer au Saint-Père le lauréat du Prix des Académies Pontificales.

1. L’Insigne Académie Pontificale des Beaux-Arts et Lettres des Virtuoses au Panthéon a été fondée, le 5 octobre 1542, par le Cistercien Desiderio di Pietro d’Adiutorio (1481-1546), sous la forme d’une Confrérie ou Congrégation de dévotion, avec des buts artistiques et philanthropiques. Leur première réunion eut lieu le jour de l’An 1543 et ses membres furent qualifiés de Virtuosi, dans la mesure où ils « professaient les beaux-arts, pour l'ornement et la gloire de la foi ». De nombreux artistes mondialement reconnus furent membres de ce Sodalizio, comme Antonio da Sangallo, Zuccari, Caravaggio, Bernini, Canova. À compter du XVIIe siècle, de nombreuses expositions artistiques furent présentées sous le péristyle du Panthéon, à l’occasion du 19 mars, fête de saint Joseph, saint patron et protecteur du Sodalizio. C’est à l’initiative des Virtuosi que l’on fit la reconnaissance, en 1833, de la tombe de Raphaël. En 1837, un nouveau Statut prévoyait d’instituer une rente annuelle destinée à subventionner des concours entre artistes. Pie IX (1846-1878) concéda à la congrégation le titre de Pontificale, en 1861, et Pie XI, le 19 mai 1928, l’éleva au rang d’Académie. En 1995, un nouveau Statut fut approuvé par le pape Jean-Paul II (1978-2005). Au nombre de cinquante, les Académiciens sont divisés en cinq classes : Architectes, Peintres et Cinéastes, Sculpteurs, Experts ou connaisseurs de disciplines liées aux Arts et aux Musiciens, Poètes et Écrivains. Nommés par le Saint-Père, les Académiciens deviennent émérites quand ils atteignent l’âge de 80 ans.

2. L’Académie Pontificale des Sciences fut fondée, à Rome, le 17 août 1603, par Federico Cesi, Giovanni Heck, Francesco Stelluti et Anastasio de Filiis, sous le nom de Linceorum Academia. Son but était de renouveler le savoir scientifique en développant les nouveaux systèmes proposés par Galilée, qui fut reçu parmi les académiciens le 25 avril 1610. Avec la mort de Federico Cesi, son principal initiateur, survenue le 1er août 1630, l’Académie commença à décliner jusqu’au moment où elle cessa toute activité, en 1651. Malgré plusieurs reprises, en 1744, puis de 1801 à 1840, dotée du titre de Pontificale, en 1838 par Grégoire XVI (1831-1846), elle aurait périclité sans la volonté de Pie IX (1846-1878) qui, en 1847, en fit une véritable institution pontificale, lui conférant le nom de Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei, avec pour domaine d’investigation les sciences physiques, mathématiques et naturelles. Après la prise de Rome, en 1870, l’Académie fut divisée en pontificale et royale, sans mener grande activité. Il fallut attendre Pie XI (1922-1939) pour que l’Académie soit profondément renouvelée par le motu proprio In multis solaciis, du 28 octobre 1936, qui en fit une Académie de caractère universel, comptant parmi ses membres les plus grands spécialistes des sciences, même non-catholiques. Inaugurée le 1er juin 1937, l’Académie Pontificale des Sciences est composée de 80 membres de nomination pontificale, qui reçurent de Pie XII (1939-1958), en 1940, le titre d’« Excellence ». Il existe des Académiciens honoraires nommés par égard pour leurs mérites, auxquels Jean XXIII (1958-1963) conféra également le titre d’« Excellence », ainsi que des Académiciens perdurante munere comme le directeur de la Specola Vaticana (Observatoire astronomique), les préfets des --> Archives Apostoliques Vaticanes et de la --> Bibliothèque Apostolique Vaticane. Jean XXIII institua en 1961 la « Médaille de Pie XI » pour récompenser les jeunes scientifiques. Depuis son siège, la Casina de Pie IV, qui lui fut attribuée en 1922, l’Académie publie périodiquement : des Commentarii, des Documenta et des Scripta varia.

3. L’Académie Pontificale de Théologie fut fondée en 1695, par le Florentin Raffaele Cosimo de Girolami (1670-1748), qui en obtint l’approbation par Clément XI (1700-1721) avec la dénomination d’Académie Pontificale de Théologie Romaine, par le bref Inscrutabili, du 23 avril 1718. Benoît XIII (1724-1730) en confirma les programmes et les privilèges en 1726. Au début du XXe siècle, elle était en déclin ; il fallut attendre Pie XII (1922-1939) pour qu’elle fût reconstituée sur de nouvelles bases par le bref Magistra veritatis, du 5 juin 1956. À partir de 1957, elle publia la revue Divinitas. Le 28 janvier 1999, Jean-Paul II (1978-2005), par le motu proprio Inter Munera Academiarum, en a approuvé les nouveaux Statuts qui prévoient quarante Académiciens, qui deviennent émérites à l’âge de 80 ans. Le but de l’Académie est de « promouvoir les études théologiques et le dialogue entre les disciplines théologiques et philosophiques, de telle façon qu’elles soient comme un “Centre” de formation […] pour les spécialistes des disciplines sacrées », en organisant des congrès, publiant des ouvrages et constituant une bibliothèque. Depuis 2002, l’Académie publie une nouvelle revue intitulée PATH.

4. L’Académie Pontificale Ecclésiastique, à la différence des autres Académies pontificales, est aujourd’hui un institut d’études supérieures chargé de la formation des diplomates du Saint-Siège. Fondée en 1701 par l’abbé Piero Garagni, comme Académie des nobles ecclésiastiques, elle fut fermée en 1764 et rétablie par Pie VI (1775-1799) en 1775. À nouveau fermée à l’époque de la Révolution française, elle fut réorganisée par Pie VII (1800-1823) en 1803, comme institut de formation dispensant des cours de théologie et de droit. Fermée, une nouvelle fois, en 1843, afin d’en réorganiser la structure, Pie IX (1846-1878) la réforma profondément en 1850 et lui confia la mission qui est encore aujourd’hui la sienne, au service de la formation des futurs diplomates du Saint-Siège, avec des cours de diplomatie et de langues. Léon XIII (1878-1903) réforma les études et développa le caractère diplomatique de la formation. Pie XI (1922-1939), en 1937, fit du cardinal secrétaire d’État le protecteur de l’Académie et Pie XII (1939-1958), en 1944-1945, lui donna sa structure actuelle, avec le nom d’Académie Ecclésiastique. Il ajouta au cours biennal d’études diplomatiques un stage biennal de formation pratique auprès de la secrétairerie d’État.

5. L’Académie Pontificale de Liturgie, fondée en 1740 par Benoît XIV (1740-1758), fut profondément réformée par Grégoire XVI (1831-1846) en 1840. Placée sous la présidence du Cardinal Vicaire et dirigée par un prêtre membre de la Congrégation de la Mission, elle comprenait un nombre indéterminé d’Académiciens, tous membres du clergé séculier et régulier, ainsi que d’un maximum de quarante censeurs chargés, lors des réunions académiques, d’exprimer leur opinion sur les solutions proposées par les Académiciens avant d’être publiées dans les Ephemerides liturgicae, revue de l’Académie, fondée en 1887. L’Académie se réunissait normalement une fois par mois dans la maison romaine de la Mission. Lorsqu’en 1995, le pape Jean-Paul II (1878-2005) chargea le Conseil Pontifical de la Culture de réviser les Statuts des Académies pontificales, il apparut que l’Académie Pontificale de Liturgie n’avait plus de membre. Elle s’est ainsi éteinte.

6. L’Académie Pontificale de Religion catholique, fondée par Mgr Giovanni Francesco Zamboni (1756-1850) et approuvée par Pie VII (1800-1823), avait pour fin de « promouvoir l’étude de la religion catholique pour s’opposer aux erreurs courantes ». Elle était composée de clercs et de laïcs, et avait cette originalité de recevoir de jeunes clercs et laïcs dans une classe appelée « Classe des Candidats », dont le but était de renouveler régulièrement les membres du Sodalizio. Au cours de sa première période d’activité, l’Académie était ouverte aux Italiens et aux étrangers, mais c’est Pie IX (1846-1878) qui en fit croître le caractère international et augmenta le nombre des Académiciens, qui atteint 341 sous ce pontificat et recruta ses membres jusqu’aux États-Unis, au Mexique, au Brésil, au Pérou, au Chili, en Colombie et en Équateur. Avec la prise de Rome, en 1870, l’Académie cessa son activité, jusqu’à ce que Léon XIII (1878-1903), à peine élu, lui octroya en 1878 un nouveau siège dans le Palais de la Chancellerie. Léon XIII se montra intransigeant dans le choix des Académiciens qui devaient être des représentants du thomisme renaissant, de la culture humaniste, de la recherche historique et de la science juridique. Cette orientation vers le thomisme devait naturellement conduire cet antique Sodalizio sur le terrain de prédilection de la plus active et florissante Académie Romaine de Saint Thomas d’Aquin à laquelle elle fut unie par Pie XI, en 1934. Le pontife, qui fut membre de l’Académie de Religion catholique pendant plus de vingt ans, voulut que son nom fût joint à celui de l’Académie Romaine de Saint Thomas d’Aquin.

7. L’Académie Pontificale Romaine d’Archéologie fut fondée, le 4 octobre 1810, sous la dénomination de Libre Académie Romaine d’Archéologie, à l’époque de la domination napoléonienne de l’--> État pontifical. L’initiateur en fut le baron Joseph-Marie de Gérando, philosophe et homme politique lyonnais, fonctionnaire de l’Empire, qui fut aussi le premier et éphémère président de l’Académie. En 1811, c’est le célèbre Antonio Canova qui reçut la présidence du Sodalizio. Comme il était impensable de dire que l’Académie était de fondation française, on en fit la continuation de l’Académie des Antiquités Romaines, créée par Benoît XIV (1740-1758) en 1740, et de l’Académie Romaine créée par Pomponio Leto au XVe siècle. Pie VIII (1829-1830) conféra à la nouvelle Académie le titre de Pontificale, en 1829, sur les instances du troisième président, Mgr Nicola Maria Nicolai, insigne historien de l’Agro romano. L’Académie a pour but de promouvoir l’étude de l’archéologie et de l’histoire de l’art antique et médiéval. L’Académie, dont les nouveaux Statuts furent approuvés par Jean-Paul II (1978-2005) en 1995, a pour Protecteur le Cardinal Secrétaire d’État, elle est composée de 140 membres dont 20 honoraires, 40 effectifs et 80 correspondants. Depuis 1943, l’Académie se réunit tous les mois dans le Palais de la Chancellerie et les communications et conférences des membres sont insérées dans les Rendiconti, régulièrement publiés chaque année depuis 1982, et dans les Memorie.

8. L’Académie Pontificale de l’Immaculée, appelée dès sa fondation, en 1835, Emilia, du nom de son fondateur et premier directeur Don Vincenzo Emili, fut conçu comme Cercle de jeunesse pour l’étude et la piété. Devenue au fil des années une véritable Académie de sciences, lettres et arts, elle fut approuvée, le 7 juillet 1847 par la Sacrée Congrégation des Études, qui lui donna pour appellation Académie de l’Immaculée Conception de la Bienheureuse Vierge Marie, dans le but de rendre l’hommage de la science et des arts à l’Immaculée. Avec son siège dans le Couvent des Frères Mineurs Conventuels des Ss. XII Apôtres depuis 1854, elle reçut de Pie IX le titre de Pontificale, le 8 décembre 1864, qui inscrivit son nom, l’année suivante, dans l’Album académique. Benoît XV (1914-1922) la restaura en 1921, et Pie XI (1922-1939), en 1938, lui confia le solennel et annuel « Hommage floréal » du 8 décembre au monument élevé en l’honneur de l’Immaculée, Place d’Espagne. En 1953, dotée d’un nouveau Statut, elle fut divisée en trois sections : Scientifico-théologique, Littéraire-artistique et Organisation pratique. Jean-Paul II (1978-2005) en approuva le Statut rénové, le 8 décembre 1988 et, en 1995, en confirma une ultime révision. Composée de membres effectifs et honoraires, elle est gouvernée par un cardinal président. Elle a la faculté de nommer en qualité d’« associés », des Instituts de Vie consacrée et des Associations approuvés par le Saint-Siège, qui se vouent au culte de l’Immaculée. Une Consulta spéciale regroupe des mouvements et associations de jeunesse qui contribuent à la réalisation des buts de l’Académie, dotée de personnalité canonique et civile vaticane. Le secrétariat est établi auprès de la Faculté Théologique Pontificale « Saint Bonaventure » des Frères Mineurs Conventuels (Cordeliers) à Rome.

9. L’Académie Pontificale de Saint Thomas d’Aquin fut fondée par Léon XIII (1878-1903), le 15 octobre 1879, avec le but de promouvoir l’étude du --> thomisme, en conformité avec le programme défini par l’encyclique Aeterni Patris, du 4 août de la même année. Il en approuva le Statut, le 9 mai 1895, et donna à l’Académie la faculté de conférer le doctorat en philosophie thomiste aux étudiants qui auraient fréquenté les cours dispensés sur deux années dans les différents Athénées romains et auraient, en outre, fréquenté des cours spéciaux de thomisme. L’Académie fut confirmée par Pie X (1903-1914) en 1904, et par Benoît XV (1914-1922), le 31 décembre 1914, qui la plaça sous la présidence de trois cardinaux, dont le premier devait être le préfet de la Sacrée Congrégation pour les Études. Pie XI (1922-1939) lui donna une nouvelle impulsion en 1934, en lui unissant l’antique Académie de Religion Catholique. Pie XII (1939-1958) lui donna un siège dans le Palais de la Chancellerie. Paul VI (1963-1978) la réforma et la plaça sous la présidence d’un seul président effectif. Elle organisa d’importants congrès philosophiques et théologiques internationaux jusqu’en 1990. De 1881 à 1891, elle publia une revue portant le nom de l’Académie. De 1934 à 1947, elle publia des Acta, et de 1948 à 1995, un périodique, Doctor communis. Réformée par Jean-Paul II (1978-2005), le 28 janvier 1999, par le motu proprio Inter Munera Academiarum, dans le sillage de l’encyclique Fides et Ratio, elle poursuit sa mission qui consiste dans la recherche, la défense et la diffusion de la doctrine de saint Thomas d’Aquin.

10. L’Académie Pontificale « Cultorum Martyrum », fondée, le 2 février 1879, par Mariano Armelini, Adolfo Hytreck, Orazio Marucchi et Enrico Stevenson, sous le nom de Collegium Cultorum Martyrum, reprenait les réunions religieuses que les jeunes disciples de l’archéologue Giovanni Battista De Rossi (1822-1894) avaient pris l’habitude de tenir, dès 1871, dans le cimetière de Saint-Calixte, pour étudier les catacombes, promouvoir le culte des saints martyrs et le rétablir là où il s’était éteint, non seulement dans les catacombes, mais dans tous les lieux où ils étaient autrefois vénérés. Le premier siège du Collegium fut situé dans les locaux du Collegium Teutonicum au Vatican. En 1884, la Lex Collegii fut publiée, suivie par un règlement qui vit le jour en 1970. Par décision de Pie XI (1922-1939), du 11 décembre 1925, le Collegium est en relation étroite avec l’Institut d’Archéologie Chrétienne. À l’occasion de la révision des Statuts, approuvés par Jean-Paul II (1978-2005) en 1995, le Collegium a été transformé en Académie Pontificale. Celle-ci patronne notamment les Stations quadragésimales, dont Mgr Carlo Respighi fut le rénovateur dans les années 1930. Les membres sont en nombre indéterminé.

11. L’Académie Pontificale Mariale Internationale fut fondée en 1946 par le père Carlo Balić, o.f.m.conv., dans le but de promouvoir les études scientifiques, spéculatives et historico-critiques sur la Vierge Marie. Peu à peu, l’Académie devint un centre international opérant la coordination des diverses Sociétés Mariologiques à l’œuvre en différentes parties du monde, surtout à travers l’organisation des Congrès Mariologiques et Mariaux internationaux, l’édition des Actes de ces congrès et diverses autres œuvres consacrées à l’étude de la mariologie. Le 8 décembre 1959, le pape Jean XXIII (1958-1963), par le motu proprio Maiora in dies, conféra à l’Académie le titre de Pontificale. Parmi ses buts, l’Académie poursuit celui de favoriser la fondation de nouvelles Sociétés mariales et le dialogue œcuménique. Le pape Paul VI (1963-1978) approuva les Statuts de l’Académie en 1964 ; en 1995, ils furent révisés puis approuvés par le pape Jean-Paul II (1978-2005), le 9 janvier 1997. Agrégée à l’Université Pontificale Antonianum depuis 1972, l’Académie y gère la Chaire d’études mariologiques « Bienheureux Jean Duns Scot » et la « Bibliothèque P. Carlo Balić ». L’Académie est formée d’hommes et femmes, appartenant à diverses confessions chrétiennes. Les membres Ordinaires sont 80, dont au moins 10 doivent résider à Rome ou dans le Latium. L’Académie compte aussi des membres Correspondants et des membres Honoraires. Elle a la personnalité juridique de droit vatican. Son secrétariat opérationnel est situé dans les locaux de l’Antonianum.

12. L’Académie Pontificale des Sciences Sociales, fondée par le pape Jean-Paul II (1978-2005), le 1er janvier 1994, avec le motu proprio Socialium Scientiarum, a pour finalité de promouvoir l’étude et le progrès des sciences sociales, économiques, politiques et juridiques. Depuis sa fondation, l’Académie a pour siège la Casina de Pie IV, qu’elle partage avec l’Académie des Sciences. Jean-Paul II avait déjà affirmé dans l’encyclique Centesimus Annus, du 1er mai 1991, que l’Église a acquis, depuis Léon XIII (1878-1903), un « statut de citoyenneté » dans la réflexion sur l’évolution des choses concernant la vie publique. La fondation de cette nouvelle Académie s’insère donc dans le projet de consolider et consacrer ce statut, afin de favoriser l’apport de l’Église dans le travail accompli par les Sciences sociales, pour une plus grande justice et une plus effective solidarité. L’Académie se compose de 40 membres, sans distinction de confession religieuse, choisis pour leurs compétences dans une des disciplines sociales.

13. L’Académie Pontificale pour la Vie, fondée par le pape Jean-Paul II (1978-2005), le 11 février 1994, avec le motu proprio Vitae Mysterium, a le triple but d’étudier, informer et former dans les principaux domaines de la biomédecine et du droit concernant la promotion et la défense de la vie, en tenant compte du rapport très étroit entre ces questions, la morale chrétienne et l’enseignement du --> Magistère de l’Église. L’Académie se compose de 70 membres représentant les différentes branches des sciences biomédicales et juridiques liées à la promotion et à la défense de la vie. Ces membres sont choisis en fonction de leurs compétences, à condition qu’ils adhèrent au magistère de l’Église sur ces délicates questions. À cet effet, les Académiciens sont invités à souscrire une « Attestation des Serviteurs de la vie » au moment de leur nomination. L’Académie est autonome et entretient des relations avec le Dicastère pour le service du développement humain intégral, le Dicastère pour la Doctrine de la Foi et celui pour la Culture et l'Éducation.

14. L’Académie Pontificale de Latinité, fut fondée par Benoît XVI avec la Lettre Apostolique, en forme de motu proprio Latina Lingua du 10 novembre 2012, et insérée dans le Conseil de Coordination entre Académies Pontificales, qui fait référence au Conseil Pontifical de la Culture, avec le but de « soutenir l’effort pour une meilleure connaissance et un usage plus compétent de la langue latine, tant dans le monde ecclésiastique, que dans le monde plus vaste de la culture » (Latina Lingua, 4). La connaissance de la langue et de la culture latines apparaît très importante pour l’étude des sources dont de nombreuses disciplines ecclésiastiques dépendent, comme la théologie, la liturgie, la patristique et le droit canonique. La Pontificia Accademia di Latinità a donc pour but de promouvoir, en collaboration avec d’autres institutions de formation, l’adoption de méthodes d’études adaptées aux nouvelles conditions culturelles, ainsi que la réalisation d’activités les plus opportunes pour mettre en valeur au maximum l’extraordinaire patrimoine de la civilisation latine.

Bibliographie

Académie des Virtuoses au Panthéon

A. SCHIAVO, « La Pontificia Insigne Accademia Artistica dei Virtuosi al Panthéon », L’Urbe, 48 (1985) p. 9-32. – V. TIBERIA, La Compagnia di S. Giuseppe di Terrasanta nel XVI secolo, Lecce, 1999. – ID., La Compagnia di S. Giuseppe di Terrasanta nel pontificato di Clemente VIII, Leone XI e Paolo V (1595-1621), ibid., 2001. – ID., La Compagnia di S. Giuseppe di Terrasanta da Gregorio XV a Innocenzo XII, ibid., 2004. – ID., La Compagnia di S. Giuseppe di Terrasanta da Clemente XI a Pio VI, ibid., 2010.

Académie des Sciences

G. B. MARINI-BETTÒLO, L’attività della Pontificia Accademia delle Scienze, 1936-1986, Cité du Vatican, 1987. – G. MARCHESI, « La Pontificia Accademia delle Scienze luogo d’incontro tra ragione e fede », La Civiltà cattolica, 139 (1988) no 3, p. 235-246. – R. LADOUS, Des Nobel au Vatican : la fondation de l’Académie Pontificale des Sciences, Paris, 1994. – N. DEL RE, « Accademia delle Scienze », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 15-16.

Académie de Théologie

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Académie Ecclésiastique

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Académie de Liturgie

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Académie de Religion Catholique

A. PIOLANTI, L’Accademia di Religione Cattolica ; profilo della sua storia e del suo tomismo, Cité du Vatican, 1977. – N. DEL RE, « Accademia di Religione Cattolica », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.) Cité du Vatican, 1995, p. 17-18

Académie Romaine d’Archéologie

F. MAGI, « Per la storia della Pontificia Accademia Romana di Archeologia », Rendiconti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, 16 (1940), p. 113-130. – A. BUSIRI VICI, « Intorno alla rinascita dell’Accademia Romana di Archeologia, (4 ottobre 1810) », ibid., 44 (1971-1972) p. 329-341. – C. PIETRANGELI, La Pontificia Accademia Romana di Archeologia, Rome, 1983. – N. DEL RE, « Accademia Romana di Archeologia », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 20-21.

Académie de l’Immaculée

L. DI FONZO, « La Pontificia Accademia dell’Immacolata », Ecclesia, 13 (1954), p. 427-429. – L. PERONI, « Il monumento all’Immacolata in Piazza di Spagna a Roma », Miles Immaculatae, 24 (1988), p. 485-490.

Académie de Saint Thomas d’Aquin

A. PIOLANTI, La Pontificia Accademia Romana di San Tommaso d’Aquino nel centenario della sua fondazione, Cité du Vatican, 1980. – N. DEL RE, « Accademia Romana di S. Tommaso d’Aquino e di Religione Cattolica », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 21.

Académie « Cultorum Martyrum »

Collegium Cultorum Martyrum, primo exeunte saeculo MDCCCLXXIX-MCMLXXIX, Cité du Vatican, 1980. – N. DEL RE, « Collegium Cultorum Martyrum », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 302.

Académie Mariale Internationale

C. BALIĆ, « Pontificia Accademia Mariana Internazionale », Acta Pontificiae Academiae Marianae Internationalis, 1 (1961), p. 18-27. – I. BENGOECHEA, « La Pontificia Academia internacional al servicio de la Mariologia y del culto mariano », Miriam, 25 (1973), p. 182-188. – N. DEL RE, « Accademie Mariana Internazionale », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 19.

Académie des Sciences Sociales

N. DEL RE, « Accademia delle Scienze Sociali », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 16-17.

Académie pour la Vie

N. DEL RE, « Accademia per la Vita », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 19-20.

BERNARD ARDURA

Accords du Latran

Les Accords du Latran furent signés le 11 février 1929 dans le Palais du Latran par le Secrétaire d’État du pape Pie XI, le cardinal Gasparri, en tant que représentant du --> Saint-Siège, et par le Président du Conseil des ministres Benito Mussolini, en tant que représentant du Royaume d’Italie. Ces Accords sont composés de trois documents complémentaires et indépendants les uns des autres : un Traité, une Convention financière et un Concordat. Les accords mirent fin à une longue période conflictuelle entre l’Église catholique et l’Italie unifiée, conflit passé à la postérité sous le nom de --> « question romaine ». Elle vint du différend entre le Saint-Siège et l’--> État italien naissant, proclamé en 1861, qui voulait faire de Rome la capitale du Royaume d’Italie. La question romaine se fit encore plus vive lorsque, le 20 septembre 1870, les troupes italiennes entrèrent dans la cité papale en ouvrant une brèche à proximité de la Porta Pia. Rome devenait italienne. Avec la loi des Garanties promulguée de manière unilatérale par le Royaume d’Italie, le pape devenait un citoyen italien, à qui étaient concédés certains privilèges parmi lesquels celui de vivre dans ses palais, déclarés inviolables, de pouvoir envoyer des ambassadeurs et de jouir d’une dotation financière annuelle. En réponse, le pape Pie IX, par la déclaration Non expedit de 1868, interdit aux catholiques italiens de participer activement à la vie politique italienne. Les accords de 1929 voulurent mettre fin à un tel conflit. L’art. 1 du Traité entre le Saint-Siège et l’Italie stipule :

[…] le Saint-Siège et l’Italie ont reconnu l’intérêt d’écarter toute cause de différend pouvant exister entre eux en parvenant à un règlement définitif de leurs relations qui soit conforme en justice et en dignité pour les deux parties et qui, en assurant au Saint-Siège de manière définitive un état de fait et de droit qui lui garantisse une indépendance absolue pour lui permettre de mener à bien sa noble mission dans le monde, consente à ce même Saint-Siège de reconnaître comme close de manière définitive et irrévocable la question romaine […].

Dans le Traité, le Saint-Siège reconnaît le Royaume d’Italie avec Rome pour capitale (art. 26), tandis qu’est décidée la création de la Cité du Vatican « reconnaissant au Saint-Siège la pleine propriété et l’exclusive et absolue autorité ainsi que la souveraine juridiction sur cette dernière » (art. 3). Les frontières du territoire constitué sont précisées dans l’annexe I, partie intégrante du Traité. Ce territoire est considéré comme « territoire neutre et inviolable » (art. 24) sur lequel l’État italien s’engage à « n’effectuer aucune ingérence » (art. 4). Le texte entre dans les détails et donne des indications sur l’usage de la Place Saint-Pierre et sur les droits de police la concernant, sur la dotation en eau du nouvel État, sur son intégration au réseau ferré italien, sur les services télégraphiques et postaux et sur les autres services publics (art. 6) ainsi que sur la qualité de sujet de la souveraineté du Saint-Siège et l’application de lois italiennes spécifiques à certains d’entre eux, par exemple les dignitaires de l’Église (art. 9 et art. 21). De nombreux articles parmi les 27 du Traité concernent la souveraineté « indiscutable » (préambule) du Saint-Siège dans le domaine international, reconnue « comme attribut inhérent à sa nature, en conformité à sa tradition et aux exigences de sa mission dans le monde » (art. 2). En conséquence, l’Italie reconnaît au Saint-Siège le droit de légation actif et passif, selon les règles du droit international, en s’engageant à établir des relations diplomatiques réciproques passant par l’accréditation d’un ambassadeur italien auprès du Saint-Siège et d’un nonce pontifical auprès de l’État italien (art. 12). Enfin, le Traité définit les droits de propriété de basiliques, églises et palais qui ne font pas partie de la Cité du Vatican mais jouissent des immunités reconnues par le droit international aux sièges des agents diplomatiques des États étrangers (art. 15). En vertu de quoi ils ne seront jamais assujettis à des restrictions ou à des expropriations pour cause d’utilité publique (art. 16). Le Saint-Siège dispose de la pleine propriété des basiliques patriarcales Saint-Jean-de-Latran, Sainte-Marie-Majeure et Saint-Paul ainsi que des bâtiments annexes (art. 13) et du Palais pontifical de Castel Gandolfo avec toutes ses dotations, annexes et dépendances (art. 14). L’annexe II contient la liste des 12 édifices qui jouissent du privilège d’extraterritorialité et d’exemption de toute expropriation et contribution (par exemple, outre les basiliques, le Palais de la Chancellerie, celui de Propaganda Fide, les édifices sur le Janicule) et ceux qui sont seulement exempts de toute expropriation et contribution (par exemple l’Université pontificale grégorienne, le Palais des Saints-Douze-Apôtres, les Palais de Saint-Apollinaire…). Le deuxième document des Accords du Latran, la Convention financière, partie intégrante du Traité, règle les problèmes de dédommagement des pertes considérables subies par le Saint-Siège à la suite de la perte de ses biens. Le troisième document est le Concordat entre le Saint-Siège et l’Italie. Dans le préambule, il est indiqué que le Saint-Siège propose que le Traité soit accompagné, comme complément nécessaire, d’un accord concordataire [--> Concordat], dans l’optique de fixer le cadre juridique de la présence de la religion et de l’Église en Italie. L’art. 1 du Traité avait déjà stipulé que l’Italie reconnaissait et réaffirmait le principe consacré dans l’art. 1 du Statut du Royaume d’Italie du 4 mars 1848, selon lequel la religion catholique, apostolique et romaine était la seule religion de l’État. Dans ce sillage, le premier article du concordat assure à l’Église catholique « le libre exercice du pouvoir spirituel, le libre exercice du culte, ainsi que de sa juridiction en matière ecclésiastique ». Les 45 articles du texte concordataire définissent de manière très précise les éléments sur lesquels un accord a été trouvé, parmi lesquels les droits de juridiction des évêques italiens, l’exemption du service militaire, la fixation de la date des jours fériés, le statut de l’ordinaire militaire [--> Ordinaire militaire], la provision des --> bénéfices ecclésiastiques, la personnalité juridique des organismes ecclésiastiques, les effets de la célébration du mariage canonique et des déclarations de nullité, la liberté de l’enseignement, etc. En 1948, quand la Constitution italienne fut rédigée, les Accords du Latran bénéficièrent d’une protection particulière. Dans l’art. 7 de la Constitution, il fut déclaré que « l’État et l’Église catholique sont, chacun dans son ordre, indépendants et souverains » et que « leurs rapports sont réglementés par les Accords du Latran. Les modifications apportées aux textes signés par l’Italie et le Saint-Siège, acceptées par les deux parties, n’exigent pas de suivre la procédure de révision constitutionnelle ». En conséquence de quoi, à Villa Madama, le 18 février 1984, fut signé par le Président du Conseil italien Bettino Craxi et le Secrétaire d’État, cardinal Agostino Casaroli, un protocole additionnel composé de 14 articles qui modifiait le concordat. Son application fut autorisée dès le 25 mars de l’année suivante après sa ratification par le Parlement italien. De nombreux éléments du concordat de 1929 furent modifiés ou supprimés par les deux parties, « ayant pris en compte – indique le préambule – le processus de transformation politique et social advenu en Italie ces dernières décennies, ainsi que les développements promus par l’Église depuis le --> concile Vatican II, en tenant compte, de la part de la République italienne, des principes consacrés par sa Constitution et, de la part du Saint-Siège, des déclarations du concile œcuménique Vatican II relatives à la liberté religieuse et aux rapports entre l’Église et la communauté politique, ainsi que de la nouvelle codification du droit canonique ». Les changements concernaient des aspects importants de l’activité de l’Église. En premier lieu, la religion catholique n’est plus religion d’État, se voyant toutefois reconnaître la pleine liberté de mener à bien sa mission pastorale, éducative et caritative, d’évangélisation et de sanctification. En second lieu, la liberté d’organisation de l’Église catholique est réaffirmée, des indications précises étant données sur les conditions des effets civils et des déclarations de nullité de mariage canonique dans l’ordre juridique civil ainsi que les conditions d’enseignement de la religion catholique dans les écoles. En outre, le nouveau texte signé crée une Commission paritaire en vue de la formulation des normes pour la discipline des organismes et des biens ecclésiastiques ainsi que pour la révision des engagements financiers de l’État italien et des interventions de ce dernier dans la gestion patrimoniale des organismes ecclésiastiques, en particulier le financement du clergé.

Bibliographie

E. PACELLI, Diario della conciliazione con verbali e appendice di documenti, M. MACCARONE (éd), Cité du Vatican, 1959. – AA. VV., I Patti lateranensi. Scritti giuridici per il trentennario della Conciliazione, Rome, 1960. – G. BARBERINI, Lezioni di diritto ecclesiastico, Turin, 2007. – G. DELLA TORRE, « Il paradigma della continuità come chiave di lettura dei rapporti tra Stato e Chiesa in Italia, Stato, Chiese e pluralismo confessionale » (Revue thématique www.statochiese.it), 2012. – B. ARDURA (éd.), I Patti Lateranensi in occasione del 90e anniversario (1929-2019), Cité du Vatican, 2019.

PATRICK VALDRINI

Acculturation du christianisme

Les deux termes sont généralement considérés comme équivalents et « inculturation » est devenue la forme normalement adoptée. Néanmoins, certains les distinguent, considérant de manière négative le concept d’« acculturation » comme la dissolution des différences ethnico-culturelles dans un processus d’homogénéisation et leur absorption dans la culture dominante à travers, par exemple, le colonialisme ou la mondialisation. Nous utilisons le terme d’« inculturation », actuellement dominant, et qui est apparu pour la première fois dans le monde ecclésial dans le Message du synode au peuple de Dieu (no 5) du Synode des évêques de 1977, même si le missiologue Pierre Charles avait déjà parlé, en 1953, d’une « acculturation » nécessaire à l’œuvre missionnaire. Il convient aussi de noter que certains leur préfèrent la formule « évangélisation des cultures ». Le concile Vatican II exprimait ce concept à travers deux termes issus du latin tardif : adaptatio et accomodatio (par exemple, Ad gentes no 22). En pratique, par inculturation on entend – du moins au niveau pastoral et missionnaire – un processus par lequel, tout en reconnaissant la multiplicité des cultures, on cherche à leur greffer la semence de l’Évangile afin que, sur la base d’une fécondation mutuelle (de la semence et du sol), s’accomplisse une authentique incarnation et une régénération bénéfique de ce même Évangile dans ce nouveau contexte. Jean-Paul II, dans un discours prononcé en 1980 devant les évêques kenyans, définissait ainsi l’inculturation : « Elle constitue réellement le reflet de l’Incarnation du Verbe, quand une culture, transformée et régénérée par l’Évangile, produit à partir de sa propre tradition des expressions originales de vie, de célébration, de pensée chrétienne. » Le choix de l’inculturation participe, donc, de la logique même de l’Incarnation qui est une rencontre entre Logos et Sarx, c’est-à-dire entre transcendance et histoire. Elle est également un élément structurel de la Révélation biblique pour laquelle la Parole de Dieu n’est pas un écrin de théorèmes théologiques abstraits, mais un germe déposé et qui s’est déployé dans l’histoire et la culture humaine. On assiste, ainsi, à une rencontre entre la Parole biblique et les différentes civilisations : de la civilisation nomade à la civilisation phénico-cananéenne, de la civilisation mésopotamienne à la civilisation égyptienne, de la civilisation hittite à la civilisation perse puis gréco-hellénistique, tandis que le christianisme des premiers siècles s’est confronté au judaïsme et à la culture gréco-romaine dans toutes ses formes, à un point tel que Justin, dans sa Première Apologie, affirmait que : « Du Logos divin participe tout le genre humain, et ceux qui ont vécu selon le Logos sont chrétiens, eussent-ils passés pour athées, comme, chez les Grecs, Socrate, Héraclite et leurs semblables » (46, 2-3). Que l’on songe, en outre, au fil conducteur qui, partant des Pères de l’Église (dont Augustin est un symbole), passant ensuite par l’élaboration médiévale de Thomas d’Aquin qui doit beaucoup à Aristote, a mené jusqu’aux expériences extraordinaires de Matteo Ricci en Chine, de Bartolomé de Las Casas en Amérique Latine et de Roberto de Nobili en Inde, toujours à la lumière du principe selon lequel il existe non pas une relation antithétique de rejet entre culture et Évangile mais une relation réciproque de dialogue. Certes, comme le rappelait Paul VI dans l’exhortation apostolique Evangelii Nuntiandi, « la rupture entre Évangile et culture est sans doute le drame de notre époque » (no 20). Rétablir ce lien est donc le rôle de l’inculturation qui devient l’un des chapitres fondamentaux de la nouvelle évangélisation, en cherchant toujours à éviter les deux extrêmes que sont le syncrétisme insipide et le fondamentalisme réactif et exclusif.

Bibliographie

P. CHARLES, « Missiologie et acculturation », Nouvelle Revue Théologique, 75 (1953), p. 15-32. – J. DANIÉLOU, Messaggio evangelico e cultura ellenistica, Bologne, 1975. – H. CARRIER, Vangelo e culture da Leone XIII a Giovanni Paolo II, Cité du Vatican, 1987. – N. THOMAS, Colonialism’s Culture, Oxford, 1993. – V. NECKEBROUCK, Paradoxes de l’inculturation, Louvain, 1994. – P. GIGLIONI, Inculturazione. Teoria e prassi, Cité du Vatican, 1999. – J. RIES (éd.), Metamorfosi del sacro. Acculturazone Inculturazione Sincretismo Fondamentalismo, Milan, 2009.

GIANFRANCO RAVASI

Acta Apostolicae Sedis – Acta Sanctae Sedis

Il s’agit du Journal officiel du Saint-Siège. Ce périodique, fondé sous Pie X par la constitution apostolique Promulgandi (29 septembre 1908), a été publié à partir du 1er janvier 1909. Il contient fondamentalement l’ensemble des actes pontificaux et ceux des différents --> dicastères de la --> Curie romaine, avec valeur de promulgation effective nisi in casibus particularibus alius promulgandi modus fuerit praescriptus (can. 8 § 1 du Code de droit canonique, où il est également dit que les lois inscrites dans les Acta entrent en vigueur trois mois après la date de leur publication, sauf si une loi, par sa nature, s’impose immédiatement ou bien si est expressément prévue une vacatio de durée déterminée). Les Acta remplissent également le rôle fonctionnel de journal de la --> Curie, puisqu’ils publient régulièrement et par ordre chronologique les nouvelles des principales audiences accordées par le Souverain Pontife, des attributions de nominations et d’honneurs, des décès des cardinaux et évêques. Ces Acta Apostolicae Sedis (généralement abrégé en AAS) ne doivent pas être confondus avec les Acta Sanctae Sedis (généralement abrégé en ASS) qui furent fondés par le prélat romain Pietro Avanzini (1832-1874) et autorisés par Pie IX à partir de 1865. Ces actes du --> Saint-Siège, n’ont pas de caractère officiel et normatif, bien qu’imprimés par la Typographie polyglotte de la Congrégation pour la Propagation de la Foi, avec pour titre complet : Acta ex iis decerpta quae apud Sancta Sedem geruntur in compendium opportune redacta et illustrata, abrégé par la suite en Acta Sanctae Sedis. Le 23 mai 1904, un rescrit de la Congrégation déclara ces derniers « authentiques et officiels » pour leurs publications à venir. Cependant, ils cessèrent de paraître à la fin de l’année 1908, laissant la place, comme cela a été dit, aux AAP qui parurent à partir du début de l’année suivante.

Bibliographie

Rescritto del 23 maggio 1904, Acta Apostolicae Sedis, vol. XXXVII. – Promulgandi, Costituzione ap., dans Pii X P. M. Acta, IV, Rome, 1914, p. 143-145. L’ensemble de la série des Acta Sanctae Sedis est présente dans la réédition anastatique de la maison d’édition Johnson Reprint Corporation de New York : 41 volumes plus un volume d’Index. La série des Acta Apostolicae Sedis tout comme celle des Acta Sanctae Sedis sont consultables sur le site officiel du Saint-Siège (www.vatican.va/archive/atti-ufficiali-santa-sede/index_fr.htm).

COSIMO SEMERARO

Action catholique

L’Action catholique trouve son origine dans la création, en 1867, de la Società della Gioventù Cattolica Italiana par Mario Fani et Giovanni Acquaderni. Pie IX approuve la constitution de l’association en 1868. À la suite du congrès de Venise, en 1872, sont créés l’Opera dei congressi et les Comitati cattolici. On peut alors parler d’« Action catholique », nom que prend le mouvement qui se diffuse dans toutes les paroisses d’Italie. Les différentes organisations sont destinées à des catégories précises de la société, respectant une séparation entre sections masculines et féminines. Le programme repose sur 4 axes : fidélité au Saint-Siège, étude de la religion, témoignage de la vie chrétienne et exercice de la charité. Tenant compte de la --> Question romaine, l’Action catholique s’abstient alors de toute action politique directe. Des mouvements assez similaires sont fondés dans d’autres pays, en particulier en France où Albert de Mun crée, en 1886, l’Association catholique de la Jeunesse Française.

Dans le but de mettre fin aux divisions internes des mouvements italiens, Pie X dissout le mouvement, mais pour le reconstituer, lui attribuant une reconnaissance officielle dans l’Encyclique Il fermo proposito en 1905. Il utilise à cette occasion la formule Action catholique ou action des catholiques pour indiquer « toutes les œuvres soutenues et promues en grande partie par l’ensemble des laïcs catholiques et conçues en fonction des besoins propres à chaque nation et des circonstances particulières de chaque pays ».

Après la Première Guerre mondiale, l’Action catholique s’organise selon des formes diverses, propres à chaque pays. En Belgique, Don Cardjin crée, en 1924, la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC). En France, en 1924, la Fédération nationale catholique du général de Castelnau se transforme et devient l’Action catholique générale pour les hommes. Un ensemble de mouvements se détachent de l’Association catholique de la jeunesse Française : la Jeunesse ouvrière chrétienne (JOC, 1927), la Jeunesse agricole catholique (JAC, 1929), la Jeunesse étudiante chrétienne (JEC, 1929), la Jeunesse maritime catholique (JMC, 1932), la Jeunesse indépendante chrétienne (JIC, 1935), la Jeunesse indépendante chrétienne féminine (JICF, 1935).

En 1938, Pie XI crée un Office central pour l’Action catholique, présidé par le cardinal Pizzardo. La guerre interrompt la poursuite de ses activités. En 1950, à la suite du Congrès de Rome, est créée la Conférence des organisations internationales catholiques.

Le concile Vatican II confirme le rôle de l’Action catholique, défini par quelques éléments :

1. – le but : « Pénétrer avec l’esprit de l’Évangile les différentes communautés et les différents milieux. »

2. – Le rôle des laïcs qui en assurent la direction.

3. – Le fait que ces mouvements soient structurés en corps organisés.

4. – Le fait que la hiérarchie ecclésiastique en assure la direction générale (Décret Apostolicam actuositatem, no 2).

Le Synode des évêques de 1987 sur la vocation et la mission des laïcs dans l’Église et dans le monde et l’Exhortation apostolique post-synodale Christifideles laici rappellent le rôle de l’Action catholique (no 31) et insistent sur la relation avec la hiérarchie.

À la suite du Synode de 1987, les mouvements d’Action catholique en Argentine, en Espagne, en Autriche, à Malte, au Mexique et en Italie décident de créer une structure commune de dialogue et de collaboration : le Forum international de l’Action catholique naît ainsi à Rome en 1991 et est reconnu par le Conseil Pontifical pour les Laïcs en 1995.

Bibliographie

Ch. MOLETTE, L’Association catholique de la jeunesse française 1886-1907, Paris, 1968. – B. GARIGLIO, A. PASSERIN d’ENTRÈVES (éd.), Introduzione alla storia del Movimento cattolico in Italia, Bologne, 1979. – F. MALGERI (éd.), Storia del Movimento cattolico in Italia, Rome, 1980-1981. – Ph. LEVILLAIN, Albert de Mun, Catholicisme français et catholicisme romain du Syllabus au Ralliement, Rome, 1983. – J. DEBES, É. POULAT, L’appel de la J.O.C. : 1926-1928, Paris, 1986. – J.-P. Coco, J. Debes, 1937, l’élan jociste : le Xe anniversaire de la JOC, Paris, 1989. – A. TIHON, L. VOS, P. WYNANTS, La jeunesse ouvrière chrétienne, Louvain, 1994. – F. RICHOU, La jeunesse ouvrière chrétienne (JOC) : Genèse d’une jeunesse militante, Paris, 1997. – V. DE MARCO, Storia dell’Azione Cattolica Italiana negli anni Settanta, Rome, 2007. – E. PREZIOSI (éd.), Storia dell’Azione Cattolica, Soveria Mannelli, 2008. – M. CASELLA, Le adesioni all’Azione Cattolica italiana dal 1922 al 2011, Galatina, 2014. – G. VECCHIO (éd.), L’Azione Cattolica del Vaticano II : laicità e scelta religiosa nell’Italia degli anni Sessanta e Settanta, Rome, 2014. – P. TRIONFINI, I. VELLANI (éd.), Il futuro dalla forza del Concilio : il Vaticano II e l’Azione Cattolica, Rome, 2015.

EMMANUEL TAWIL

Action française

L’Action française, mouvement nationaliste et monarchiste qui envenima les relations entre le Saint-Siège et la France, fut fondée en 1898 par deux philosophes républicains de gauche, Maurice Pujo et Henri Vaugeois, et le premier même proche du socialisme jaurésien. L’affaire Dreyfus, qui coupa la France en deux camps composites, les conduisit à créer la Revue d’Action française. Ils furent rejoints, en 1900, par Charles Maurras, théoricien du nationalisme intégral, antidreyfusard. La Revue d’Action française devint un journal au début du siècle, et fonda un mouvement de masse destiné essentiellement à la jeunesse : Les Camelots du Roi, en 1908.

L’Action française inscrivit son influence éminente dans la pensée politique française à la suite de la Revanche sur la défaite humiliante de 1871 face à la Prusse et à l’Empire allemand. Sa flamme fut constamment ranimée par les épisodes successifs du boulangisme en 1885, de l’affaire Dreyfus (1894-1906), également de l’antirépublicanisme, lié aux scandales de la République (les décorations en 1887 et Panama en 1889). Elle s’imposa progressivement dans un climat de turbulences pour le catholicisme français, désorienté par l’anticléricalisme d’État (expulsion des Jésuites le 29 mars 1880) et l’avènement d’un antichristianisme populaire (rétablissement du divorce le 27 juillet 1884, part grandissante des enterrements civils, jusqu’à 22,2 % des funérailles en 1882 à Paris). L’interdiction par Léon XIII faite au député catholique Albert de Mun de fonder un « Parti catholique » en 1885 et le Ralliement proposé par le même pape en 1892, créèrent un climat d’incertitudes politiques face au défi d’instaurer une république « chrétienne » souhaitée par le Saint-Siège, sinon chrétienne, du moins conciliante vis-à-vis du catholicisme. Le rationalisme et la critique historique et littéraire poussèrent l’exégèse biblique à un examen critique des grands textes sacrés, avec la crise de l’École pratique d’études bibliques de Jérusalem, fondée par le père Lagrange en 1890.

L’Action française proposait un paradoxe : une monarchie chrétienne défendue par des leaders agnostiques qui en appelaient au passé de l’Église et de l’autorité pontificale pour justifier leurs positions appuyées sur le souvenir de la monarchie chrétienne de pure référence historique. Elle gênait une République vis-à-vis de laquelle Rome cherchait l’apaisement dans une situation de tensions internationales croissantes. La Séparation de l’Église et de l’État en 1905 libéra le Saint-Siège de tous égards envers la République. Pie X envisagea la condamnation de l’Action française moins pour son rayonnement que pour ses positions ambiguës en matière de monarchisme et de défense du christianisme. Son projet allait de pair avec une condamnation du modernisme et l’établissement d’une « saine doctrine » conforme aux exigences de l’Église catholique romaine. « Tout instaurer dans le Christ » (instaurare omnia in Christo) devint, après Léon XIII la préoccupation éminente de Pie X et de Pie XI. La guerre suspendit le débat. L’Action française connut un succès foudroyant lié à la victoire et à un antigermanisme systématique. Le journal, en 1923, tira jusqu’à 1,3 million d’exemplaires.

L’Action française fut condamnée par le Saint-Siège le 20 décembre 1926, par l’allocution Misericordia domini :

En aucun cas il n’est permis aux catholiques d’adhérer aux entreprises et, en quelque sorte, à l’école de ceux qui placent les intérêts des partis au-dessus de la religion et de mettre la seconde au service des premiers ; il n’est pas permis non plus de s’exposer ou d’exposer les autres, surtout les jeunes gens, à des influences ou des doctrines constituant un péril tant pour l’intégrité de la Foi, des mœurs que pour la formation catholique de la jeunesse.

La dernière phrase visait le séminaire français de Rome dirigé par le père Le Floc’h. Cette condamnation bouleversa la conscience de nombreux catholiques français, puisque la lecture du journal était interdite et valait excommunication. Elle toucha violemment des régions comme la Bretagne, la Vendée et l’est de la France, voire la Provence, dont Maurras était originaire. Elle suscita un antiromanisme de droite durable. Elle engendra de nombreux essais philosophiques et créations littéraires. Elle participa au climat d’effervescence de la pensée française de l’Entre-deux-guerres. Elle généra une éloquence politique dont Léon Daudet était passé maître et qui maniait volontiers l’insulte. L’Action française, au-delà de son caractère nationaliste, rationaliste, antisémite et xénophobe, avait élaboré un discours classique de la pensée humaniste critique, qui séduisit la génération de l’Entre-deux-guerres et au-delà. Pourtant, était-il si logique que Charles Maurras et Maurice Pujo se rallieraient à la Révolution nationale du maréchal Pétain ? Ils furent condamnés à la dégradation nationale au lendemain de la guerre.

La question de la condamnation fait encore l’objet de grands débats d’histoire. Émile Poulat soutint que la thèse d’un catholicisme intégral, défendue par des théologiens intransigeants rencontrait celle du nationalisme intégral, défendue par une Action française agnostique. Le débat entre les deux constitue à ses yeux une crise de la Séparation sur la visibilité et l’action de la Foi. Il reste actuel.

Bibliographie

J. DE LA VARENDE, Les Manants du roi, Paris, 1938. – E. WEBER, L’Action française, Paris, 1964. – V. NGUYEN, Aux origines de l’Action française. Intelligence et politique à l’aube du XXe siècle, préface de Pierre Chaunu, avertissement et propos liminaire de René Rancœur, « Pour une histoire du XXe siècle », Paris, 1991. – F. HUGENIN, L’Action française, Paris, 1998. – J. PRÉVOTAT, Les Catholiques et l’Action française. Histoire d’une condamnation. 1899-1939, Paris, 2001. – É. POULAT, « Le Saint-Siège et l’Action française, retour sur une condamnation », Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, no 31, 2010/1, p. 141-159.

PHILIPPE LEVILLAIN

Administrateur apostolique, Administrateur diocésain

Un administrateur apostolique est un clerc (revêtu ou non du caractère épiscopal) auquel le pape confère temporairement ou durablement le gouvernement d’un diocèse, qu’il soit vacant ou occupé, pour l’une ou l’autre des raisons suivantes : infirmité, incapacité, culpabilité, fuite, mort violente de l’évêque résidentiel ; troubles politiques et difficulté de traiter avec les autorités civiles ; prévision d’une longue vacance ; incapacité de l’administrateur diocésain élu par le collège des consulteurs (cette dernière charge a été instituée par le Code de droit canonique de 1983 pour remplacer les anciens vicaires capitulaires). Ce genre de délégation est réservé au Saint-Siège depuis Boniface VIII.

Parfois, un évêque transféré à un autre siège reste administrateur de son ancien diocèse jusqu’à la prise de possession de son successeur. Parfois aussi, un administrateur peut se voir confier une portion de diocèse (par exemple à la suite de remaniements géopolitiques).

Comme un évêque, un administrateur apostolique est nommé par une bulle qu’il présente à l’évêque résidentiel et/ou au chapitre cathédral lors de sa prise de possession. Il jouit des mêmes droits, honneurs et obligations qu’un évêque résidentiel. Sa juridiction ne cesse pas à la mort du pape qui l’a nommé.

Bibliographie

A. BAMBERG, « L’administrateur apostolique. Réalités complexes et vocabulaire flottant. Questions autour du droit canonique », dans Ius Ecclesiae, t. XIX (2007), p. 409-427.

BERNARD BARBICHE

Administration du Patrimoine du Siège Apostolique (A.P.S.A)

Instituée par Paul VI par la Constitution apostolique Regimini Ecclesiae Universae du 15 août 1967, elle a été modifiée par le motu proprio du pape François du 8 juillet 2014. Il revient à cet organisme d’administrer les biens dont le --> Saint-Siège est propriétaire, ainsi que ceux qui lui sont confiés par les autres organismes du Saint-Siège, biens destinés à fournir les fonds nécessaires au fonctionnement de la --> Curie romaine. L’organisme est présidé par un --> cardinal, lequel est assisté d’autres cardinaux et travaille en collaboration avec un prélat secrétaire.

Léon XIII, par le chirographe du 9 août 1878, nomma le cardinal Nina, qui était son Secrétaire d’État, Préfet des Sacrés Palais et Administrateur du Patrimoine demeuré en possession du Saint-Siège après 1870. Par les motu proprio du 11 décembre 1880 et du 23 mai 1883, il établit une Commission de cardinaux, disposant d’un vote consultatif, pour superviser, l’Administration du --> Denier de Saint Pierre et du Patrimoine du Siège Apostolique. Par le motu proprio du 30 avril 1891, le même Léon XIII confia à cette même Commission l’administration directe du Patrimoine du Siège Apostolique, avec la charge de gérer l’ensemble des affaires économiques du Saint-Siège, y compris en période de Sede vacante.

Pie XI, par le motu proprio du 16 décembre 1926, décida la réunion des divers organismes administratifs existants à l’Administration du Patrimoine du Siège Apostolique. Le dicastère se retrouva donc constitué de deux directions, coordonnées respectivement par deux délégués : la direction ordinaire, chargée des affaires auparavant réservée à l’Administration des Biens du Saint-Siège, et la direction extraordinaire, établie par Pie XI par le motu proprio du 7 juin 1929, afin de gérer les fonds versés par le Gouvernement italien au Saint-Siège en exécution de la Convention financière jointe aux --> Accords du Latran du 11 février 1929, avec charge de remplir les fonctions auparavant attribuées à l’Administration Spéciale du Saint-Siège.

Par le motu proprio du 8 juillet 2014, le pape François a mis fin à la division en deux directions du dicastère. À l’heure actuelle, l’attribution des compétences et des directions du dicastère est définie par l'exhortation apostolique « Praedicate Evangelium », du 19 mars 2022.

Bibliographie

JEAN-PAUL II, Constitution Apostolique « Pastor Bonus », art. 172-17. – PAPE FRANÇOIS, Lettera Apostolica in forma di Motu Proprio – Trasferimento della Sezione Ordinaria dell’Amministrazione del Patrimonio della Sede Apostolica alla Segreteria per l’Economia (8 juillet 2014). – ID., Rescriptum ex audientia Sanctissimi : Rescritto del Santo Padre Francesco con cui dispone che la responsabilità del Centro Elaborazione Dati (CED) sia trasferita dall’APSA alla SPE (11 mai 2020) ; ID., Lettera Apostolica in forma di “Motu Proprio” del Sommo Pontefice Francesco circa alcune competenze in materia economico-finanziaria (26 décembre 2020).

BERNARD ARDURA

Administrations palatines

Jusqu’à la réforme effectuée en 1988 par le pape Jean-Paul II avec la Constitution apostolique Pastor Bonus, étaient compris sous cette dénomination les organismes qui ne faisaient pas partie de la Curie romaine, mais relevaient de l’administration des Palais Apostoliques. On dénombrait la Fabrique de Saint-Pierre, la Bibliothèque Apostolique Vaticane, les Archives Secrètes Vaticanes, la Typographie Polyglotte Vaticane, L’Osservatore Romano, Radio Vatican, la Salle de Presse du Saint-Siège, et le Centre de Télévision du Vatican. La Constitution apostolique Bonus Pastor a réuni ces organismes, auxquels a été ajoutée l’Aumônerie Pontificale, sous l’appellation « Institutions reliées au Saint-Siège ».

Bibliographie

JEAN-PAUL II, Constitution apostolique « Bonus Pastor », du 28 juin 1988, AAS, LXXX (1988), p. 841-930, spécialement l’article no 186. – N. DEL RE, « Amministrazioni palatine », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 50.

BERNARD ARDURA

Adoptianisme

L’adoptianisme enseigne que Jésus serait devenu le fils de Dieu par adoption, au moment de son baptême dans le Jourdain par Jean-Baptiste. Cette --> hérésie christologique est apparue au IIe siècle chez Théodote de Byzance dont le souci était de revenir à un monothéisme radical, puis fut reprise par Paul de Samosate, --> évêque d’Antioche, condamné au concile d’Antioche en 268.

La « querelle adoptianiste » commença en Espagne et en France, à partir de la fin du VIIIe siècle. En 794, l’évêque de Tolède, Élipand, adressa une lettre aux évêques de France et à l’évêque Félix d’Urgell dans laquelle il affirmait que la personne du Fils de Dieu n’était pas la même que la personne du fils de Joseph. Selon lui, le Christ serait seulement le fils de Marie, et ne serait devenu fils de Dieu que par adoption lors de son baptême. Cette dispute théologique a eu un grand retentissement dans la chrétienté, jusqu’auprès d’Alcuin, conseiller de Charlemagne à Aix-la-Chapelle. Le pape Léon III prit lui aussi parti contre cette doctrine. Sous les pressions d’Alcuin, de Charlemagne et du pape, Félix abjura à plusieurs reprises, après être revenu chaque fois à l’hérésie. Les --> synodes convoqués par Charlemagne en 792 à Ratisbonne et en 794 à Francfort, les --> conciles convoqués successivement en 795 à Rome par Léon III, en 796 à Frioul par Paulin d’Aquilée, à Rome en 799 par Léon III, ne parvinrent pas à convaincre l’évêque Félix. Charlemagne par son influence politique et Alcuin par la force de sa parole aboutirent, en 818, à la condamnation de Félix d’Urgell comme --> relaps par le pape Léon III. Félix mourut en prison à Lyon en 818.

Bibliographie

H. QUILLIET – E. PORTALIÉ, « Adoptianisme », Dictionnaire de théologie catholique, t. I/1, col. 403-418. – R. D’ABADAL, La batalla del adopcianismo en la désintegracion de la Iglesia visigoda, Barcelone, 1949. – S. C. MIMOUN, « L’enfance de Jésus dans la littérature chrétienne des premiers siècles », Annuaires de l’École pratique des hautes études, t. CIII (1994), p. 287-292. – L. FELLER, Église et société en Occident : VIIe-XIe siècle, Paris, 2009.

BERNARD ARDURA

Ager Vaticanus

Le terme Vaticanus est attesté dès le Ve siècle av. J.-C en tant que nom. Les sources indiquent qu’il fut attribué à Titus Romilius Rocus (Vaticanus précisément), consul en 155 av. J.-C et à Publius Sextus (Capitolinus ?) (lui également Vaticanus), consul en 452 av. J.-C mais également en rapport à la propriété de Cicinnatus sur les prata Quinctia (Pline l’Ancien, Histoire naturelle 18, 20). Concernant l’origine du terme, les sources antiques proposent différentes étymologies, le faisant dériver du terme vates (Paul. Ex Festo P. 5191) ou de vaticinius (Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 16.17.1-2) ou du dieu Vaticanus (Varron, frag 107 Cardauns ; Martial 10, 45 ; Horace, épod. 9, 25). Le dieu Vatican portait donc ce nom parce qu’il préside aux premiers sons émis par la voix humaine, comme les enfants qui, à peine venus au monde, émettent comme premier son la première syllabe du mot vaticanus. D’où le verbe vagir qui désigne le son produit par la voix de l’enfant qui vient de naître (Aulu-Gelle, Nuits Attiques 16.17). B. G. Niebhur, dans son ouvrage Römische Geschichte, I, Berlin, 1827, p. 299 fut le premier à poser le problème historiographique de l’extension du territoire dénommé Vatican. Il fut suivi par G. Radke dans PWRE, VIII A1, 1855, coll. 490-493, à l’entrée Vaticanus Ager. Cependant, leurs reconstitutions, comme le relève P. Liverani, se basent exclusivement sur des données linguistiques qui, bien qu’appréciables, ne permettent pas de fonder de solides théories. Ces dernières se trouvent dans les analyses fiables qui nous furent transmises par Horace (Chant séculaire I, 20, 3-8) et Pline l’Ancien (Histoire naturelle, 18, 20), auteurs qui comprennent les collines du Janicule sous le terme Vaticanus. Tant et si bien que les sources, en plus du terme d’ager vaticanus, parlent de Montes Vaticani, ne précisant mons Vaticanus qu’à une époque tardive, à partir du IVe siècle apr. J.-C. Il convient donc d’en déduire que l’ager Vaticanus coïncide avec l’ager romanus antiquus, occupant le territoire compris entre le Janicule et la via Trionfale, à mi-chemin entre Rome et Véies. Un territoire d’une étendue d’environ 13 km2, entre ses extrémités septentrionale (foce della Valchetta) et méridionale (Janicule) et qui est certainement, avec l’ager latinus, le plus ancien de Rome. Une ancienneté attestée également par la présence d’un culte destiné au dieu Robigus au cinquième mile de la via Clodia. Sur ce territoire existait un pagus Janicolensis dont deux inscriptions de l’habitat du Colle Sant’ Agata, déjà relevées par Niebhur, portent témoignage. L’ager Vaticanus dut être rattaché à l’ager Romanus dès les temps les plus reculés, si l’ancienneté de la tradition rapportant que Numa Pompilius fut enterré sur le Janicule au VIIIe siècle av. J.-C s’avère être vraie. Après Aulu-Gelle (donc après le IIe siècle apr. J.-C) les sources n’évoquent plus l’Ager Vaticanus, si ce n’est une source douteuse de Solin au IIIe siècle. Par la suite, on parlera seulement de Vaticanum et non plus de mons Vaticanus.

Bibliographie

Lexicon Totius Latinitatis ab Aegidio Forcellini, t. IV, 1965, I. PÉRIN (éd.), secunda impressio anastatica confecta aditionis aa. 1864-1926, p. 920. – G. COLONNA, Il Tevere e le altre vie d’acqua del Lazio antico. Archeologia laziale, VII, 2, Rome, 1986, p. 93. – P. LIVERANI, La topografia antica del Vaticano, Cité du Vatican, 1999.

ONORATO BUCCI

Agnosticisme

Le terme « agnostique » (du grec gnostikòs, « celui qui sait, qui connaît » précédé de l’alpha privatif, donc « celui qui ne sait pas »), à l’origine de celui d’« agnosticisme », a été créé par le scientifique anglais Thomas Henry Huxley (1825-1895), biologiste et zoologiste, partisan de la théorie de l’évolution de Darwin et qui fut l’un des promoteurs de sa diffusion, la défendant avec énergie dans la polémique l’opposant à ses adversaires. Par ce terme, il entendit définir sa position dans le domaine théologique, soit l’impossibilité pour l’esprit humain d’affirmer ou de nier les réalités métaphysiques, les conceptions religieuses et l’existence de Dieu. Naturellement, des positions analogues sont présentes dans l’ensemble de l’histoire de la philosophie occidentale depuis l’Antiquité – de Protagoras à Pyrrhon et Carnéade, et, plus généralement, dans l’ensemble des courants du Scepticisme. Aussi, le concept d’« agnosticisme », dans le monde moderne et contemporain, comprend toutes ces prises de position programmatiques d’auteurs qui argumentent sur ce thème et le déclinent dans ses différentes acceptions. Par suite, une série de définitions furent proposées pour fournir un utile cadre de référence, pour comprendre la variété de ces positions, dont la complexité et la variété empêchent toute généralisation. On peut cependant distinguer deux tendances principales, à partir du moment où l’agnosticisme se différencie de l’athéisme, de la négation nette de l’existence de Dieu, bien que l’agnosticisme puisse, dans certains cas, converger avec l’athéisme. Une fois posé que les réalités ultimes sont inconnaissables, certains auteurs agnostiques se proclament athées, étant personnellement convaincus de la non-existence de Dieu (agnosticisme « athée ») tandis que d’autres, se déclarant incapables de démontrer l’existence de quoi que ce soit, admettent croire en l’existence d’un Absolu inconnaissable (agnosticisme « théiste »). Dans ce cas, force est de constater que la dialectique entre foi et raison est remise en question, par l’impossibilité très nette d’une conciliation. De telles thèses sont parfois exprimées d’une manière radicale, en niant toute capacité de la raison humaine à atteindre la connaissance de réalités qui ne soient pas soumises à l’expérience empirique, sans nier que, dans le futur, des expériences puissent permettre d’aboutir à une telle connaissance. On distingue alors un agnosticisme « fort » d’un agnosticisme « faible ». Pour illustrer brièvement les différentes possibilités de positionnement au sein du vaste courant agnostique, on peut évoquer deux penseurs de grande importance, le philosophe anglais Henri Spencer (1820-1903), qui se positionne au cœur du débat promu par l’évolutionnisme positiviste dans sa dimension philosophique, sociopolitique et culturelle et dans sa dimension scientifico-naturaliste d’empreinte darwinienne, puis le philosophe anglais Bertrand A. W. Russell (1872-1970), également mathématicien et sociologue, brillant écrivain et polémiste, profondément impliqué dans les événements politiques de son temps. Spencer, dans son Système de philosophie synthétique dont le premier volume s’intitule Premiers Principes (1862), proclame un « évolutionnisme cosmique » allant de la biologie à l’ensemble du réel, déclare que l’essence de la réalité est inconnaissable, tout en admettant que la religion, dans sa recherche pour pénétrer cet Inconnaissable, peut être compatible avec la science. En outre, il privilégie, dans cet essai, les enseignements religieux qui affirment, à divers degrés, la difficulté voire l’impossibilité pour l’homme de parvenir à la connaissance du divin et élaborent des formes de théologie négative, et met donc l’accent sur le mystère de la réalité ultime. Selon lui, bien que les dogmes religieux soient indémontrables, ils contiennent des indices de vérité. Et, surtout, il admet l’existence d’un « Absolu » inconnaissable par-delà la réalité empirique, ouvrant la voie à la foi en un tel Absolu. Betrand Russell, ouvertement athée, partisan de ce qu’on appelle l’« athéisme antagoniste », manifesta, à plusieurs reprises dans ses écrits, son refus absolu des valeurs religieuses. Il mit en avant leurs effets néfastes sur le progrès de la vie culturelle et sociale, et se déclara « rationaliste » et « non chrétien ». L’Église ne manqua pas de prendre une nette position contre les différentes expressions de l’agnosticisme avec son arrière-plan positiviste. Le concile Vatican I (1869-1870) formula une condamnation indirecte mais explicite de toute forme d’agnosticisme, porteur d’une négation de la capacité de la raison humaine à atteindre la connaissance de Dieu. De fait, l’un des thèmes fondamentaux discutés par les pères conciliaires fut précisément « foi et raison ». La constitution Dei Filius réaffirma certains principes de base de la foi catholique : 1) l’existence de l’unique vrai Dieu personnel, créateur et prévoyant ; 2) la connaissance de l’existence de Dieu accessible par la raison, bien qu’à travers la nécessité de la révélation ; 3) la foi comme don de Dieu et libre adhésion de la volonté de l’homme ; 4) la foi et la raison sont à la fois distinctes et complémentaires. Dans le même temps, le premier canon du chapitre De revelatione formula l’anathème contre quiconque affirme qu’à la lumière de sa simple raison l’homme ne peut connaître Deum unum et verum, Creatorem et dominum nostrum de manière sûre (certo cognosci non posse). Le --> magistère ecclésiastique, dans son ensemble, confirme jusqu’à nos jours cette doctrine, qui trouve dans l’enseignement du pape Benoît XVI certaines de ses plus solides démonstrations.

Bibliographie

G. ALBERIGO (éd.), Decisioni dei Concili Ecumenici, Turin, 1978, p. 754-779. – ID., « Il Concilio Vaticano I », La Chiesa nell’età del liberalismo, Brescia, 1988, p. 201-227. – ID., « Il Concilio Vaticano I (1869-1870) », Storia dei Concili Ecumenici, Brescia, 1990, p. 367-396. – H. SPENCER, First Principles, Londres, 1862, rist. Cambridge, 2009. – A. MINGARDI, Herbert Spencer, Londres, 2011.

GIULIA SFAMENI GASPARRO

Agnus Dei

1. L’Agnus Dei est un objet de dévotion qui se présente habituellement sous forme d’un médaillon de cire blanche, rond ou ovale, avec d’un côté l’agneau pascal portant l’étendard de la Résurrection et de l’autre un sujet religieux varié, généralement la figure d’un saint nouvellement canonisé. Autour de l’Agneau est inscrite l’annonce de Jean-Baptiste désignant le Christ : Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi. Sous ces figures, séparés d’un trait, sont portés d’un côté le mot Roma et de l’autre le nom du pape régnant et l’année du règne. Aucun document antérieur au Xe siècle n’en fait mention, cependant son origine est plus ancienne.

Au Moyen Âge, la confection de l’Agnus Dei s’effectue au Latran par le cardinal protodiacre qui, après avoir reçu une ampoule de Saint-Chrême [--> Saintes Huiles] des mains du pape, mêle l’huile sainte à la cire en fusion et la dispose dans des moules. Pour éviter les trafics et contrefaçons, Paul II réserve au pape le droit de faire confectionner, de bénir et de consacrer ces objets (bulle du 21 mars 1470). Grégoire XIII, le 25 mars 1572, décide que les Agnus Dei ne peuvent être ni peints ni dorés. Clément VIII confie aux cisterciens feuillants de Sainte-Pudentienne le soin de les fabriquer ; lorsque ceux-ci disparaissent, le privilège passe aux cisterciens de l’abbaye Sainte-Croix de Jérusalem. La cire du cierge pascal des basiliques romaines et des cierges offerts au pape pour la Chandeleur entre dans la composition.

Le cérémonial de bénédiction est fixé au XVIe siècle. Le pape les bénit solennellement dans la salle du Consistoire, le mercredi de Pâques de la première année de son pontificat, puis tous les sept ans ou à l’occasion d’une année jubilaire. Pour ce faire, il les plonge dans de l’eau mélangée de baume et de Saint Chrême. Ils sont ensuite distribués aux membres de la Cour le samedi in albis lors d’une cérémonie dans la chapelle Sixtine. À la fin du XIXe siècle, les --> bénédictions se raréfient puisque Léon XIII procède à une seule en 25 ans de règne ainsi que Pie X ; Benoît XV les bénit deux fois. Pie XI reprend un rythme plus soutenu avec quatre bénédictions.

Les médaillons ramenés de Rome par les fidèles peuvent être portés, ils sont alors enchâssés dans une custode métallique ; ils peuvent être également insérés dans un reliquaire. Une ancienne coutume permet d’exposer ces reliquaires dans les églises le samedi après Pâques. L’agnus Dei, en lien direct avec la liturgie romaine, est considéré comme un sacramental. On a coutume également de mélanger la cire à la poussière des restes de martyrs provenant des catacombes, ce qui donne des agnus Dei de couleur grise appelés « pâte des martyrs ». Ces derniers déjà sanctifiés par la poussière des martyrs ne sont pas plongés dans l’eau.

2. Un autre objet porte le nom d’Agnus Dei, c’est un linge sacré à l’usage des Chartreux ; il a les dimensions et la fonction d’un manuterge plissé à sa partie supérieure, les plis sont réunis dans un gousset triangulaire terminé par une boucle qui permet de le présenter pour le lavabo.

Bibliographie

X. BARBIER DE MONTAULT, Vertus des Agnus Dei, Paris, 1904. – A. BATTANDIER, Rome, Paris, 1931, p. 600 et p. 626-627. – B. BERTHOD, P. BLANCHARD, Trésors inconnus du Vatican, Cérémonial et liturgie, Paris, 2006, p. 69-70. – B. BERTHOD, É. HARDOIN-FUGIER, Dictionnaire des objets de dévotion dans l’Europe catholique, Paris, 2006, p. 27. – B. BERTHOD, G. FAVIER, É. HARDOIN-FUGIER, Dictionnaire des arts liturgiques du Moyen Âge à nos jours, Chateauneuf-sur-Charente, 2015, p. 69.

BERNARD BERTHOD

Aide de chambre de Sa Sainteté

Il s’agit du familier affecté au service personnel du pape. Il fait partie de la catégorie des cubiculari. Autrefois plus nombreux, jusqu’à huit, ils étaient régis par un règlement particulier qui organisait leur service par tours de deux. Sous les pontificats de Pie VIII (1829-1830) et de Grégoire XVI (1831-1846), celui qui avait la dignité de premier Aiutante di Camera cumulait aussi les fonctions de spenditore segreto alle dipendenze et prêtait son aide au Scalco segreto di Sua Santità. Peu à peu, leur nombre diminua et se réduisit à un seul. Parmi ses fonctions, l’Aiutante di camera avait celle de couvrir le visage du pontife défunt, lors de la reconnaissance formelle du cadavre accomplie par le --> Cardinal Camerlingue, avant que soit annoncée officiellement la mort du pape.

Bibliographie

N. DEL RE, « Aiutante di camera di Sua Santità », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 39.

BERNARD ARDURA

Albanais

Le territoire s’étendant des environs de Croïa au Shkumbin et qui constitue l’actuelle Albanie était appelé, à partir du XIe siècle, Arbanon ou Albanon par les sources byzantines, en latin Arbanum, et la population qui y vivait Αλβάνοι ou Αρβάνοι ou Αρβανίται (en grec) et Albanum ou Arbanenses en latin. Il semble que de la forme grecque dérive également la forme turque Arnauti. Mais le nom apparaît pour la première fois au IIe siècle après J.-C. dans la Géographie de Ptolémée (III, 12, 20) qui relate l’existence des Αλβάνοι, peuple de l’Illyrie habitant le territoire compris entre Lykos et les Monts Cérauniens et ayant pour capitale une certaine Albanopoli de localisation incertaine. Mais les Albanais aiment s’appeler Shqipetar – fem. Shqipetare – d’où Shqiperia pour désigner « ceux qui comprennent » ou les aigles. Les Albanais de Grèce et d’Italie s’appellent du nom d’Arber, Arberes de l’éponyme Αλβάνοι ou Αρβανίται qui fut attesté antérieurement. De plus, les linguistes tendent à souligner que le verbe skjipon, comprendre, d’où provient la forme Shqipetar présentée ci-dessus, a la même matrice linguistique que le latin excupere, liant ainsi l’albanais à l’Indo-européen commun. Les Albanais sont donc indoeuropéens selon toute une tradition de travaux ayant étudiés leur langue jusqu’à Franz Bopp. Même si ce dernier, tout en acceptant les conclusions des auteurs l’ayant précédé, soulignait que le parler originel albanais constitue une langue provenant d’un reste pré-indo-européen illirico-pélagique s’étant par la suite enrichi d’emprunts indo-européens et slaves. L’origine géographique des Albanais, de l’autre côté du Caucase, entre l’Azerbaïdjan et le Daghestan – origine attestée par les sources classiques (Ptolémée, Strabon, Pline, Plutarque) –, porte à distinguer ce peuple des Ibères, ancêtres des Géorgiens, mais également à considérer qu’il existe une forte parenté avec ces derniers. Les historiens arméniens font référence à ces Albanais, les nommant Aguamir (la terre) et Alains (les habitants : Moïse de Khorène) par exemple. Il est certain que ce peuple, Αλβάνοι ou Αρβανίται, ayant abandonné le Caucase s’installa en Épire alors que Rome avait déjà détruit la puissance de cette région. Il s’opposa à des bandes de Hongrois, Bulgares et Avars, passa sous la tutelle byzantine et accueillit les accostages de commerçants des Républiques maritimes italiennes sur les côtes épirotes, tandis que dans l’intérieur des terres le royaume de Bulgarie se faisait toujours plus puissant, surtout sous le règne de Mikhail III Chichman Asen qui précéda le règne du Serbe Stefan Dušan (1331-1355) qui fut investi du titre de Tsar des Serbes, Grecs, Bulgares et des Albanais (1346). Jusqu’à cette date, toute l’Albanie, dans la continuité de l’Épire, était demeurée chrétienne. Le premier --> évêque de Durrës, Euchaire, participa au --> concile d’Éphèse (431), ce qui nous permet donc de supposer que l’Évangile était déjà prêché dans cette région depuis la fin du IIIe siècle, voire depuis la fin du IIe. La province de Durrës faisait partie de l’Illyrie Occidentale et elle en subit les vicissitudes à travers l’histoire, étant tiraillée entre la juridiction de l’--> évêque de Rome et celle du --> patriarche de Constantinople. Ce qui signifiait être tiraillée entre la culture et la religiosité latine et la culture et la religiosité grecque, à l’image du reste de tout l’espace balkanique, toujours divisé entre la culture romaine-catholique (représentée ensuite par Venise) et la culture gréco-byzantine (représentée par Constantinople puis par la présence serbo-bulgare). L’organisation de l’Église latine fut massive après la Quatrième --> Croisade, le diocèse de Durrës devint métropole (archevêché) avec présence d’évêques suffragants de rite latin qui contrecarraient la présence byzantine. Les uns et les autres, mais plus particulièrement les Latins avec les évêques de Shkodër et de Lezhë présents depuis le IVe siècle, furent balayés lors de l’invasion musulmane, ainsi que les évêchés de Pult et de Sapë. Et c’est à cette époque qu’apparut le problème des Italo-Grecs qui précédèrent les Italo-Albanais et sur quoi il est nécessaire de présenter quelques réflexions. Lorsqu’elle fut soumise à l’autorité du patriarcat de Rome, l’Italie méridionale était, de Cumes à la Sicile tout entière, de culture grecque depuis des temps immémoriaux. Ce fait est bien connu. Ce fut en 731, sous le règne de Léon III que la Sicile passa sous l’autorité du patriarcat de Constantinople et le rite des populations que l’historiographie aime à appeler Italo-Grecs accompagna ce transfert d’autorité, rite qui fut maintenu ensuite lorsque la conquête musulmane se conclut en 902 par la chute de Taormine. Les Grecs de Sicile migrèrent massivement en Calabre, qui avait au VIIe siècle perdu son nom de Bruttium avant de passer sous l’autorité du patriarcat byzantin sous lequel elle demeura jusqu’en 1071, lorsque les Normands l’arrachèrent aux Arabes. Avec les Normands s’imposa le rite latin et la liturgie se latinisa, les monastères grecs se dépeuplèrent jusqu’à ce qu’à la fin du XVIIe siècle la langue grecque disparut, ne survivant que dans les régions de Tarente et de Bova. Mais la présence italo-grecque, donc à la fois de l’orthodoxie constantinopolitaine et de communautés catholiques orientales, fut fortifiée par les colonies grecques de Naples, de Venise, d’Ancône, de Barletta, de Bari, de Lecce et de Livourne qui s’étaient formées dans ces villes grâce au commerce international. D’autres colonies se formèrent à Messine (où le monastère de Sainte-Catherine du Sinaï disposait d’une procure qui fut détruite par le tremblement de terre de 1908), et par la suite en Corse, à Paomia, puis à Malte. Après la Seconde Guerre mondiale, beaucoup de Grecs du Dodécanèse, jusqu’alors possession italienne, émigrèrent à Bari où une paroisse de --> rite byzantin leur fut érigée. C’est dans ce cadre que se pose la question de la présence des Italo-Albanais en Italie Méridionale. Un premier groupe s’y était installé lorsque Georges Skanderberg vint en Italie pour se mettre au service du roi de Naples, donnant naissance à un régiment appelé Real macedone : une de ses filles épousa le prince de Bisognano en Calabre. Un second groupe s’installa après l’occupation turque de l’Albanie. Environ quatre-vingts centres furent ainsi peuplés ou repeuplés, en Calabre, Molise, Abruzzes et dans les Pouilles. Tous étaient de rite byzantin, certains reconnaissant déjà l’autorité de l’évêque de Rome. Les Italo-Grecs s’unirent à eux et tous se soumirent à l’autorité de l’évêque de Rome, se protégeant ainsi du rite latin qui, à travers l’action de Grégoire XIII, Clément VIII et Benoît XIV (ce dernier à travers la bulle Etsi Pastoralis qui affirmait la praestantia ritus latini) s’imposa comme le rite principal de l’Église de Rome. Dans le même temps, furent institués un séminaire à Reggio de Calabre, un autre à Palerme et une Maison des Pères de l’Oratoire de rite byzantin à Piana degli Albanesi ainsi qu’un Collège pour les Albanais de Calabre à San Benedetto Ullano (dirigé par un prélat ordinaire). Avant la fin de la Seconde Guerre mondiale, deux séminaires mineurs furent fondés, l’un en Sicile (à Piana degli Albanesi) et l’autre en Calabre (à San Bonle). Finalement, le 26 septembre 1937, Pie XI concéda au monastère de Sainte Marie de Grottaferrata le statut d’Abbaye nullius avec titre de monastère exarchal disposant d’un territoire limité au monastère et à une paroisse réservée aux habitants de l’abbaye. Pour cette communauté italo-albanaise, l’évêque de Rome a créé deux Éparchies, et celle de Lungro de Calabre ayant juridiction sur tout le Mezzogiorno d’Italie et comprenant les 20 centres albanais de Calabre, une paroisse à Lecce et une autre à Villa Badessa (Pescara). L’évêque de Lungro y dispose d’une juridiction exclusive étendue également aux deux paroisses latines des communes de Vaccarizzo et Saint Cosmo Albanese ; la seconde à Piana di Sicilia, créée le 26 octobre 1937 avec le titre de Piana degli Albanesi qui comprend quatre communautés albanaises de rite byzantin (Piana, Mezzojuso, Contessa Entellina et Palazzo Adriano), une communauté de rite latin (Santa Cristina Gela) et la paroisse de la Martorana à Palerme où l’Éparque dispose d’une juridiction exclusive.

Bibliographie

G. VALENTINI, Il diritto delle comunità nella tradizione giuridica albanese, Florence, 1956. – AA.VV., La chiesa greca in Italia dall’VIII al XVI secolo, Atti del Convegno Storico ecclesiale, Bari, 30 avril-4 mai 1969, Padoue, 1973, 3 vol. – G. M. Croce, La Badia greca di Grottaferrata e la rivista « Roma e l’Oriente » Cattolicesimo e Ortodossia fra unionismo ed ecumenismo (1789-1923), 2 vol., Cité du Vatican, 1990. – P. BARTL, Albanien, Regensburg, 1995.

ONORATO BUCCI

Albigeois

Ce nom, lié à la ville d’Albi, désigne des groupes d’--> hérétiques, semblables aux --> Cathares, de la France méridionale. Comme les Cathares, les Albigeois admettaient la théorie, d’origine manichéenne [--> Manichéisme], de l’opposition entre deux principes initiaux, le bien et le mal. Ils niaient la divinité et l’humanité du Christ, lui attribuant une nature angélique, opérant avec un corps apparent, et non pas en rédempteur, mais en tant qu’enseignant. Ils rejetaient l’Ancien Testament, attribuant la création du monde à un être mauvais, et abhorraient l’Église catholique, considérée comme corrompue avec la donation de Constantin. Leurs groupes étaient composés d’une double classe de personnes : les croyants parfaits et les croyants simples. Les premiers étaient ceux qui avaient achevé l’initiation (consolamentum) et qui étaient astreints à une discipline sévère ; les seconds étaient ceux qui différaient l’initiation jusqu’au moment de leur mort. Quant à la morale, par suite d’un dualisme anthropologique, puisque la matière était essentiellement mauvaise, l’âme ne pouvait trouver son bien que dans la dissolution du corps. D’où l’ascétisme des Albigeois qui se laissèrent mourir de faim pour obtenir cette libération ; ils croyaient que, dans le corps, l’âme ne pouvait pas faire le bien. Ils condamnaient également le travail, la possession de biens terrestres, la guerre, la consommation de la chair animale, comme des actes méprisables. Ils stigmatisaient l’acte conjugal, même sous les formes licites reconnues par la morale et la loi communes. Aussi, les parfaits se considéraient-ils obligés d’observer à la continence parfaite, le jeûne, et la contemplation. Ceux qui étaient incapables de se purifier dans cette vie devaient effectuer leur purification à travers d’autres corps et au cours d’autres existences (métempsycose). Le Nouveau Testament était accepté, mais toujours commenté dans un sens contraire à la tradition catholique. Il fut traduit par eux en langue vernaculaire : on connaît diverses traductions en provençal, dont dépendent les autres versions en langues romanes. Outre le consolamentum, qui exigeait la pleine observance de la morale cathare et qui était conféré, après un jeûne de trois jours et d’autres pénitences, par l’imposition des mains et la prière du dimanche, il y avait d’autres rites : le melioramentum, un hommage spécial que les croyants adressaient à la perfection dans les réunions, et l’apparelhamentum, confession publique et générale des péchés dans un office mensuel accompagné de pénitences et du baiser de paix. Étaient interdits le culte des saints et des images, la piété envers les morts, le serment, la condamnation des coupables à mort, la guerre – même défensive. Les parfaits constituaient une société gouvernée par des chefs, toujours choisis pa leurs pairs, qui s’appelaient évêques, assistés chacun de deux vicaires et de diacres, sans mention certaine d’un chef suprême. Comme les parfaits étaient nécessairement peu nombreux et que leur nombre pouvait difficilement croître compte tenu du niveau de rigueur de leur genre de vie, ils eurent soin de préparer des parfaits pour l’avenir, éduquant garçons et filles, majoritairement pris parmi les catholiques, pour les rendre aptes à la propagande. Comme les femmes recevaient elles aussi le consolamentum, des lieux de retraite étaient aménagés pour elles afin de s’y préparer, à la manière des monastères.

Si le centre et le nord de la France ont été peu gagnés à l’hérésie, celle-ci s’est largement répandue dans tout le sud de la France, des Alpes aux Pyrénées, à partir du XIe siècle. Dans le même temps, les Albigeois français côtoyaient les Italiens (Cathares de Bagnolo et de Concorrezzo, Patarini, etc.) et d’autres dispersés dans toute l’Europe (--> Bogomils, etc.). Dans certaines régions, comme le Haut-Languedoc, presque toute la noblesse était en faveur de l’hérésie, et celle-ci exerça une telle influence que les parfaits étaient parfois choisis comme arbitres par les seigneurs locaux, qui cherchaient à étendre leurs possessions au détriment des domaines et des possessions de l’Église. Parmi les humbles populations des campagnes et des villes, l’activité des parfaits trouva une très large adhésion. L’influence des Albigeois avait atteint un tel développement, qu’une intervention fut nécessaire pour y mettre fin. Après les condamnations d’Alexandre III (1179) et du --> concile de Vérone (1184), Innocent III s’opposa à l’emploi de la violence contre les hérétiques du comté de Toulouse et des seigneuries environnantes, affirmant qu’il préférait la conversion des pécheurs à leur extermination. Il tenta donc de les ramener à la vérité avec les --> missions qu’il confia aux moines cisterciens Rainier et Guy en 1198, au --> cardinal Jean de Saint-Paul en 1200, à Pierre de Castelnau, Prémontré de l’--> abbaye de Fontfroide près de Narbonne, et à Raoul, --> chanoine de Narbonne en 1203. Il leur ajouta bientôt Arnaud, --> abbé de Cîteaux, investi de l’autorité de --> légat apostolique. Le --> pape accorda à ces envoyés des pouvoirs très étendus pour prêcher et punir les --> clercs négligents ou soupçonnés de connivence avec des hérétiques. Mais, malgré l’activité des missionnaires, leur prédication, leurs disputes contradictoires avec les chefs des hérétiques, le résultat obtenu fut décevant. Aussi, pressèrent-ils le pape de solliciter l’intervention de Philippe Auguste, roi de France, et demandèrent-ils la déposition de Bérenger, --> archevêque de Narbonne ; mais ce dernier, faisant appel à Rome, put conserver son siège jusqu’à sa mort (1213), tandis que les --> évêques de Toulouse, Viviers, Béziers, Agde (1205) furent destitués. Ce fut alors que Diego, évêque d’Osma, et Dominique de Guzman, chanoine de cette cathédrale, qui déjà en 1203 avaient pu comprendre les difficultés de l’entreprise et avaient joint leur zèle à celui des légats pontificaux, pensèrent qu’abandonnant tout luxe et tout confort extérieur et en vivant et en prêchant avec humilité et pauvreté, leur mission serait plus efficace. En réalité, ils n’obtinrent que quelques conversions individuelles, tandis que l’influence albigeoise ne cessait de s’étendre. Le dernier fait qui montra à Innocent III la nécessité d’employer des moyens énergiques pour sauver le catholicisme et la civilisation du sud de la France fut l’assassinat de Pierre de Castelnau, le 5 janvier 1208, sur le Rhône, après une entrevue houleuse avec Raymond VI comte de Toulouse. Ce prince s’était toujours montré favorable aux hérétiques ; et comme le tueur avait été son vassal, le comte lui-même fut accusé de complicité, excommunié et contraint de faire pénitence publique, jusqu’à ce qu’il fût acquitté le 18 juin 1209. Pendant ce temps, depuis mars 1208, Innocent III faisait prêcher la --> croisade contre les hérétiques dans toute la France par Arnaud de Cîteaux et d’autres prélats. Philippe Auguste resta impassible. En juin 1209, Arnaud réussit à rassembler une armée dont il prit la tête. La première grande entreprise fut la conquête de Béziers, le 22 juillet ; Narbonne n’essaya même pas de résister, accepta toutes les conditions imposées par le légat. Par la suite, tombèrent de nombreuses forteresses ; le 15 août, Carcassonne dut capituler. Raymond de Toulouse fit pénitence et réussit à échapper à toute punition. La croisade ayant ainsi vaincu les résistances, devait être considérée comme pratiquement terminée ; mais c’est alors que les chevaliers du nord pensèrent nécessaire de remplacer la noblesse du sud, et pour cela de s’emparer de leurs possessions et de leurs fiefs. Le 16 août, Simon de Montfort fut créé vicomte de Carcassonne et de Béziers et devint ainsi le chef des croisés. La guerre se poursuivit alors, notamment contre Raymond de Toulouse, tandis que Simon de Montfort distribuait les fiefs conquis à ses fidèles. La hiérarchie ecclésiastique fut également partiellement renouvelée, et l’abbé Arnaud devint archevêque de Toulouse en 1212. Simon de Montfort remporta la dure bataille de Muret contre Raymond de Toulouse, le 12 septembre 1213. La lutte contre l’hérésie proprement dite fut conduite par les autorités ecclésiastiques. Le quatrième concile du Latran de 1215 condamna les Albigeois, c’est-à-dire les parfaits, qui, en conséquence de la condamnation canonique, durent aussi être punis par l’autorité civile. Innocent III obligea Simon de Montfort à recevoir du roi de France l’investiture des fiefs conquis et ainsi l’obligea à reconnaître la souveraineté du Roi. Il fit en sorte que Raymond de Toulouse conservât son fief et ce dernier en profita pour tenter de revenir sur la scène. Simon de Montfort fut tué le 25 juin 1218, au siège de Toulouse ; le roi de France intervint ; quant à Raymond VI de Toulouse, il mourut en 1222. La question des fiefs du sud dévasté de la France fut réglée par le traité de Meaux de 1229, au profit de la monarchie française. La lutte contre l’hérésie s’est ainsi terminée par un acte de nature nettement politique.

Lorsque les papes Grégoire IX et Innocent IV organisèrent le tribunal de l’--> Inquisition, qui fut aussitôt institué en France, la lutte contre l’hérésie lui fut confiée et fut conduite selon les formes légales et avec détermination. Par ce moyen, l’hérésie fut graduellement éliminée, de nombreux hérétiques, d’ailleurs, préférant émigrer surtout vers l’Italie du Nord, où leurs coreligionnaires étaient nombreux.

Bibliographie

A. DONDAINE, Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle : le liber de duobus principiis, suivi d’un fragment de rituel cathare, Rome, 1939. – E. LE ROY LADURIE, Montaillou, village Occitan de 1294 à 1324, Paris, 1982. – M. G. PEGG, A Most Holy War : The Albigensian Crusade and the Battle for Christendom, Oxford, 2008. – M. MESCHINI, L’eretica. Storia della crociata contro gli Albigesi, Rome, 2010. – Y. BUFFETAUT, Les Cathares et la croisade des Albigeois, Louviers, 2016.

BERNARD ARDURA

Allocution pontificale

Cette expression est réservée aux déclarations solennelles faites par le pape, soit au cours du consistoire des cardinaux, soit en des circonstances ou occasions particulièrement significatives ou graves. Ces déclarations sont prononcées lors d’événements concernant la vie de l’Église, la situation mondiale, les relations entre le Saint-Siège et les Gouvernements civils. Par exemple, l’allocution de Pie X, en 1906, sur la Séparation entre l’État et les Églises en France, celle de Pie XI, en 1938, sur le danger imminent de la guerre, celles de Paul VI, en 1965, de Jean-Paul II, en 1995, et de Benoît XVI, en 2008, devant l’Assemblée Générale des Nations Unies à New York.

Bibliographie

N. DEL RE, « Allocuzione pontificia », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 50.

BERNARD ARDURA

Ambon

Le terme « ambon » vient du grec ambon qui désigne toute superficie convexe, pansue : de fait, de nombreux ambons disposent d’un lutrin de forme convexe. Il s’agit d’une modeste tribune en marbre, pierre ou bois, légèrement surélevée, généralement situé dans le --> chœur. Dans les églises paléochrétiennes et romanes, on retrouvait habituellement deux ambons de chaque côté de l’autel, à droite pour la lecture de l’Épître, et à gauche pour celle de l’Évangile.

L’ambon se distingue de la --> chaire présente dans les églises à partir du XIVe siècle car la chaire est plus élevée et, étant destinée à la seule prédication, c’est-à-dire à l’enseignement au peuple, elle est située non pas dans le chœur, mais dans la nef ou encore à l’extérieur de l’église, comme dans la cathédrale de Prato et dans de nombreuses églises des missions franciscaines parmi les Indiens du Mexique.

Dans le rite byzantin, l’« ambon » désigne la marche faisant face à l’iconostase, d’où le diacre chante l’Évangile.

BERNARD ARDURA

Américanisme

Il s’agit d’un mouvement qui s’est développé au sein de l’Église catholique des États-Unis, à la fin du XIXe siècle. Plusieurs évêques étatsuniens, parmi lesquels le cardinal James Gibbons, encouragèrent les catholiques à s’engager dans la vie publique, en particulier pour soutenir les réformes sociales et économiques. Ils mirent l’accent sur les aspects du catholicisme les plus proches de la culture et de la société américaine de l’époque, en insistant sur la pratique des vertus humaines et naturelles, sur la liberté de conscience, avec le souci de nouer de nouvelles relations avec les autres confessions chrétiennes et de considérer d’un œil favorable les progrès sociaux. Ainsi, considère-t-on le révérend Isaac Hecker (1819-1888), fondateur des Paulist fathers, comme le promoteur de ces idées diffusées à partir de sa congrégation et des pages du journal The Catholic World fondé en 1865.

La publication d’une biographie d’Isaac Hecker en France, en 1897, fut l’objet d’un accueil enthousiaste, mais elle fut vivement critiquée pour une série de positions doctrinales déjà condamnées par Pie IX dans l’encyclique Quanta cura et dans le Syllabus de 1864.

Léon XIII s’opposa à la condamnation de la biographie de Hecker mais accepta de confier l’examen de la question à une commission composée de cardinaux qui se prononça contre. La lettre apostolique Testem benevolentiae, publiée le 22 janvier 1899 et adressée au cardinal Gibbons, condamne les doctrines et les tendances qui minorent l’importance de la doctrine chrétienne, qui mettent en évidence les vertus naturelles au détriment des valeurs spirituelles, qui réduisent les vœux religieux dans le monde moderne, qui refusent la direction spirituelle considérée comme dépassée, qui promeuvent l’initiative personnelle dans la vie religieuse aux dépens de l’obéissance et qui suggèrent une nouvelle approche des religions non catholiques.

Le cardinal Gibbons et les prélats américains répondirent que les théories incriminées ne s’étaient pas diffusées dans le peuple américain et que Isaac Hecker ne s’était jamais éloigné de la juste doctrine.

La condamnation fit peu de bruit aux États-Unis où la controverse fut pratiquement ignorée. En revanche, en France, les milieux conservateurs réagirent négativement et cherchèrent à exploiter l’occasion pour réitérer leur opposition au « ralliement » à la République encouragé par Léon XIII.

La cause de --> béatification de Isaac Hecker a été ouverte en 2008.

Bibliographie

W. ELLIOTT, Life of Father Hecker, New York, 1894. – Ch. MAIGNEN, Isaac Hecker est-il un saint ?, Rome-Paris, 1898. – F. KLEIN, Une hérésie fantôme, l’Américanisme, Paris, 1949. – T. T. McAvoy, The great crisis in American Catholic History : 1895-1900, Chicago, 1957. – ID., The American heresy in Roman Catholicism (1895-1900), Notre-Dame (Indiana), 1963.

BERNARD ARDURA

Amérique (Découverte de l’)

Le 17 avril 1492, les Rois catholiques Isabelle de Castille et Ferdinand d’Aragon signèrent les Capitulaciones de Santa Fe par lesquelles ils autorisaient Christophe Colomb (v. 1451-1506) à entreprendre le voyage qui aboutit à la découverte de l’Amérique, alors même que ce dernier cherchait un passage plus direct vers l’Orient. Le 3 août 1492, du Port de Pales, les trois caravelles – la Pinta, la Niña et la Santa Maria – levèrent l’ancre, avec à leur bord le contingent recruté par Christophe Colomb, en direction les Îles Canaries où elles firent escale pour se ravitailler. En vertu du Traité d’Alcáçovas signé par la Castille et le Portugal le 4 septembre 1479, les Portugais avaient reconnu la domination castillane sur les Îles Canaries, tandis que la navigation au sud de ces îles, en direction de la Guinée, nom donné à l’époque aux régions connues du continent africain, demeurait sous leur contrôle. Pour cette raison, Christophe Colomb, après les opérations de ravitaillement, se dirigea vers l’Occident où il surprit les navires portugais qui, positionnés au sud des Îles Canaries, attendaient le passage de ses caravelles pour les aborder sur ordre du roi du Portugal. Au terme d’un voyage non exempt de tensions, à l’aube du 12 octobre 1492, une terre apparut, la côte de ce qui était alors l’île Guanahaní (aujourd’hui île Watling), et qui fut appelée San Salvador. Le 15 mars 1493, Christophe Colomb revint au Port de Palos avec deux des trois caravelles, la Pinta et la Niña, la Santa Maria s’étant échouée près de l’Isla Española (aujourd’hui Saint-Domingue). Avant d’arriver à destination, Christophe Colomb passa par Lisbonne où il rencontra le roi Jean II (1455-1495). Après son arrivée au Port de Palos, il se transféra à Barcelone où il fut reçu par les Rois catholiques. Le second voyage, commencé le 25 septembre 1493, fut marqué par la participation de quelques missionnaires, comme le père Bernardo Boyl (v. 1445-1506), --> légat pontifical, et le frère Ramón Pané, qui effectua la première étude anthropologique des Indiens d’Amérique. L’expédition parcourut les petites Antilles, Cuba et la Jamaïque et l’île de Saint-Domingue fut colonisée. Lors du troisième voyage (1496), la terre ferme fut atteinte, au niveau de la péninsule du Yucatán (Mexique), mais Christophe Colomb fut fait prisonnier et reconduit en Espagne, à la suite du jugement de l’inquisiteur Francisco de Bobadilla (mort en 1502). De son côté, la reine Isabelle réagit à la mise en esclavage des Indiens. Durant son quatrième voyage (1502), Christophe Colomb parcourut les terres de l’Honduras jusqu’à parvenir au Golfe de Darién. Quand Christophe Colomb prit possession des terres découvertes lors de son premier voyage, il le fit en utilisant le principe juridique romain de la découverte et prise de possession. Ce principe fut renforcé par la requête que les rois de Castille présentèrent au pape Alexandre VI (1492-1503) afin que ce dernier leur concède les terres découvertes. Le droit de l’époque reconnaissait que l’une des manières d’obtenir la suzeraineté d’un royaume était de bénéficier d’une donation du pape, à une époque durant laquelle ce dernier couronnait les rois sur les terres où il avait le droit de le faire. Au moment de la découverte, l’immense majorité des juristes et de nombreux théologiens castillans défendaient la puissance universelle temporelle du souverain pontife, ce qui explique qu’ils n’eurent pas le plus petit doute quant au fait de demander au pape de donner ces terres, ce que ce dernier fit avec la première bulle Inter caetera le 3 mai 1493, avec charge d’en évangéliser les habitants. Dans une seconde bulle, Eximiae devotionis, portant la même date du 3 mai 1493, le pape concédait aux rois castillans l’ensemble des droits et privilèges qui avaient été concédés aux rois du Portugal. Une troisième bulle, appelée de nouveau Inter Caetera et datée du 4 mai 1493 confirma cette donation visant à assurer un équilibre des puissances entre la Castille et le Portugal et fixa une ligne imaginaire d’un pôle à l’autre, située à 100 lieues à l’ouest de l’archipel des Açores et du Cap-Vert. La navigation à l’ouest de cette ligne était réservée aux Castillans et la navigation à l’est de la même ligne aux Portugais. Une quatrième bulle, Dudum siquidem, datée du 25 septembre 1493, accroissait les droits des souverains castillans. La délimitation des aires de conquête entre la Castille et le Portugal fut définie définitivement lors du Traité de Tordesillas, signé le 7 juin 1494 et en vertu duquel la ligne imaginaire tracée dans la seconde bulle Inter caetera fut déplacée jusqu’à 370 lieues à l’ouest des îles du Cap-Vert, ce qui permettait au Portugal de pouvoir encore conquérir les vastes espaces du Brésil. La ligne imaginaire ne fut jamais fixée avec précision, même si des expéditions furent menées en ce sens. L’absence de limites clairement définies entraîna des conséquences parfois désastreuses, comme dans le cas des Réductions des jésuites du Paraguay. Bien que tous les historiens ne s’accordent pas quant à leur interprétation, les faits concernant la découverte sont essentiellement ceux ici exposés. Au moment de la découverte de l’Amérique, l’Espagne n’existait ni politiquement ni juridiquement : de fait, il existait une série de royaumes, dont plusieurs faisaient partie de la Couronne de Castille. Les nouvelles terres furent justement annexées à la Couronne de Castille, tandis que les autres royaumes ne furent pas concernés. L’intégration des Indes à la Couronne de Castille fut progressive, puisqu’en principe elles étaient les possessions personnelles des rois Isabelle et Ferdinand et ce fut seulement après leurs morts, survenues respectivement en 1504 et 1516, qu’elle fut achevée. Les raisons pour lesquelles l’Aragon fut exclu, en dépit du fait que Ferdinand en fût le souverain titulaire, ont été largement débattues. La plus logique est celle qui tient compte de la position géopolitique de la Castille, de son aire d’expansion naturelle vers l’Atlantique, du fait que ce royaume possédait les Îles Canaries et que cette conquête avait lancé la compétition entre la Castille et le Portugal pour l’expansion par-delà les mers. Cependant, il convient de prendre en considération le fait que les Indes furent soumises à la Couronne de Castille et non au royaume de Castille, ce qui eut pour principale conséquence le fait que les Indes ne furent jamais des Colonies de l’Espagne, puisque de fait elles furent constituées en royaumes appartenant à la monarchie, de la même manière que les royaumes de la péninsule. Ils appartenaient au monarque et le seul élément qu’ils avaient en commun était la personne du roi. L’historiographie libérale du XIXe siècle s’évertua à réfuter ce fait, soulignant que les Indes avaient été des colonies de la Castille afin d’en justifier l’indépendance. Cependant, affirmer que les Indes furent des colonies de l’Espagne est une erreur historique. En conséquence de leur intégration à la Couronne castillane, en 1520, Charles Quint déclara les terres américaines inséparables de la Couronne. Le Brésil qui, en vertu du Traité de Tordesillas, figurait dans la zone d’influence portugaise fut intégré dans le royaume du Portugal. L’auteur de la découverte, Christophe Colomb, mourut le 20 mai 1506 sans avoir conscience d’avoir découvert un nouveau continent. À partir de 1503, une série d’expéditions mineures furent menées, qui aboutirent à la découverte du Río de la Plata, par Juan Díaz de Solis (1515) ; du Mexique, par Hernán Cortés (1519) ; du Pérou, par Francisco Pizarro (1533) et du Chili, par Pedro de Valdivia (1540). Les conséquences de la découverte de l’Amérique furent immenses, à la fois pour les autochtones amérindiens et pour les Européens. Concernant les premiers, nombre d’entre eux se trouvaient encore à un stade de développement néolithique. Sur le plan matériel, la découverte se traduisit par l’introduction de nouvelles techniques agricoles, de nouvelles plantes – la trilogie méditerranéenne du blé, de la vigne et de l’olive, en plus de la canne à sucre et de la banane, entre autres – de nouveaux animaux, en particulier des quadrupèdes de grande dimension qui transformèrent les modalités de transport, en soulageant les indigènes qui s’en occupaient jusque-là. Sur le plan intellectuel, l’écriture alphabétique fut introduite ainsi que la langue castillane. Cette dernière fut un élément unificateur, à partir du moment où il existait des centaines de langues différentes en Amérique, empêchant toute compréhension mutuelle. L’instruction fut introduite, à tous les niveaux, ainsi que, dans le domaine de l’architecture, l’arc, qui permit de réaliser de grandes constructions. Enfin, sur le plan spirituel, la découverte de l’Amérique marqua le début de l’--> évangélisation : la conquête temporelle des Indes fut toujours liée à la conquête spirituelle, puisqu’il fallait faire en sorte que les âmes de ces nombreux habitants parviennent au royaume des cieux. En somme, même si d’indéniables abus eurent lieu comme l’exploitation des indigènes et même si la population diminua de manière drastique dans certaines zones en raison des maladies apportées par les Espagnols, la découverte signifia l’entrée de l’Amérique dans l’histoire universelle. Du point de vue culturel, elle signifia pour les Européens une nouvelle conception géographique de l’homme européen, puisqu’en l’espace de quelques décennies ce dernier cessa d’être le centre du monde. Elle fut à l’origine du droit international moderne, notamment à travers la figure du dominicain Francisco de Vitoria (1492-1546) dont la pensée se diffusa jusque dans des terres non catholiques lorsque le hollandais Hugo Grotius (1583-1645) la fit sienne. Du point de vue économique, l’impact fut tel qu’il a été dit que l’or et l’argent provenant de l’Amérique avaient financé en grande partie la Renaissance européenne, non seulement la Renaissance littéraire et artistique, mais également scientifique et technique. Enfin, du point de vue alimentaire, la découverte amena l’introduction de nouvelles cultures comme celles de la pomme de terre et du maïs. Elle conduisit à l’atténuation des famines qui s’abattaient régulièrement sur l’Europe. Au XVIe siècle, Francisco López de Gómara (1511-1566) déclara qu’après l’Incarnation du Fils de Dieu, le fait le plus important de l’histoire universelle était la Découverte de l’Amérique. Longtemps après, la première édition de l’Encyclopédie (1751-1772) dédia seulement cinquante mots à la découverte de l’Amérique, mais dans la seconde édition il était indiqué qu’il n’existait pas d’événement plus singulier dans l’histoire du monde aux yeux des philosophes.

Bibliographie

M. GIMÉNEZ FERNÁNDEZ, « Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las bulas alejandrinas de 1493 referentes a las Indias », Anuario de Estudios Americanos, 1 (1944), p. 171 s., existe en édition séparée, Séville, 1944. – J. MANZANO MANZANO, La incorporación de las Indias a la Corona de Castilla, Madrid, 1948. – F. Pérez Embid, Los descubrimientos en el Atlántico… hasta el Tratado de Tordesillas, Séville, 1948. – L. WECKMANN, Las bulas alejandrina de 1493 y la teoría política del papado medieval. Estudio de la supremacía papal sobre islas 1091-1493, Mexique, 1949. – M. GÓNGORA DEL CAMPO, El estado en el derecho indiano. Época de su fondación 1492-1570, Santiago du Chili, 1951. – R. LEVENNE, Las Indias no eran colonias, Buenos Aires, 1951. – A. GARCÍA GALLO, « Las bulas de Alejandro VI y el ordenamiento jurídico de la expansíon portuguesa y castellana en África e Indias », Anuario de Historia del Derecho Español, 27-28 (1957-1958), p. 461-829, existe en édition séparée, Madrid, 1958. – P. CASTAÑEDA DELGADO, La teocracia pontifical y la conquista de América, Vitoria, 1968. – F. MORALES PADRÓN, Teoría y leyes de la conquista, Madrid, 1979 ; J. METZLER (éd.), America Pontificia. Primi saeculi evangelizationis 1493-1592, Cité du Vatican, 1991.

CARLOS SALINAS

Anachorète --> Ermite

Anamnèse

L’anamnèse (du grec ἀνάμνησις) est, dans la liturgie de la --> messe, cette partie de la prière eucharistique dans laquelle les dernières paroles de Jésus lors de la dernière --> Cène sont rappelées : « Faites ceci en mémoire de moi. » Ainsi s’exprime l’acclamation du peuple qui suit immédiatement la consécration du pain et du vin et avec laquelle l’Église manifeste en quelques mots sa mémoire de l’action salvifique du Christ dans sa Passion et sa Résurrection, présent à son Église sous les espèces du pain et du vin, jusqu’à son retour dans la gloire, à la fin des temps.

Bibliographie

B. PRAIGNEAU JULIEN, « Éléments de la structure fondamentale de l’eucharistie : I. Bénédiction, anamnèse et action de grâces », Revue des Sciences Religieuses, vol. 34 (1960), 1, p. 36-91. – B. DE MARGERIE, Vous ferez ceci en mémoire de moi. Annonce et souvenir de la mort du Ressuscité, Paris-Montréal, 1989. – M. KUNZLER, La liturgia della Chiesa, Milan, 2003.

BERNARD ARDURA

Anaphore

L’« Anaphore », du grec ana-phero (élever, et donc offrir) désigne la prière eucharistique, prière d’action de grâce et de sanctification, qui constitue le moment central et culminant de la célébration eucharistique durant laquelle le pain et le vin, sanctifiés par l’Esprit Saint et transformés en corps et sang du Christ, sont offerts au Père en action de grâce pour la sanctification des participants. Elle trouve son origine dans la prière de bénédiction (euloghia) et d’action de grâce que Jésus prononça sur le pain et le vin durant la cène pendant laquelle il institua l’eucharistie (Mt 26, 26-27). Durant le siècle dernier, l’anaphore fut l’objet d’innombrables études qui ont donné lieu à une multiplicité d’hypothèses sur ses origines et son développement. Les principales sont les suivantes : a) de la birkat ha-mazon, la bénédiction des jours de fête de la moisson dans la communauté juive (P. Audet, Talley) ; b) de la todah, anamnèse laudative et de supplication (C. Giraudo) ; c) de la berakah qui, en fonction des lieux et des modèles, pourrait être celle du repas, mais également celle du yosser ou du kippour (E. Mazza). Enrico Mazza, partant du principe que son développement n’est ni homogène ni linéaire, a tenté de reconstituer l’arbre généalogique de l’anaphore à partir de la Didachè (9-10), des Constitutions apostoliques (VIII, 25-26), du papyrus de Strasbourg, de l’anaphore de saint Marc, de l’anaphore antiochienne, de la Tradition apostolique (chap. 5), du Canon Romain, et de l’anaphore syriaque. Parvenue à son plein développement, l’anaphore a une structure très complexe comprenant : l’action de grâce initiale (qui, dans la liturgie romaine prend le nom de préface), l’hymne angélique du Sanctus, le récit de l’institution, l’anamnèse de la mort et de la résurrection, l’offrande du sacrifice, l’épiclèse, les intercessions, les commémorations, la doxologie. Sur la base de l’organisation de ces éléments, on distingue différentes typologies d’anaphores : a) syro-occidentale (jacobite, maronite, arménienne, byzantine) dont la structure est rigoureusement trinitaire et qui possède une seule épiclèse, après l’offrande du sacrifice ; b) syro-orientale (assyrienne, chaldéenne, malabare) où l’épiclèse, unique, se situe avant la doxologie. L’anaphore de Addaï et Mari, qui se caractérise par l’absence d’un récit explicite de l’institution, relève de cette forme ; c) alexandrine (anaphores coptes de Sérapion ou de Cyrille) où les intercessions précèdent l’action de grâce et qui comprend deux épiclèses : la première liée au Sanctus – et qui, dans cette liturgie, est exempte de la seconde partie – : « Les cieux et la terre sont remplis de ta gloire. […] Fais en sorte que ce sacrifice soit rempli de ta bénédiction pour la venue de ton Esprit. » L’autre épiclèse, plus longue, suit l’offrande du sacrifice ; d) hispano-gallicane : elle se caractérise par le fait que l’unique élément fixe est le récit de l’institution (qui pridie) tandis que tous les autres éléments varient en fonction des fêtes et des temps liturgiques ; e) romaine : à la différence des anaphores orientales, dans lesquelles le texte de la prière est invariable, et des anaphores hispano-gallicanes dans lesquelles le texte est totalement variable, celle-ci se compose d’éléments en partie variables,qui s’organisent autour d’un noyau central fixe comprenant le récit de l’institution, l’anamnèse, l’offrande du sacrifice, deux épiclèses, l’une précédant et l’autre suivant le récit de l’institution. La liturgie romaine, qui pendant plus de quinze siècles a fait seulement usage du Canon Romain, possède depuis la réforme liturgique Vatican II dix anaphores : le Canon Romain ; la deuxième prière eucharistique, à forte dimension christologique ; la troisième à caractère à la fois trinitaire et ecclésiologique ; la quatrième, à caractère à la fois historique et salvateur ; la cinquième, quadriforme, remarquable pour son langage propre à l’homme contemporain et son ouverture œcuménique ; la première et la seconde prière eucharistique de la réconciliation. À ces dernières doivent être ajoutées les trois pour la messe des enfants. Plusieurs Conférences épiscopales, en outre, ont été autorisées à employer d’autres anaphores qui tiennent compte des cultures locales.

Bibliographie

F. E. BRIGHTMAN, Liturgies eastern and Western, Oxford, 1965. – A. HANGGI, I. PAHL, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg, 1968. – C. Giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica, Rome, 1981. – E. MAZZA, L’anafora eucaristica. Studi sulle origini, Rome, 1992. – T. J. TALLEY, « Structures des anaphores anciennes et modernes », La Maison-Dieu, 191 (1992), p. 15-43. – E. MAZZA, La celebrazione eucaristica, Genesi del rito e sviluppo dell’interpretazione, Bologne, 2003. – C. GIRAUDO, In unum corpus. Traité mystagogique sur l’eucharistie, Paris, 2014.

PIETRO SORCI

Ange

L’existence d’esprits purs créés représente un article important de la foi catholique. En ce qui concerne leur nature, ce sont des esprits créés, et quant à leur situation vis-à-vis de Dieu, certains sont bons, d’autres mauvais. La confirmation dans la grâce des esprits bienveillants à l’aube des temps (et la condamnation des esprits mauvais) fait également partie de la foi catholique. En raison de leur mission ou office, les esprits bienveillants sont appelés anges et servent Dieu, prenant soin de la création, et plus particulièrement des hommes. Les anges malveillants sont appelés démons et disposent d’un certain pouvoir sur les hommes, qui leur a été concédé par Dieu, jusqu’au retour du Messie dans toute sa gloire et majesté. Toutefois, le pouvoir que les démons exercent sur les hommes et sur le monde a été diminué par l’incarnation du Fils de Dieu et par son sacrifice rédempteur sur la croix. L’expression de cette foi est clairement formulée dans le Décret Firmiter du concile de Latran IV de 1215. La discipline théologique qui étudie la nature, la condition et la mission des anges est appelée angélologie. Celle-ci naquit en Israël au temps de l’exil babylonien, c’est-à-dire durant le VIe av. J.-C. Auparavant, la principale figure d’ange était l’Ange du Seigneur. Il est difficile d’établir avec certitude si une telle expression voulait désigner Dieu lui-même ou si, au contraire, elle désignait une créature réellement distincte de lui (ce qui se retrouve fréquemment dans l’Hexateuque et dans le Livre des Juges). Dans les livres saints de l’exil, on retrouve de nombreuses missions accomplies par les anges en faveur du peuple élu et de personnes. En voici quelques-unes : le long voyage de Tobie consacré à la recherche d’une épouse et au recouvrement d’une dette de famille (archange Raphaël) ; l’épisode des trois jeunes enfermés dans la fournaise de Nabuchodonosor ; Daniel dans la fosse aux lions ; l’interprétation des prophéties de Daniel (archange Gabriel) ; la vocation de plusieurs prophètes (avec l’intervention des séraphins) ; l’aide qu’apporte l’ange Michel pour protéger le peuple élu dans le livre du prophète Daniel, etc. Dans le Nouveau Testament, il est aussi fréquemment fait référence aux missions des anges : annonciation de Jean-Baptiste et du Messie (archange Gabriel) ; l’aide apportée au Christ à différents moments (en particulier durant le jeûne dans le désert et durant la prière au Jardin des Oliviers) ; l’enseignement de Jésus sur les anges qui veillent sur les enfants (Mt 18) ; l’allusion à l’échelle de Jacob (dans l’épisode de la vocation de Nathanaël), les anges gardiens du sépulcre vide… Dans les Actes des Apôtres, la foi des premiers chrétiens dans le secours des anges est manifeste, ainsi que leur intervention quand, par exemple, ils libèrent par deux fois Pierre de sa captivité. Pour récapituler, six ordres d’anges sont cités dans les Saintes Écritures : les séraphins, les chérubins, les puissances, les vertus, les archanges et les anges. Passant ensuite à la spéculation théologique, il convient de dire que l’angélologie a eu un développement lent. La principale difficulté résidait dans la capacité à définir la notion d’esprit-pur. Selon saint Augustin, par exemple, tous les êtres intelligents créés doivent être composés de matière et de forme, puisque dans le cas contraire ils seraient comme Dieu, qui n’est pas fait de matière. En conséquence, il identifiait le couple puissance/acte (propre à chaque être créé) avec le couple matière/forme. La matière de l’âme et celle des anges est une matière très subtile, mais qui n’en est pas moins matière, c’est-à-dire disposant d’une réalité physique, corporelle. L’ensemble de la philosophie et de la théologie chrétienne dépendit durant de nombreux siècles de l’hylémorphisme universel qui postulait l’existence d’une matière d’abord semi-formée, comme un substrat universel et commun à toute la création et cela, jusqu’au milieu du XIIIe siècle, quand on comprit que le couple puissance/acte, commun à l’ensemble des êtres créés, ne correspondait pas nécessairement au couple matière/forme. Un autre couple existait : le binôme essence/existence. Les êtres angéliques pouvaient donc exister en puissance et en acte et être en même temps foncièrement immatériels : composés d’essence et d’existence, mais pas de matière et de forme. La même analyse valait pour l’âme rationnelle, avec la prise en compte du fait que cette dernière dépend du corps physique, bien qu’elle soit fondamentalement immatérielle. De cette manière, on en arriva à la conviction selon laquelle chacun des esprits purs créés constitue en soi une espèce. Ce pas fut franchi par Thomas d’Aquin (voir par exemple, la question controversée De spiritualibus creaturis et, de manière plus systématique, la première partie de la Somme de theologie et d’autres textes parallèles). Pourquoi chaque ange constitue-t-il une espèce ? Parce que, selon l’Aquinate, l’individuation dépend de la matière marquée par la quantité. S’il n’y avait pas de matière, chaque individu épuiserait sa propre espèce. Le XIIIe siècle intégra également à l’angélologie les développements spéculatifs du Pseudo-Denys l’Aréopagite. Celui-ci, auteur chrétien monophysite encore non identifié avec certitude (peut-être s’agit-il de Pietro Fullone, un disciple de Proclus), vécut à cheval entre les Ve et VIe siècles, et dédia une œuvre à la hiérarchie des anges : De Cælesti hierarchia (chapitres VI-X). Selon Denys, les esprits purs créés s’articulent en trois hiérarchies, et chacune d’entre elles est constituée de trois ordres, comme suit : les séraphins, les chérubins et les trônes (première hiérarchie), dont la mission consiste à contempler l’essence Divine ; les dominations, les vertus et les puissances (deuxième hiérarchie) qui s’occupent du gouvernement du monde ; les principautés, les archanges et les anges (troisième hiérarchie) dont la mission consiste à exécuter les ordres de Dieu concernant le monde.

Cette doctrine est ingénieuse et fut reprise par la suite par la théologie médiévale et commentée par Thomas d’Aquin. Cependant, aucune confirmation claire ne peut être trouvée dans les Saintes Écritures et il faut donc la considérer avec prudence.

Bibliographie

J. DANIÉLOU, Les anges et leur mission d’après les Pères de l’Église, Paris, 1952. – G. TAVARD, Die Engel, Fribourg, 1968. – R. ROQUES, Denys l’Aréopagite. La Hiérarchie angélique, Paris, 1970.

JOSEP-IGNASI SARANYANA

Angelus Domini

Simple par sa forme et harmonieux dans ses différentes parties, l’Angelus Domini se compose de la récitation de trois Ave Maria, précédés chacun par des versets de l’Évangile et suivis d’une invocation à Marie, d’une oraison à Dieu, d’un Gloria Patri, d’un Angele Dei et d’un Requiem aeternam. À l’origine de cette prière traditionnelle se trouve la récitation de l’Ave Maria au son des cloches : la répétition – à l’aurore, à midi et le soir – du salut de l’ange à la Vierge fait écho, dans le cœur des fidèles, à la mémoire du Dieu-avec-nous et pour-nous. Dans le Chapitre de 1263 à Pise, puis dans celui de 1269 à Assise, les Franciscains décidèrent d’inviter les fidèles à saluer la Vierge trois fois avec l’Ave au son des Complies. Adoptant cette coutume, l’abbé Thomas I du Mont Cassin (1285-1288) prescrivit de sonner les cloches ad Ave Maria sero et mane. L’usage se propagea des monastères aux autres églises. De nos jours encore, en de nombreux lieux, les premiers et les derniers sons de cloche de la journée sont connus comme ceux de l’Ave Maria. Le pape Jean XXII, en 1318, louant l’usage établi dans le diocèse de Saintes et dans d’autres diocèses des Gaules de faire sonner les cloches le soir, accordait l’indulgence aux fidèles qui s’agenouillent et récitent trois Ave Maria au son des cloches. En 1327, il en introduisit l’usage à Rome, favorisant ainsi sa diffusion. Sur cette lancée, la récitation de trois Ave Maria, avec ou sans antiennes tirées des offices mariaux, se substitua – pour les laïcs – aux trois psaumes des Complies : on observe ainsi la première expression de l’Angelus Domini du soir dont l’usage s’est diffusé au XIVe siècle, usage s’étendant également au matin vers la moitié du XVe siècle dans toute l’Europe puis, plus tard encore, au midi. Cette dernière pratique a été adoptée en France par ordre de Louis XI, afin d’appeler les fidèles à prier pour la paix dans le royaume et elle s’est ensuite diffusée partout. Durant le XVIe siècle, l’usage de faire précéder les Ave Maria de trois versets bibliques s’établit : la formule est documentée par un catéchisme imprimé à Venise en 1560. Saint Pie V, en 1571, fit insérer ctte formulation, sans le verset Ora pro nobis, sancta Dei Genetrix…, dans l’Officium parvum B.M.V., sous le titre d’exercitium quotidianum. C’est au XVIIe siècle seulement que l’Angelus s’imposa comme pratique générale selon la formule encore en usage aujourd’hui. Benoît XIII, en 1724, accorda l’--> indulgence plénière, une fois par mois, aux fidèles qui le réciteraient à genoux au son des cloches. En 1742, Benoît XIV prescrivit que l’Angelus soit remplacé par l’antienne Regina caeli durant le temps pascal. En 1815, Pie VI accorda l’indulgence à qui réciterait « trois fois la doxologie Gloria Patri à l’aurore, à midi, le soir, en remerciant la très sainte Trinité pour les éminents dons et privilèges accordés à la très bienheureuse Vierge Marie ». Paul VI, en 1974, dans l’Exhortation apostolique Marialis cultus (no 41), a rappelé et encouragé la pratique de cette prière, désormais connue de tous du fait de sa récitation habituelle effectuée par le pape chaque dimanche à midi, sur la Place Saint-Pierre.

Bibliographie

W. HENRY, Angelus, DACL, I/2, Paris, 1907, coll. 2068-2078 ? – E. CAMPANA, Maria nel culto cattolico, I, Turin, 1933, p. 565-588. – Angelus Domini. Celebrazione dell’annuncio a Maria, Rome, 1981, p. 13-31. – S. MAGGIANI, « Angelus », Nuovo Dizionario di Mariologia, S. DE FIORES, S. MEO (éd.), Cinisello Balsamo, 1985, p. 25-39. – C. MAGGIONI, Benedetto il frutto del tuo grembo. Due millenni di pietà mariana, Casale Monferrato, 2000, p. 146-147. – CONGREGATION POUR LE CULTE DIVIN, Directoire sur la piété populaire et la liturgie : principes et orientations, 2003, no 195.

CORRADO MAGGIONI

Anglicanisme

Les anglicans font remonter leurs racines chrétiennes à l’Église primitive, et leur identité spécifique anglicane avec The Reformation (la Réforme en Angleterre) et la mise en place de l’Église d’Angleterre, puis d’autres Églises anglicanes ou épiscopales.

C’est au Ve siècle que se développa, en Angleterre, une Église avec ses structures et sa tradition liturgique propres. Au VIe siècle, Augustin, envoyé du pape Grégoire le Grand, fonda le premier siège épiscopal à Cantorbéry (597). Au VIIe siècle, Théodore de Tarse, archevêque de Cantorbéry, instaura le système diocésain et paroissial ; il est, en quelque sorte, le second fondateur de l’Église en Grande-Bretagne. Au XVIe siècle, devant l’émergence des écrits de Luther, le roi d’Angleterre Henri VIII rédigea, avec l’aide de Thomas More, un traité (Assertio septem sacramentorum, 1521) dénonçant ces erreurs, et le dédia au pape Léon X, ce qui lui valut le titre de « défenseur de la foi » (Defensor fidei) que portent depuis tous les souverains britanniques. Mais, le pape Clément VII refusant d’annuler son mariage avec Catherine d’Aragon afin d’épouser Anne Boylen, ce fut la séparation entre l’Église d’Angleterre et l’Église de Rome et par l’Acte de suprématie de 1534, Henri VIII s’octroya le titre de « Protecteur et chef suprême de l’Église d’Angleterre ».

Après successivement, une marche vers le protestantisme (Édouard VI) et le retour à l’orthodoxie catholique (Marie Ire), ce fut avec Élisabeth Ire la mise en œuvre d’une via media, fruit de compromis entre doctrines et croyances du catholicisme et du luthéranisme, avec pour fondements les « Trente-neuf Articles de Religion » (Thirty-Nine Articles of religion) fixés en 1571 et le « Livre de la Prière commune » (The Book of Common Prayer) avec deux versions surtout dues à Thomas Cranmer (1549 et 1552) et une révision publiée en 1662 encore en usage actuellement. Richard Hooker définit alors une sorte de méthodologie anglicane, le « cordon à trois brins », s’appuyant sur les Écritures, la Tradition et la raison. Mais, de la fin du XVIIe au XIXe siècle, c’est une somme hybride de consensus et de conflits qui conduisit au développement de trois courants organisés et à l’identité affirmée : 1. Avec la réapparition de l’irénisme, un mouvement latitudinaire puis libéral ou « Large Église » (Broad Church) valorisant l’engagement dans la société ; 2. Avec le renouveau d’une certaine piété puritaine, un mouvement évangélique ou « Basse Église » (Low Church) représentant la tendance protestante ; 3. Avec le renouveau du sacramentalisme et le Mouvement d’Oxford opposé au libéralisme et dont John Henry Newman fut le protagoniste, un mouvement anglo-catholique ou « Haute Église » (High Church) insistant sur la Tradition, la succession apostolique et la liturgie. S’influençant progressivement mutuellement, ces courants sont constitutifs de l’anglicanisme pluriel contemporain.

À partir du XVIIe siècle, prend naissance une Communion anglicane, avec l’expansion de l’Empire britannique, la période de colonisations (États-Unis, Australie, Canada, Nouvelle-Zélande, Afrique du sud) et l’activité missionnaire (Asie, Afrique, Amérique latine). Les communautés installées dans les colonies prennent progressivement leur indépendance et s’érigent en Églises autonomes. Au sein de la Communion anglicane, l’Église d’Angleterre (Church of England) – aussi appelée Église Mère – et son primat, l’archevêque de Cantorbéry, gardent une place privilégiée quoique ne jouissant que d’une primauté d’honneur ; du fait de ses liens historiques avec l’État, elle a un statut particulier d’Église « établie » (establisment), la seule de toute la Communion. En 2016, la Communion comptait 38 provinces ecclésiastiques, chacune dirigée par un primat, représentant quelque 85 millions de membres (appelés anglicans ou épiscopaliens) répartis dans plus de 165 pays. Elle ne possède pas de gouvernement d’ensemble, chaque Église élit ses évêques, gère ses finances, légifère et élabore ses propres rites. Cependant, à côté de l’archevêque de Cantorbéry, considéré comme chef spirituel et garant de la Communion, sont apparues trois instances (« instruments d’unité ») pouvant émettre des résolutions mais n’ayant aucun pouvoir contraignant : la Conférence de Lambeth (1867), rassemblement décennal de tous les évêques sous la présidence de l’archevêque de Cantorbéry ; le Conseil Consultatif Anglican (1968), réunion des représentants des évêques, du clergé et des laïcs de chaque province ; la Rencontre des Primats (1978), lieu de dialogue et d’échanges. En 2008, ont été établis les Principes de droit canonique communs aux Églises de la Communion anglicane, tirés des similarités entre les systèmes juridiques des Églises de la Communion.

La Conférence de Lambeth de 1888 adopta quatre points fondamentaux (Quadrilatère de Chicago-Lambeth), en référence aux « Trente-neuf Articles », qui constituent le socle des conceptions anglicanes en matière d’œcuménisme : 1. Saintes Écritures ; 2. Symboles des Apôtres et de Nicée ; 3. Deux sacrements institués par le Christ, le baptême et la cène du Seigneur (avec une grande variété de positions doctrinales) ; 4. Épiscopat historique. Bien que les Églises anglicanes se présentent comme des Églises catholiques, non romaines, affirmant avoir conservé la succession apostolique, l’Église catholique ne leur reconnaît pas cette qualité ; le pape Léon XIII, par la Lettre Apostolicae curae (1896), déclarant l’entière nullité des ordinations conférées selon le rite anglican.

Toutes les Églises de la Communion ont un double système, épiscopal et synodal. L’unité de référence est le diocèse, dirigé par un évêque, et le gouvernement est confié, à tous les niveaux, à des Synodes auxquels participent clercs et laïcs élus. Tous les clercs séculiers ont le droit de se marier et d’avoir des enfants (avant ou après l’ordination) et dans la plupart des Églises, il est possible pour une femme d’être ordonnée prêtre, voire évêque.

À partir du milieu des années 1970, apparurent de profonds différends menaçant l’intégrité de la Communion ; d’une part, autour de l’accès des femmes au ministère (presbytéral : USA 1974, Angleterre 1994, et épiscopal : USA 1989, Australie 2008, Angleterre 2015) ; d’autre part, par rapport à l’homosexualité, avec l’ordination de personnes homosexuelles (épiscopale : USA 2003, Angleterre 2013) et la bénédiction de couple de même sexe (USA 2012). La Conférence de Lambeth de 2008 ne put que constater l’étendue des clivages, de nature moraux, ecclésiologiques et doctrinaux, entre anglo-catholiques (High Church) et protestants évangéliques (Low Church), mais aussi culturels et politiques dans les Églises du « Sud » confrontées aux Églises pentecôtistes et à l’islam. Ces divisions contribuèrent à structurer une opposition dont la frange la plus conservatrice s’est retrouvée au sein de la Traditional Anglican Communion (TAC) en rupture avec la Communion anglicane.

Ces positions doctrinales et identitaires eurent un impact négatif sur le climat de compréhension et de coopération mutuelle qui s’était instauré, depuis Vatican II (UR 1964) entre anglicans et catholiques romains, et avait conduit, en 1966, à l’initiative de Paul VI et de Michael Ramsey, archevêque de Cantorbéry, à la création de l’Anglican Roman Catholic International Communion (ARCIC). Parallèlement au dialogue qui s’est poursuivi (ARCIC III 2011), des groupes d’anglicans traditionalistes (laïcs et pasteurs) ont opté pour une entrée en pleine communion avec l’Église catholique avec le maintien de traditions notamment liturgiques, sous la forme, de paroisses personnelles, aux USA (Anglican use) dans le cadre de la Pastoral Provision de Jean-Paul II de 1980, et sous la forme d’ordinariats personnels, avec la Constitution Anglicanorum coetibus de Benoît XVI de 2009 (en 2016, trois ordinariats sont établis sur le territoire de l’Angleterre en 2011, USA/Canada en 2012, Australie en 2012).

Bibliographie

G. TAVARD, La poursuite de la catholicité. Étude sur la pensée anglicane, Paris, 1965. – S. MARTINEAU, Les Anglicans, Maredsous, 1996. – St. SYKES, J. BOOTY, J. KNIGHT, The Study of Anglicanism, Londres, 2004 (19881). – P. AVIS, Anglicanism and the Christian Church. Theological Resources in Historical Perspective, Edinburgh, 2002 (19891). – R. BETHMONT, L’anglicanisme. Un modèle pour le christianisme à venir ?, Genève, 2010.

FRANÇOISE LE MORVAN

Anneau du Pêcheur

L’anneau du Pêcheur est appelé ainsi car il représente saint Pierre en pêcheur. Son origine n’est pas certaine, mais il a été utilisé comme sceau privé du pape à partir de Clément IV, en 1265. Le plus ancien sceau de cire rouge remonte au pontificat de Nicolas III (1277-1280). Jusqu’au pontificat de Nicolas V (1447-1455), l’anneau représente l’apôtre Pierre, sur une barque, en train de remonter un filet. Jusqu’au XVIIe siècle, l’anneau scelle les actes dans leur partie inférieure. Cependant, à partir du XVIIe siècle, il est apposé au revers des actes. De Léon XIII à Jean-Paul II, l’habitude de le porter se perd. Benoît XVI l’a utilisé régulièrement. Après la mort du pape, l’anneau était détruit par le --> cardinal camerlingue, au début du --> conclave. De nos jours, il est seulement prévu qu’il soit éraflé pour le rendre inutilisable après la fin du pontificat.

Bibliographie

E. WATTERTON, « On the Annulus piscatoris or Ring of the Fisherman », Archeologia, 40 (1866), p. 138. – N. DEL RE, « Anello del pescatore », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd), Cité du Vatican, 1995, p. 58.

Bernard Ardura

Annonciation

Le récit présenté par saint Luc de l’Annonciation fait partie d’un évangile écrit très vraisemblablement entre 75 et 85 dans un territoire de langue grecque à destination d’une communauté composée principalement de chrétiens venant du paganisme. Il présente la « vocation-mission » que Dieu a confiée à Marie de Nazareth à la lumière du concept de Nouvelle Alliance qui sera établie par Jésus, le messie fils de David et Fils de Dieu (Lc 1, 26-28). Les évangiles de l’enfance du Christ (Lc 1-2 ; Mt 1-2) sont à la base de la vénération portée à la Mère du Seigneur, une vénération qui, au cours des siècles, s’est aussi enracinée dans l’institution des fêtes mariales. Nées le plus souvent en Orient, elles se sont ensuite progressivement diffusées en Occident. Il en est ainsi de la fête de l’Annonciation de la Theotókos, qui était célébrée le 25 mars à Constantinople vers la première moitié du VIe siècle. Sa présence dans le culte de l’Église de Rome est attestée avec certitude à la fin du VIIe siècle, ainsi que les autres fêtes de la Nativité, de la Dormition et de la Présentation du Seigneur. Le pape Serge I (687-701) décida que cette fête ainsi que les autres fêtes mariales seraient célébrées de manière solennelle avec une procession nocturne qui se concluait à Sainte-Marie-Majeure. Depuis l’époque des Pères de l’Église, le texte de saint Luc fut rapporté et commenté principalement en lien avec la solennité de la Naissance du Seigneur et avec le temps liturgique de l’Avent. La réforme liturgique promue par le concile Vatican II a mené à la restauration de l’ancienne dénomination Annonciation du Seigneur qui met l’accent sur le mystère de l’Incarnation du Verbe tout en maintenant la double dimension christologique et mariale de la fête. En ce qui concerne l’iconographie, sa plus ancienne représentation se trouve dans la catacombe romaine de Priscille et remonte à la première moitié du IIIe siècle.

Bibliographie

C. MAGGIONI, Annunciazione. Eucologia, storia, teologia liturgica, Rome, 1991. – « L’annuncio a Maria », Theotokos, An IV, no 2 (1996). – Storia della mariologia, vol. 1. Dal modello biblico al modello letterario, E. DAL COVOLO, A. SERRA (éd.), Rome, 2009.

VINCENZO BATTAGLIA

Antéchrist

Le terme « antéchrist », dans le Nouveau Testament, est présent seulement dans 1 Jn 2, 18-22 ; 4, 3 ; 2 Jn 7. À l’exception de 1 Jn 2, 18-22 où les maîtres de l’erreur sont vus comme une masse d’antéchrists, elle est toujours utilisée au singulier. On ne sait s’il s’agit d’une création du Presbytre ou bien s’il l’a tirée d’une précédente tradition, étant donné que dans le milieu chrétien elle n’est pas antérieure à la fin du Ier siècle, étant présente seulement chez Polycarpe (7, 1). Ce dernier la tire de Jn 1-2 pour l’appliquer à quiconque nie l’incarnation du Christ. Il distingue toutefois l’antéchrist du diable et de Satan, dont il procède et auquel il obéit. On trouve une identification de Satan avec l’Antéchrist dans Sib. III 63-74. La Didachè (16, 3-4) demeure dans le sillage du Nouveau Testament et présente l’antéchrist comme une contrepartie du Fils de Dieu, car étant un corrupteur exerçant une domination universelle. Irénée s’efforce de déduire le terme « antéchrist » du chiffre 666 de l’Ap 13, 18 (Adv. haer. V, 25-30) et il en décrit l’apostasie et la prétention à être adoré comme Dieu. Au cours de l’histoire chrétienne, l’antéchrist fut parfois connoté politiquement car identifié aux adversaires de la foi chrétienne.

Bibliographie

J. JEREMIAS, Der Antchrist in Geschichte und Gegenwart, Göttingen, 1930. – B. RIGAUX, L’Antéchrist, Paris, 1932. – A. BAUMGARTEN, Antichrist among Jews and Gentiles, M. GOODMAN (éd.), Jews in Graeco-Roman World, Oxford, 1998, p. 113-133.

VITTORINO GROSSI

Antichambre pontificale

Autrefois appelée --> Chambre secrète pontificale, l’antichambre pontificale couvre aussi bien les salles où les différents dignitaires exercent leurs fonctions, que l’ensemble de ces personnes. Autrefois, l’antichambre pontificale se confondait avec l’appartement privé du pape, qui se trouvait à la hauteur de la Seconda Loggia jusqu’au règne de Léon XIII (1878-1903). C’est Pie X (1903-1914) qui, dès son élection, sépara l’antichambre pontificale, demeurée à la Seconda Loggia, de l’appartement privé du pape, transféré à la Terza Loggia. Les salles qui composent l’antichambre pontificale – Salle Clémentine, Salle du Consistoire, Salle des Sediari, Salle de Saint-Ambroise, etc. – furent principalement décorées entre la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe, sous les pontificats de Grégoire XIII, Clément VIII et Paul V.

Bibliographie

L. DEL GALLO, « Anticamera pontificia », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 50.

BERNARD ARDURA

Antijudaïsme

1. Dans le langage courant, antijudaïsme et antisémitisme sont des termes équivalents. Il convient de les distinguer. L’antijudaïsme comporte une référence religieuse. Il se présente sous diverses formes. L’antijudaïsme est antérieur au christianisme. La littérature biblique, notamment à la période de l’Exil, s’en fait l’écho. Il en va de même au temps des Maccabées. En dépit des droits que les juifs avaient acquis, l’Empire romain connaîtra des épisodes d’antijudaïsme. Israël, en effet, a toujours farouchement défendu son identité dont le fondement est religieux. Ainsi il a échappé à une assimilation qui aurait signé sa disparition. De là sa fidélité à des rites qui le singularisent et le refus de rendre un culte aux détenteurs du pouvoir politique, ce qui eût constitué un péché d’idolâtrie. L’antijudaïsme, sous diverses formes, se réclamera du christianisme. Le terme a besoin d’être précisé, car le judaïsme renvoie à deux réalités distinctes, bien qu’elles soient intimement liées : d’une part, un complexe de doctrines religieuses, de l’autre le peuple juif, qui se réclame de ces doctrines, auxquelles il doit sa raison d’être, son unité et son dynamisme historique. Parfois, le mot recouvre l’un et l’autre. Le préfixe anti- n’a pas nécessairement et toujours un sens péjoratif. Il peut, se rapportant à des doctrines, désigner une opposition et une incompatibilité, sans que cela donne naissance à des sentiments d’hostilité à l’égard des personnes. Ainsi en est-il du dialogue qui suppose le respect de l’interlocuteur. Ce n’est pas cette voie qui a prévalu.

2. Jésus est juif, Marie, les Apôtres, les premiers disciples le sont. Les disciples continuent à fréquenter le Temple ou la synagogue. Ils ont reconnu en Jésus le Messie d’Israël et le Fils de Dieu. Là est la pierre d’achoppement. Une déchirure se produit entre eux et ceux qui refusent cette reconnaissance. Significatives sont les missions de Paul, relatées au Livre des Actes. C’est à la synagogue, dans la ville où il arrive, que l’Apôtre des Gentils annonce en priorité le message du salut en Jésus-Christ. Se heurtant à un refus, qui n’est pas le fait de tous, il se tourne vers les Gentils. L’entrée dans la jeune Église de convertis du paganisme obligea à des clarifications qui n’allèrent pas sans frictions douloureuses. Fallait-il imposer à ces nouveaux chrétiens des pratiques héritées de la Loi Ancienne ? Ici encore, le rôle de Paul fut décisif. Derrière tout cela, il y a donc une confrontation qui porte sur l’essentiel : la foi en Jésus Seigneur et Sauveur. Les Évangiles eux-mêmes portent la marque d’un débat qui touche aux racines. On les a accusés, surtout celui de Jean et l’usage qui y est fait du mot juif, d’antijudaïsme. Des travaux d’exégèse ont fait justice de cette accusation. Un autre aspect doit être considéré. Ces premiers chrétiens sont déconcertés par le fait que la majorité des juifs refusent un message qui leur est destiné en priorité. En témoigne Paul lui-même : là est le point de départ de sa méditation sur le mystère d’Israël (voir Rm 9-11). Les païens convertis au christianisme appartenaient en majorité aux couches modestes de la société, tandis que les prosélytes se recrutaient plutôt dans la classe cultivée. Les communautés juives s’étaient assuré certaines garanties juridiques d’une relative efficacité ; les chrétiens ne pouvaient pas se prévaloir de semblables protections. Aussi, jusqu'au Ve siècle, le rapport de force leur est défavorable. Les effets de cette situation se font ressentir dans le langage utilisé dans les controverses, où la confrontation des doctrines est inséparable d’un souci pastoral. Ainsi se comprennent (ce qui ne signifie pas justifier) les violentes diatribes d’un Jean Chrysostome dans sa polémique contre les judaïsants. Au-delà du langage, les arguments de certains auteurs sont contestables. Ils portent la marque d’antijudaïsme. Cependant, chez les Pères de l’Église, il n’y a pas identité de vue. Saint Augustin voit dans la permanence du peuple juif un châtiment, en ce que les juifs sont condamnés à transmettre des Écritures qui leur demeurent scellées alors que l’Église, verus Israël, en comprend le sens : Codicem portat ludeus unde credat christianus (enarr. in Psalmos 56, 9). Les premiers apologistes chrétiens se soucient de mettre en évidence la spécificité et la nouveauté du christianisme en montrant que Jésus-Christ révèle le sens des Écritures. Simultanément – et ceci doit être souligné –, ils combattent avec vigueur l’hérésie de Marcion qui, au nom du Nouveau Testament qui nous révèle l’amour du Père, rejette l’Ancien Testament qui serait l’œuvre d’un autre dieu. L’Église n’a cessé de combattre le marcionisme prêt à resurgir sous de nouvelles formes. Dans son ouvrage sur Marcion (1921), le grand historien protestant libéral Adolf von Harnack ne ménage pas son admiration ; il regrette que les Réformateurs n’aient pas été capables de se soustraire à l’influence de l’Ancien Testament.

3. La conversion de Constantin, la publication de l’Édit de Milan (313) et le christianisme proclamé religion d’État ouvrent une nouvelle période, dont les traits se maintiendront jusqu’à la Révolution française. Perdant progressivement les droits qu’ils avaient acquis, les juifs se trouvent dans une situation de ségrégation. Cette situation favorisera l’antijudaïsme. Il a plusieurs origines. L’Empire, puis plus tard les rois et les princes, fixent le statut des juifs avec plus ou moins de rigueur ; l’intention peut être de vexation ou de protection. N’importe quelle opinion théologique, même largement partagée, venant même d’évêques singuliers ou de conciles régionaux, n’a pas l’autorité du véritable enseignement de l’Église, qui ne rencontre pas toujours l’obéissance qui lui est due. Enfin, il y a les opinions qui ont imprégné la mentalité populaire et qui débordent jusque dans la prédication. On a ainsi chargé le peuple juif dans son entier, qu’il s’agisse de celui de son époque ou de celui de toutes les générations, de la responsabilité de la mort de Jésus. On s’est servi, en en faussant le sens, de la réponse de la foule présente au procès de Jésus : « Que son sang soit sur nous et sur nos enfants » (Mt 27, 28), qui est une expression biblique traditionnelle par laquelle cette foule arracha à Pilate hésitant la condamnation de Jésus, pour y voir un motif d’une malédiction pesant sur le peuple juif pour la suite des âges. Dans la même ligne, se situe l’accusation calomnieuse de peuple déicide. On a également interprété le refus de la foi au Christ par la majorité des chefs religieux comme signifiant pour Israël la fin de l’élection. L’Église, verus Israël, se substitue au peuple juif qui ne peut plus se prévaloir des promesses divines. Ces mythes théologiques ont leur part de responsabilité, qui n’est pas mince, dans les mises à l’écart, les vexations, les persécutions dont a souffert le peuple juif. On a accusé les juifs de meurtre rituel ou d’empoisonnement des puits ; on les a obligés à écouter des prêches démontrant la fausseté de leur religion ; parfois, on est allé jusqu’à les contraindre à recevoir le baptême contre leur gré. Sans compter le ghetto et le port obligatoire de la rouelle. La papauté n’a jamais approuvé ces comportements qui marquent l’histoire de la chrétienté. Tout au long du Moyen Âge, la papauté se fait le défenseur du droit naturel des juifs à l’inviolabilité de la conscience. Le Décret de Gratien (I, dist. 45, ad. 3) transcrit une lettre de saint Grégoire le Grand (591) exhortant les évêques d’Arles et de Marseille à ne pas tolérer les baptêmes forcés. Mais la voix du pape est loin d’être toujours écoutée. Faut-il évoquer le drame de Marranes ? Les massacres de juifs dans la vallée du Rhin au départ de la première Croisade susciteront la véhémente protestation de saint Bernard. Dans un contexte de préjugés et de violence anti-évangéliques, la voix de la conscience a su se faire entendre. Sur le plan doctrinal, le Catéchisme du concile de Trente (première partie, chap. V, sur le quatrième article du Symbole – « Qui a souffert sous Ponce Pilate est clair ») : « Le Fils de Dieu notre Sauveur eut pour but dans sa Passion et dans sa mort, de racheter et d’effacer les péchés de tous les temps, et d’offrir à son Père pour les péchés une satisfaction abondante et complète […]. Nous devons donc regarder comme coupables de cette horrible faute, ceux qui continuent à retomber dans leur péché. » Le texte conclut par ces paroles explicites :

Et il faut le reconnaître, notre crime à nous dans ce cas est plus grand que celui des juifs. Car eux, au témoignage de l’Apôtre (1 Co 2, 8), s’ils avaient connu le Roi de gloire, ils ne l’auraient jamais crucifié. Nous, au contraire, nous faisons profession de le connaître. Et lorsque nous le renions par nos actes, nous portons en quelque sorte sur lui nos mains déicides.

On est frappé de l’ignorance des Écritures que présupposent les affirmations pseudo-théologiques qui ont alimenté l’antijudaïsme. Le Catéchisme cite Paul. Lui-même fait écho à la parole de Jésus en Croix : « Père, pardonne-leur car ils ne savent pas ce qu’ils font. » Il en va de même du discours de Pierre et du sien rapportés par les Actes : « Eh bien ! frères, c’est dans l’ignorance, je le sais, que vous avez agi, tout comme vos chefs » (Ac 3, 17) paroles qui précèdent un appel à la conversion. Pour le discours de Paul, (voir Ac 13, 26 s.). Quant à la responsabilité de la mort de Jésus, on distinguera la responsabilité historique, telle qu’on peut la déduire des documents. Elle est inégalement partagée. Du côté juif, elle pèse sur les chefs religieux et sur la foule qu’ils ont ameutée. Nullement sur l’ensemble des juifs contemporains. Encore moins sur les générations postérieures. La faute qui leur est reprochée et pour laquelle ils sont invités à se repentir, c’est leur incrédulité. Quant à la responsabilité devant Dieu de chacun, c’est le secret de Dieu. Le Catéchisme de Trente nous conduits à nous rapporter encore à l’affirmation de Paul aux Galates : « Christ a payé pour nous libérer de la malédiction de la loi, en devenant lui-même malédiction pour nous […] » (Ga 3, 13). Ou encore : « Celui qui n’avait pas connu le péché, il l’a, pour nous, identifié au péché, afin que, par lui, nous devenions justice de Dieu » (2 Co 5, 21 ; voir Rm 8, 3). Enfin, toujours saint Paul, aux chapitres 9-11 de l’Épître aux Romains, a donné les principes de la pensée de l’Église sur le mystère d’Israël.

4. Ces principes inspirent la Déclaration conciliaire Nostra Aetate sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes. Le no 4 traite de la religion juive. Un paragraphe déplore toute forme d’antisémitisme. Le no 5 élargit le thème à toute forme de discrimination, ce qui ne diminue pas la condamnation de l’antijudaïsme, mais montre qu’il offense la foi chrétienne dans sa racine. La Déclaration, loin d’être un pur texte de circonstance, se réfère à deux constitutions dogmatiques Lumen gentium (chapitre sur le Peuple de Dieu, texte adopté antérieurement à la Déclaration) et Dei Verbum. Elle a donc une valeur magistérielle. Or un texte magistériel s’inscrit dans la Tradition vivante de l’Église. Sa présence dans l’enseignement et l’action du successeur de Pierre permet d’en mesurer l’importance. Ainsi, en novembre 1974, Paul VI instituera une commission chargée de l’application de Nostra Aetate, rattachée au Secrétariat pour l’Unité des chrétiens. Nous devons à cette commission deux documents, le premier est un guide pour l’application de la Déclaration (3 décembre 1974), le second porte sur la manière correcte de présenter les juifs et le judaïsme dans la prédication et la catéchèse (24 juin 1985). Jean XXIII lui-même avait pris les devants par la révision des textes liturgiques en vue d’en ôter les expressions offensantes pour le peuple juif, notamment dans les grandes prières du Vendredi Saint. L’enseignement de la Déclaration est repris dans le Catéchisme de l’Église catholique, publié par Jean-Paul II à l’occasion du trentième anniversaire de l’ouverture du Concile (11 octobre 1992). Le cardinal Ratzinger fut le maître d’œuvre de ce grand document. Saint Jean-Paul II est revenu à de nombreuses reprises sur les liens de l’Église avec le peuple juif. Il a explicité certains points de la Déclaration, comme à Mayence (17 novembre 1980) où il affirmera à l’intention de ses interlocuteurs juifs : « Le peuple de Dieu de l’Ancienne Alliance qui n’a jamais été révoquée. » Sa visite à la Synagogue de Rome (13 avril 1986) reste un événement mémorable. Il y tint un important discours dans lequel, condamnant l’idée de réprobation et de malédiction, il affirmera : « Au contraire, les juifs demeurent très chers à Dieu qui les a appelés d’une vocation irrévocable. » La demande de pardon pour les fautes commises par des chrétiens au cours de l’histoire est un élément fort du pontificat de Jean-Paul II. Une liturgie solennelle lui fut consacrée lors du Grand Jubilé (12 mars 2000). Une première prière porte sur les souffrances infligées au peuple juif par des chrétiens. Lors de son pèlerinage en Terre Sainte, le pape glissa une copie de cette prière entre les pierres du Mur occidental du Temple, où les juifs pieux se rendent pour prier. L’image forte que nous a laissé cet épisode symbolise toute la richesse et l’ampleur doctrinales du pontificat sur le thème de la solidarité du mystère d’Israël et du mystère de l’Église. Un effort pastoral soutenu est requis pour éradiquer du cœur des chrétiens les racines de l’antijudaïsme. Ajoutons que Benoît XVI suit la trace de ses prédécesseurs.

Bibliographie

M. SIMON, Verus Israël. Étude sur les relations entre chrétiens et juifs dans l’empire romain (135-425), Paris, 1948. – P. BENOÎT, o.p., « Le procès de Jésus », dans Exégèse et théologie, 1, Paris, 1961, p. 265-289. – G. BAUM, Les Juifs et l’Évangile, Paris, 1985. – H. SCHRECKENBERG, Die christiichen Adversus-Judaeos-Texte, 3 vol., Francfort, 1988-1994. – Radici dell ‘antigiudaismo in ambiente cristiano, colloquio intra-ecclesiale. Atti del simposio teologico-storico, Cité du Vatican, 2000. – G. M.-M. COTTIER, o.p., « La religion juive. La fraternité universelle excluant toute discrimination » dans Vatican II, Les relations de l’Église avec les religions non-chrétiennes, Déclaration « Nostra Aetate », Paris, 1966, p. 267-273, 275-281. Voir aussi la bibliographie sous « Antisémitisme ».

GEORGES MARTIN COTTIER

Antipape

En principe, un antipape est un personnage qui a pris le nom de --> pape et en a exercé illégitimement la fonction. Cette situation peut découler de diverses causes : opposition doctrinale ; vacance du trône pontifical provoquée par la déposition et l’exil du pape régnant à la suite de l’intervention d’une autorité séculière (généralement l’empereur) ; variations dans le mode de désignation du pontife – les règles ne furent fixées qu’aux XIe et XIIe siècles (1059 et 1179) – ; double élection arbitrée par le pouvoir séculier, éventuellement suivie par le recours à une troisième candidature ; renversement des influences politiques à Rome (surtout aux Xe et XIe siècles) ; etc. Dans la pratique, il n’est pas toujours facile de distinguer les antipapes des vrais. Le Saint-Siège, dans la liste officielle publiée chaque année dans l’Annuario pontificio (liste compilée par Mgr Angelo Mercati, préfet de l’Archivio Segreto Vaticano et reproduite depuis 1947) avoue dans quelques cas son impuissance à trancher et relève des incohérences dans la numérotation des papes du même nom. Il a d’ailleurs changé d’avis au cours des siècles, comme le montre le cas des deux papes élus par le concile de Pise, Alexandre V (1409-1410) et Jean XXIII (1410-1415), tous deux aujourd’hui répertoriés comme antipapes. Le premier a dû être considéré au XVe siècle comme légitime, puisque Rodrigue Borgia, élu en 1492, a pris le nom d’Alexandre VI. En revanche, Angelo Giuseppe Roncalli, en prenant le nom de Jean XXIII, a définitivement rangé son lointain prédécesseur dans la catégorie des antipapes. Les historiens ont, de leur côté, émis des doutes quant au bien-fondé de certaines qualifications. D’où les divergences constatées entre les listes les plus accessibles : celle de l’Annuario pontificio donne 36 noms, celle du Dictionnaire de droit canonique (1935) 34, celle du Dictionnaire historique de la papauté (1994) établie par Olivier Guyotjeannin (liste cumulative) 47 (antipapes avérés ou probables).

On retiendra que le premier antipape, Hippolyte Ier (217-235) est inscrit au catalogue des saints, et que c’est aux XIe et XIIe siècles qu’on rencontre le plus grand nombre d’antipapes (respectivement 8 et 11). En 1130, Innocent II, précipitamment et irrégulièrement élu, dut à l’appui du roi de France Louis VI et de saint Bernard de l’emporter sur son rival Anaclet II, lui-même désigné par la majorité du sacré collège, d’où un schisme qui dura huit ans. Le dernier antipape fut Félix V, élu par le concile de Bâle en 1439, qui abdiqua en 1449 et mourut en 1451.

Bibliographie

P. LEVILLAIN, Dictionnaire historique de la papauté, Paris, 2003. – E. PERCIVALDI, Gli Antipapi. Storia e segreti, Rome, 2014.

BERNARD BARBICHE

Antiphonaire

Issu du latin antiphona, l’antiphonaire est un livre liturgique dans lequel sont réunies les seules parties chantées des heures canoniales, tandis que le --> bréviaire offre l’intégralité de l’office divin. Les premiers antiphonaires remontent à l’époque du pape Grégoire le Grand (v. 540-604). Dans l’antiphonaire, on trouve le verset d’introduction des différents offices, les antiennes qui précèdent et suivent les psaumes, les hymnes, la lectio brevis, les répons prolixes et brefs, les antiennes des cantiques évangéliques – Benedictus, Magnificat et Nunc dimittis – avec les différents tons grégoriens de la psalmodie, les tons du Benedicamus Domino et les antiennes mariales qui sont chantées à la fin des Complies. Parallèlement à l’Antiphonarium Romanum, les Ordres religieux ont constitué une série d’antiphonaires reflétant leurs propres traditions, ainsi l’Antiphonale Monasticum, l’Antiphonarium Cisterciense, l’Antiphonarium Praemonstratense, l’Antiphonarium Dominicanum, l’Antiphonarium Franciscanum, etc. Au cours des siècles, les Églises locales ayant développé le chant de l’office divin ont également publié divers antiphonaires, ainsi l’Antiphonarium Ambrosianum, l’Antiphonarium Frisingense, l’Antiphonairum Bisuntinum qui rapportent des variantes du --> rite latin.

Dans la seconde partie du XXe siècle, les livres liturgiques contenant des chants grégoriens furent adaptés à la suite de la réforme liturgique du concile Vatican II, en tenant compte de la sémiologie qui s’est développée au sein du laboratoire de Paléographie musicale de l’abbaye bénédictine de Saint-Pierre de Solesmes. L’Antiphonale monasticum fut publié en 2005. Entre 1975 et 1996, un nouveau Antiphonale Romanum fut réalisé sous la direction de Dom Jean Claire. Il fut approuvé par la Congrégation pour le Culte divin et la Discipline des Sacrements le 2 octobre 2008.

Bibliographie

A. GASTOUÉ, Le Graduel et l’Antiphonaire romains. Histoire et description, Lyon, 1913. – R.-J. HESBERT, « Antiphonale Missarum Sextuplex, 1935 », Revue des Sciences Religieuses, vol. 16, no 4 (1936), p. 545-547. – C. MAÎTRE, « La réforme cistercienne du plain-chant. Étude d’un traité théorique », Cîteaux : commentarii cistercienses, 1995 (Cîteaux : Studia et documenta, VI). – M. HUGLO, « La recherche en musicologie médiévale au XXe siècle », Cahiers de civilisation médiévale, vol. 39, no 153 (1996), p. 67-84.

BERNARD ARDURA

Antisémitisme

Antisémitisme est plus général qu’antijudaïsme, bien que les deux termes soient souvent pris comme synonymes. La Déclaration Nostra Aetate emploie antisémitisme.

La distinction est nécessaire car il existe plusieurs formes d’antisémitisme qui diffèrent entre elles par leur inspiration, leur motivation et leurs effets. C’est d’ailleurs un phénomène qui ne manque pas de frapper. On a accusé le christianisme d’être responsable de l’antisémitisme en sa généralité. Né en Europe, le national-nationalisme hitlérien serait un prolongement de l’antisémitisme de la chrétienté médiévale. De là on en est venu à en faire retomber la faute sur le christianisme. Or il s’agit d’une idéologie par essence antichrétienne.

La distinction s’est imposée lors de la préparation théologique du Grand Jubilé : on ne pouvait demander pardon à Dieu et aux hommes que pour des fautes réelles, et non pas pour des fautes injustement imputées.

Ceci précisé, il n’est pas nécessaire de redire ici ce qui l’a été dans l’article antijudaïsme.

F. Lovsky divise l’histoire de la chrétienté selon trois types d’antisémitisme, de différenciation, d’installation et de ressentiment. Il a déjà été question des deux premiers. Le troisième prend naissance au lendemain des tempêtes révolutionnaires, à l’époque de la Restauration. Bien qu’il affecte également des croyants, ses motivations sont à prévalence politique. Les nostalgiques du passé s’en prennent aux responsables présumés de la fin du régime de chrétienté : hommes des Lumières, protestants et juifs. Cet antisémitisme se manifestera encore lors de l’affaire Dreyfus.

Certains antisémites se réclament du rationalisme des Lumières. L’aversion de Voltaire pour l’Ancien Testament est indissociable de son hostilité contre le christianisme, religion de la révélation. Michelet sera antisémite. L’antisémitisme peut s’appuyer sur d’autres motifs. Avec Renan, apparaît l’argument de la race, à connotation culturelle. Il est corrélatif à l’exaltation de l’héritage de la Grèce, comparé à la tradition biblique. Le XIXe siècle verra se répandre des thèses sur l’inégalité des peuples, fondées sur un darwinisme culturel. L’antisémitisme y trouvera des justifications. Houston S. Chamberlain, gendre de Richard Wagner, construira une théorie raciste qui va préparer la voie à l’idéologie nazie. Politiquement, l’antisémitisme trouve des partisans à Gauche comme à Droite. L’antisémitisme économique mis en avant par Feuerbach sera repris par Karl Marx, dans La question juive (1843) – écrit qui ne fait pas honneur à son auteur. Le thème alimentera une certaine presse socialiste : la figure des Rothschild symbolisant le pouvoir financier aux mains des juifs. Avec l’idéologie nazie, inspiratrice directe d’un génocide planifié, l’antisémitisme prend des proportions jusqu’ici jamais atteintes. Nous savons que le nazisme enfermait dans une même haine le peuple juif et le christianisme.

Bibliographie

F. LOVSKY, Antisémitisme et Mystère d’Israël, Paris, 1955. – J. MARITAIN, Le mystère d’Israël et autres essais, Paris, 1965, voir Œuvres complètes, XII, Fribourg, p. 429-650. – H. ARVON, Les juifs et l’idéologie, Paris, 1978. Voir la bibliographie sous Antijudaïsme.

GEORGES MARTIN COTTIER

Apocrisaire --> Diplomatie pontificale

Apollinarisme

L’apollinarisme est lié à la discussion passionnée autour de la nature du Christ, au IVe siècle. La foi apostolique originelle, qui a toujours considéré Jésus, crucifié et ressuscité, comme le Fils de Dieu, c’est-à-dire de nature divine bien qu’incarné dans une nature humaine, a dû composer avec les concepts de la philosophie grecque. Parmi ceux-ci, la conception de l’anima, à laquelle Platon attribue deux natures : la sensible (psyché) et l’intellectuelle (nous). L’apollinarisme, considérant le Verbe trop supérieur à la nature humaine, professait une incarnation du Verbe avec l’hypothèse de la seule âme sensible, sans l’âme intellectuelle, ce qui revenait à admettre une âme différente de l’âme humaine.

Cette hérésie tire son nom de son principal représentant, Apollinaire, né au Liban entre 305 et 310, actif dans la ville syrienne de Laodicée. Théologien érudit et grand partisan du --> Credo de Nicée, il fut, avec son ami Athanase d’Alexandrie, un grand adversaire de l’arianisme. Chef de la faction nicéenne, c’est-à-dire orthodoxe, à Laodicée, vers 362, il est nommé évêque de la ville. Peut-être parce qu’âprement combattu par les ariens, Apollinaire a élaboré une doctrine résolument déséquilibrée dans le sens opposé à l’arianisme, en venant soutenir que le Christ, en s’incarnant, n’a pas assumé l’âme humaine. Pour ces idées, il fut condamné par deux --> synodes de Rome, en 374 et 377, par celui d’Alexandrie en 378, celui d’Antioche en 379 et, enfin, par le --> concile œcuménique de Constantinople en 381. Apollinaire, nonobstant ces condamnations, mit en place une communauté avec sa propre hiérarchie ecclésiastique, jusqu’à ce que l’empereur Théodose Ier (379-395) le condamne à l’exil en 388. Apollinaire mourut avant 392.

L’hérésie d’Apollinaire se concentre sur deux affirmations : la chair du Christ est « céleste », le Christ n’a pas une âme rationnelle et spirituelle comme l’homme, car sinon il aurait dû partager aussi son péché, chose impossible. Par conséquent, le Christ n’aurait assumé que la « chair », c’est-à-dire le corps et l’âme végétative, remplaçant le rationnel et le spirituel par le divin. En définitive, Jésus aurait eu deux natures, humaine et divine, mais une seule volonté, la volonté divine. Pour justifier cette vision, Apollinaire cite le verset de l’évangile de Jean : « Et le Verbe s’est fait chair » (1, 4), signifiant par le terme « chair » uniquement la partie matérielle de la nature humaine.

Les --> Pères cappadociens Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse ont combattu cette doctrine, contraire à la foi originelle des --> apôtres et à ce qui est rapporté par l’Écriture. Ceux-ci soulignèrent que si l’--> incarnation n’avait concerné que le corps et une seule partie de l’âme humaine, alors le Christ n’aurait pas été parfaitement homme, car il lui aurait manqué l’élément principal, caractéristique de l’homme, son âme intellectuelle.

L’hérésie apparaissait donc évidente : si le Christ n’a pas assumé toute la nature humaine, alors sa rédemption est également incomplète. Ce qui n’avait pas été assumé, n’avait pas pu être racheté, ce qui était impossible. En réalité, le Christ a aussi assumé la volonté humaine, qui en lui coexistait avec la volonté divine. Dans le Jardin des Oliviers, se trouve la manifestation la plus frappante des deux volontés présentes en Jésus (Mt 26, 36-44), qui n’est pas venu faire sa propre volonté, mais celle du Père (Jn 6, 37-40). C’est la volonté humaine du Christ qui accepte la volonté du Père. Ainsi, c’est lui qui accomplit le sacrifice rédempteur (He 10, 1-10).

Bibliographie

H. LIETZMANN, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Tübingen, 1905. – A. GRILLMEIER, Gesù Cristo nella fede della Chiesa, I, 1 Dall’età apostolica al Concilio di Calcedonia, Brescia, 1982, p. 607-626. – R. CANTALAMESSA, Dal Kerygma al Dogma. Studi sulla Cristologia dei Padri, Milan, 2006. – A. CAPONE, « La polemica apollinarista alla fine del IV secolo : la lettera di Gregorio di Nissa a Teofilo di Alessandria », dans Gregory of Nyssa : The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism. Proceedings of the 11th International Colloquium on Gregory of Nyssa (Tübingen, 17-20 September 2008), V. H. DRECOLL, M. BERGHAUS (éd.), Leiden/Boston, 2011, p. 499-517.

BERNARD ARDURA

Apologétique

Elle est présente dans toutes les religions monothéistes (judaïsme, christianisme et islam). Dans le christianisme, l’apologétique est une discipline théologique, une science consistant à prouver qu’il faut croire et qui démontre la crédibilité rationnelle de la foi catholique. Elle se distingue de l’apologie (du grec απολογία, apologhía, « discours en défense ») qui est la défense d’une thèse ou d’un individu en particulier.

Pour en déterminer l’objet spécifique, il faut préciser que le catholicisme se définit comme une religion positivement établie par Dieu et communiquée aux hommes par Dieu lui-même de manière surnaturelle, par l’intermédiaire de ses envoyés, appelés prophètes. La révélation, commencée dans l’Ancien Testament, fut complétée et menée à son terme par Jésus Christ et les douze apôtres. Jésus a confié l’ensemble de la révélation divine à une société visible, hiérarchique, indéfectible : l’Église, instituée par lui avec mission de garder la foi, de l’interpréter, de l’enseigner à toute l’humanité et pour l’éternité. L’Église est donc la règle prochaine ; et l’homme doit croire tout ce que l’Église lui présente comme révélé par Dieu. Croire en Dieu est une chose qui se réalise dans l’âme de l’homme : c’est une rencontre entre Dieu et l’homme ; il n’existe pas de fait ou d’état plus profond, puisqu’il met l’homme en relation avec les conditions éternelles de son existence et concerne son salut. La foi est un don qui vient du Très Haut : on ne peut obliger personne à croire. L’objet de la foi est Dieu, que nous sommes appelés à voir face à face ; la foi doit nous conduire à la béatitude. C’est dans ce but que l’apologiste recourt à la morale naturelle, aux témoignages historiques, à l’exégèse biblique et à la philosophie théologique ; chaque recherche doit être documentée et vérifiée avec l’intention de donner des raisons de croire ou pour confirmer un choix possible et libre. « Foi et raison – peut-on lire dans l’Encyclique Fides et Ratio de Jean Paul II – sont comme les deux ailes avec lesquelles l’esprit humain s’élève vers la contemplation de la vérité. C’est Dieu qui a placé dans le cœur de l’homme le désir de connaître la vérité et, en définitive, de Le connaître, parce que, en le connaissant et en l’aimant, il pourra atteindre également la pleine vérité sur lui-même ».

Les objectifs et les méthodes de l’apologétique ont souvent changé au cours des siècles. En certaines occasions historiques, l’Église catholique s’est concentrée strictement et presque exclusivement sur sa propre identité – sur ses propres structures, sur ses croyances, sur ses pratiques – en consacrant peu d’énergie à son devoir d’évangélisation. À d’autres moments, l’Église a été portée si loin de sa mission envers le monde qu’elle a risqué de perdre son message originel et s’est assimilée à des idées et des modes opposées à l’Évangile même. Elle a ainsi été tentée par l’appel du fidéisme d’une part, par celui du rationalisme d’autre part. La menace de ces deux extrêmes a été permanente et souvent l’inculturation a ouvert la voie à l’acculturation. Dans les meilleures périodes, l’apologétique chrétienne a été attentive à ces menaces symétriques et a cherché à exprimer une médiation de cette « foi, qui fut transmise aux croyants une fois pour toutes » (Jude 1, 3) capable d’éviter ces deux excès.

L’histoire de l’apologétique est l’histoire des différentes manières par lesquelles les penseurs chrétiens, à des époques diverses et dans des cultures diverses, ont lutté pour « donner raison de l’espérance qui était en eux » (voir 1 P 3, 15).

Les premiers apologistes – Justin de Rome, Tatien, Tertullien, Lactance – furent des intellectuels qui voulaient surtout que la communauté chrétienne soit tolérée socialement : leur but était de prouver que les chrétiens n’étaient pas des malfaiteurs méritant la peine de mort. Vigoureux défenseurs de la foi, ils ne s’étaient pas encore mis à la recherche d’un système pour la défendre. Dans le débat sur les mérites relatifs du paganisme, du judaïsme et du christianisme, l’attaque portée à la religion hellénistique fut victorieuse, tandis que la récupération des meilleurs éléments de la philosophie grecque fut importante. Progressivement, au cours des premiers siècles, l’apologétique eut un caractère moins défensif, tandis que débuta la contre-offensive qui tendait à convertir les membres des autres groupes : certains se dédièrent à la conversion des païens, d’autres à celle des juifs. Durant l’époque carolingienne, l’énergie de l’Église occidentale fut dépensée surtout dans l’œuvre d’évangélisation et de civilisation des barbares. Mais déjà un autre front s’ouvrait, celui de l’islam, qui suivit le débat patristique avec les hérésies chrétiennes et le judaïsme. Entre 600 et 1100, l’apologétique fut une confrontation entre les trois grandes fois monothéistes, chacune d’entre elles faisant appel à une révélation historique. Jean Damascène fut parmi les premiers à descendre dans l’arène, ne se contentant pas de lutter contre les hérétiques iconoclastes, mais rédigeant aussi un Dialogue entre un chrétien et un musulman. Dans le même temps, dans le monde latin, plusieurs auteurs écrivaient contre les hérétiques, juifs et musulmans : Alcuin, Raban Maur, Pierre Damien, Pierre le Vénérable. De son côté, Abélard fit dialoguer un chrétien, un juif et un païen (proche de l’islam). Tandis que la relation profonde entre catholicisme et vie culturelle avait mené les théologiens scolastiques, dès saint Anselme (1033-1109), à réfléchir aux liens entre foi et raison. Les positions sur lesquelles s’accordèrent saint Thomas (1225-1274) et saint Bonaventure (1221-1274) continuent aujourd’hui à être un point de référence pour le théologien apologiste. L’apologétique médiévale atteint son zénith au XIIIe siècle, avec la Summa contra Gentiles (1258/1264 ; ou 1270/1272) de saint Thomas d’Aquin. Une des gigantesques synthèses qui firent suite à l’échec du mouvement des croisades et aux incursions de la philosophie arabe en Occident.

Au XVe siècle, avec la chute de Constantinople (1453) et l’engouement soudain de l’humanisme pour l’Antiquité païenne, l’apologétique chrétienne commença à sortir du cadre scolastique. Des humanistes comme Nicolas de Cuses (1401-1464) et Marsile Fissin (1433-1499) annoncent les générations suivantes, en laissant de côté les excessives préoccupations dogmatiques de leurs prédécesseurs médiévaux et commencent à réfléchir sur la religion comme phénomène humain. Le refus, de la part de plusieurs penseurs, de la révélation et la négation même de l’existence de Dieu de la part d’autres, poussent par la suite les chrétiens orthodoxes à prouver la possibilité des faits de la révélation. En procédant ainsi, par moments, ils concédèrent trop à leurs adversaires déistes, faisant entendre que la raison, privée d’aide, pourrait exiger une satisfaisante religion naturelle qui, à plusieurs points de vue, pouvait se substituer au christianisme même. De fait, les XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles furent des siècles de transition. À l’inverse, le XIXe siècle fut l’une des périodes les plus fécondes pour l’histoire de l’apologétique, laquelle parvint à dépasser le stérile rationalisme qui l’avait conditionné au siècle précédent pour se lier, de manière plus vitale, à l’interprétation de l’histoire de l’expérience religieuse. Les bases philosophiques de l’apologétique furent enrichies par de nouvelles recherches d’épistémologie et de philosophie de la religion. La théologie normative catholique, refusant la critique kantienne, continua à insister sur le caractère démontrable de l’existence de Dieu et sur la crédibilité de la révélation. Mais des penseurs comme John Henry Newman (1801-1890) – canonisé le 13 octobre 2019 – se fient davantage à l’expérience de la conscience et du péché humain qu’aux preuves classiques. Dans le domaine scientifique, l’apologétique doit affronter les défis du progrès des sciences historiques et naturelles. Une crise fut provoquée par la théorie darwinienne ; une autre trouva son origine dans la critique biblique ; une autre encore fut portée par la nouvelle science de la religion comparative.

Dans la première moitié du XXe siècle, les protestants libéraux poursuivirent une apologétique de compromis dans le but de retenir les chrétiens travaillés par le doute, tandis que l’apologétique catholique fut marquée par un retour à la scolastique : c’est l’époque d’Ambroise Gardeil (1859-1931), Léonce de Grandmaison (1868-1927) et Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964). Vers la moitié du siècle, des théologiens comme Karl Barth (1886-1968) mirent en garde contre une apologétique qui négligeait la foi en tant que grâce et conduisait à des compromis doctrinaux ; tandis que des théologiens comme Henri de Lubac et Jean Levie critiquèrent sévèrement l’apologétique néo-scolastique que Garrigou-Lagrange et Gardeil avaient cherché à faire revivre, avec quelques modifications. Dans le même temps, avec Jacques Maritain (1882-1973) et Étienne Gilson (1884-1978), la philosophie thomiste devint presque une forme d’apologétique. Les accidents de parcours ne manquèrent pas. Quelques apologistes, dans leur effort de construire un pont entre l’Église et le monde moderne, avancèrent d’audacieuses hypothèses nouvelles tandis que les modernistes se trouvaient rejetés par l’Église de leur époque. Après que Karl Barth eut affirmé, à la moitié du XXe siècle, que le croyant peut aller à la rencontre du non-croyant sans se compromettre ou trahir la foi, l’apologétique commença à lutter pour être légitimée. Mais le concile Vatican II a découragé les chrétiens d’affronter cet antagonisme rationnel qui est implicite dans l’apologétique, tandis que le pluralisme contemporain a rendu difficile l’identification de l’adversaire avec lequel l’apologiste devrait discuter. Ayant pris acte que l’apologétique n’est ni nécessaire ni suffisante pour accomplir de salutaires actes de foi, pour certains son champ d’action s’est restreint de plus en plus jusqu’à devenir une tâche d’apparence modeste : chercher à montrer pourquoi il serait raisonnable, avec l’aide de la grâce, d’accepter la Parole de Dieu telle qu’elle nous apparaît au moyen des Écritures et de l’Église. Ainsi, à l’époque moderne et contemporaine, les apologistes ont dû se confronter aux athées, aux agnostiques, aux indifférents. Enfin, des penseurs comme Newman (1801-1890) en sont venus à reconnaître qu’en chaque chrétien se dissimule un infidèle caché. D’autres, ayant pris acte de la faiblesse de l’apologétique quand elle a la prétention d’être capable de prouver le fait de la révélation sur des bases historiques, usent de l’expression « théologie fondamentale » pour définir l’apologétique chrétienne. Selon René Latourelle (1918-2017), la théologie fondamentale, dans sa dimension dogmatique, étudie la Parole de Dieu en tant que réalité fondamentale du Christianisme. De ce point de vue, elle élabore les catégories fondamentales de la science théologique, qui inclut la révélation, la Tradition, l’inspiration biblique et le Magistère de l’Église. Dans cette première approche, la théologie fondamentale considère que la réponse de foi, en tant que donnée par la grâce, est libre et décisive acceptation de la Parole de Dieu. Dans sa seconde approche, apologétique, la théologie fondamentale cherche à démontrer que la Parole de Dieu, telle qu’elle nous parvient historiquement, mérite l’acceptation des personnes qui ne l’ont pas encore reçue. Elle confronte les signes de la révélation aux questions et aux résistances de la raison.

Les apologistes chrétiens ont pour devoir de parler de manière convaincante de la culture ambiante, du doute et de l’incroyance hégémonique de nos jours, en se souvenant de garder l’équilibre entre le cœur et l’intelligence. Ils doivent ainsi cultiver une apologétique de témoignage personnel tout en devant maintenir la maîtrise des preuves que le verdict requiert.

Bibliographie

B. BLUMENKRANE, Les Auteurs chrétiens latins du Moyen Âge sur les Juifs et le Judaisme, Paris-La Haye 1963. – R. LATOURELLE, « Apologétique et Fondamentale », Salesianum, 27 (1965), p. 255-274. – J.-P. TORREL, « Nuove correnti di teologia fondamentale nel periodo postconciliare », dans R. LATOURELLE, G. O’COLLINS, Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Brescia, 1980, p. 24-30. – L. HAGEMANN, « Bibliographie du dialogue islamo-chrétien. Auteurs chrétiens du monde latin des XIIIe et XIVe siècles », Islamochristiana, 5 (Rome 1980), p, 260-288. – R. FISICHELLA, La teologia fondamentale, Asti 1997. – A. DULLES, Storia dell’Apologetica, prefazione di mons. L. Negri, Vérone, 2010.

MARIO SENSI

Apostasie – Apostats

Du latin tardif apostasia, terme emprunté au grec dans le sens de « défection ». Il désigne l’abandon total de la foi de la part de celui qui a reçu le baptême. Du point de vue théologique il s’agit du plus grave péché au sein du christianisme (Thomas d’Aquin, Summa Theologica, IIaIIae, q. 12, art 1). Il se distingue de l’hérésie qui est un abandon partiel et consiste en la négation consciente ou doute positif sur une ou plusieurs vérités de foi. De la même manière qu’il se distingue de l’apostasie des vœux de religion qui se produit quand celui ayant professé des vœux perpétuels, qu’ils soient solennels ou simples, s’éloigne de manière illégitime de sa maison religieuse d’appartenance, avec l’intention de ne plus y revenir, se soustrayant ainsi à la règle d’obéissance. Il se distingue enfin de l’apostasie de l’Ordre, lorsqu’un clerc, qui a reçu les ordres majeurs (c’est-à-dire au moins le sous-diaconat) abandonne l’état ecclésiastique, persistant dans son attitude en dépit des admonitions. Le coupable est puni par déposition.

Dans l’Antiquité, les Israélites étaient encouragés continuellement par les prophètes envoyés par Dieu à sortir de l’apostasie, sous peine de complet abandon spirituel et des dommages importants (voir Ex 12, 43 ; 32, 1-34, 9 ; Is 59, 20 ; 1 M 2, 15).

Dans la tradition chrétienne, l’apostasie est l’un des signes de la fin des temps : le jour du retour du Christ – écrit l’apôtre Paul aux Thessaloniciens (2, 3) – ne viendra qu’après que sera venue la grande apostasie.

Dans l’--> islam, l’apostasie (ridda) n’est pas admise et l’apostat est sanctionné de la peine capitale, à condition que l’acte ait été accompli avec l’intention d’abandonner la vraie foi et non pas pour éviter la mort ou un péril grave pour soi-même ou pour ses proches. Au coupable est tout de même imposée une période de réflexion, à accomplir en réclusion, après quoi il doit retourner à sa condition première de musulman ou subir la peine de mort.

Depuis toujours considérée comme un grave crime (faute religieuse), l’apostasie de foi, qui est une forme de désertion des rangs de la communauté chrétienne et qui n’a jamais cessé et est présente encore de nos jours (la soi-disant « débaptisation ») fut, au départ, provoquée par les féroces persécutions. Les apostats – c’est-à-dire ceux qui commettent l’apostasie, appelés initialement lapsi – étaient punis en étant déposés, dans le cas des clercs, et en étant excommuniés, dans le cas des laïcs. Ceux qui voulaient par la suite revenir à la foi devaient se soumettre à une sévère pénitence. Et, dans plusieurs églises, l’issue favorable n’était pas gagnée d’avance, pas même à l’article de la mort. Aux sanctions ecclésiastiques s’ajoutèrent par la suite celles émanées par l’autorité séculière, qui considérait l’apostasie comme un crime politique devant être puni et réprimé par des moyens politiques qui allaient de la confiscation des biens à l’impossibilité de faire testament, ainsi dans le Code de Justinien (de apostatis, 1,7) jusqu’à l’exil et à la peine de mort. Durant le bas Moyen Âge, ce n’était pas tant la rechute des fidèles dans le paganisme qui était crainte, que le retour des juifs convertis vers le judaïsme et surtout, dans certains pays – comme l’Espagne – l’adhésion des fidèles à l’islam, séduits par les importants avantages temporels qui leur étaient procurés. C’est la raison pour laquelle, en Espagne, naquit l’Inquisition à l’initiative des gouvernements civils et non sans l’accord de l’Église.

À l’époque moderne, les peines civiles disparurent, tandis que celles ecclésiastiques demeuraient identiques, réglementées par de nombreuses constitutions pontificales, parmi lesquelles la Bulle in Coena Domini de Clément VII (1524) et la Apostolicae Sedis de Pie IX (1869). Le can. 2314 du Code de 1917 comptait l’apostasie parmi les délits contre la foi ; les apostats s’exposaient à l’--> excommunication latae sententiae, réservée de manière spéciale au --> Siège apostolique. Le nouveau Code de droit canonique, promulgué en 1983, explique dans le can. 751 que l’apostasie est définie comme « le rejet total de la foi chrétienne : schisme, le refus de soumission au Souverain Pontife ou de communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis ». En ce qui concerne les sanctions, les clercs, passée une seconde admonestation, doivent être déposés. Ceux qui, après une admonestation canonique, persistent dans leur crime, sont privés de tout bénéfice, dignité, pension et office ecclésiastique et sont déclarés infâmes. Le crime d’apostasie publique comporte, en outre, la privation de sépulture ecclésiastique (can. 1184, § 1), l’irrégularité pour recevoir les ordres sacrés (can. 1041, 1044), l’interdiction d’entrer dans un institut ou la démission ipso facto d’un institut de --> vie consacrée (can. 597 et 694, § 1), l’interdiction d’appartenir à une société de vie apostolique (can. 732, 746) ou à des associations publiques (can. 316, § 1 et 2), l’inhabilité à émettre un suffrage (can. 171, § 1), la révocation ipso iure de son office (can. 194 § 1).

Bibliographie

Outre les ouvrages de théologie morale et de droit canonique, on peut consulter : A. BEUGNET, « Apostasie », Dictionnaire de théologie catholique, I, 2, Paris, 1931, coll. 1602-1612. – P. GISMONDI, « Apostasia », Enciclopedia del Diritto, II, Milan, [1958], p. 625-629. – R. CARCANO, A. ORIOLI, Uscire dal gregge. Storie di conversioni, battesimi, apostasie e sbattezzi, Rome, 2008.

Mario Sensi

Apostolat des laïcs

La considération spécifique de la place des laïcs dans le rôle et la constitution de l’Église apparaît lors de Vatican II. Un Conseil Pontifical pour les laïcs a été souhaité dans le décret Apostolicam actuositatem :

Le saint concile, dans sa volonté de rendre plus intense l’activité apostolique du Peuple de Dieu, se tourne avec une grande attention vers les chrétiens laïcs, dont il a déjà rappelé en d’autres documents le rôle propre et absolument nécessaire dans la mission de l’Église. L’apostolat des laïcs, en effet, ne peut jamais manquer à l’Église, car il est une conséquence de leur vocation chrétienne. L’Écriture elle-même montre parfaitement combien cette activité se manifesta spontanément aux premiers jours de l’Église et combien elle fut féconde [18 novembre 1965].

Le « Conseil des laïcs » (Consilium de Laicis) intervint après la clôture du Concile avec le motu proprio « Catholicam Christi Ecclesiam » du 6 janvier 1967. Le même jour était instituée la Commission Pontificale « Justice et Paix », deux organes distincts, dotés d’une direction commune en la personne d’un cardinal-président et d’un évêque vice-président, installés pour cinq ans, à titre expérimental. Le Conseil pontifical pour les Laïcs succédait au Comité permanent des Congrès internationaux pour l’Apostolat des Laïcs, fondé en 1952, par Pie XII, rappelant que les laïcs sont aussi d’Église. Centre d’incitation, de documentation et d’orthodoxie et de fidélité aux lois ecclésiastiques, le Conseil pontifical pour les Laïcs conçut son statut définitif avec le motu proprio « Apostolatus Peragendi », du 10 décembre 1976. Le Conseil « des » laïcs devenait Conseil « pour » les laïcs, mis au même rang que les Congrégations et qualifié de « pontifical » pour souligner son association étroite au gouvernement central de l’Église. Il est devenu un véritable Dicastère décisionnel, avec un rôle directif pour « l’Apostolat des Laïcs dans l’Église » et « la discipline des Laïcs en tant que telle ». Les mouvements de jeunesse, en particulier, relèvent de sa compétence naturelle, ainsi que les tiers ordres séculiers, pour leur éventuelle activité apostolique. Le Conseil pontifical pour les Laïcs est composé d’hommes et de femmes de divers pays du monde. L’existence de ce Conseil au sein de l’Église romaine n’est pas appréciée de façon unanime, en raison de sa fonction centralisatrice et directive. La première encyclique de Benoît XVI « Deus Caritas Est » (26 janvier 2006), qui accorde une grande importance à la place des laïcs dans l’Église, dans l’économie du Salut, par rapport au don de soi dans l’amour, au sein de la communauté ecclésiale, a été critiquée comme une position faite aux laïcs en tant que « supplétif », au sein de l’Église hiérarchique. Le Conseil pontifical pour les Laïcs [--> Dicastère pour les Laïcs, la Famille et la Vie] s’est surimposé et a fédéré les anciens mouvements d’action catholique, dont la mémoire reste vive chez certains survivants, dans la JEC, la JOC ou la JAC. Des traces d’une vocation décentralisatrice de l’Église, espérée par Vatican II, existent encore. Elles vont s’effacer avec le temps et les réels succès d’une institution qui a des ramifications internationales, favorisant l’instruction catéchétique, les œuvres de charité, la promotion sociale, selon un mode propre aux laïcs, sans confusion des genres et des charismes avec les clercs.

Bibliographie

Il decreto del concilio sull’apostolato dei laici, Bergame, 1965. – A. GOTTARDI, L’apostolato dei laici nella Chiesa : presentazione dell adottrina conciliare sull’apostolato dei laici, Trente, 1969. – G. RÉGNIER, L’Apostolato dei laici, Bologne, 1985. – J.-B. D’ONORIO, Le Pape et le gouvernement de l’Église (préface du cardinal Joseph Ratzinger), paragraphe « Le Conseil pontifical pour les Laïcs », Paris, 1992, p. 354-357.

PHILIPPE LEVILLAIN

Apôtre

Dans le Nouveau Testament, le terme « apôtre » (du grec apostello, c’est-à-dire « envoyer ») indique généralement un envoyé autorisé ou un émissaire. Pour cette raison, ce nom s’applique d’abord au Christ, envoyé par le Père, aux Douze et à saint Paul en de nombreuses occasions, aux soixante-douze disciples qui, envoyés deux par deux, à certains moments précédèrent le Christ, aux émissaires envoyés par l’Église de Jérusalem pour rassurer les chrétiens d’Antioche (Paul, Barnabée, Jude et Silas), aux émissaires envoyés par saint Paul pour s’occuper des collectes pour subvenir aux nécessités de l’Église mère de Jérusalem, à de nombreux collaborateurs de saint Paul, en particulier à ceux mentionnés dans le post-scriptum à la Lettre aux Romains. Par antonomase, cependant, le terme d’« apôtre » s’applique aux Douze choisis par le Christ, dont l’histoire est présentée par les trois évangiles synoptiques : Simon, auquel Jésus impose le nom de Pierre ; Jacques fils de Zébédée (ou Jacques le Majeur) et son frère Jean, que Jésus appela Boanergès, c’est-à-dire « fils du tonnerre » ; André, frère de Pierre ; Philippe, originaire de Bethsaïde (comme Pierre et André) ; Barthélemy (Nathanaël), originaire de Cana en Galilée ; Matthieu, aussi connu comme Lévi ; Thomas ; Jacques d’Alphée ; Simon le Cananéen, surnommé le Zélote ; Jude de Jacques, dit Thaddée ou Lebée ; Judas Iscariote, qui fut le traître. Au début des Actes des Apôtres, onze d’entre eux sont mentionnés tandis qu’ils attendent la venue de l’Esprit Saint : Pierre, Jean, Jacques et André, Philippe et Thomas, Barthélemy et Matthieu, Jacques d’Alphée, Simon le Zélote et Jude de Jacques. À ces derniers se joindra Matthias, comme l’indique par la suite le texte sacré. Dans la description des aptitudes que devra avoir celui qui prendra la place de Judas le traître, il est précisé la chose suivante : « Il faut donc que, parmi ceux qui nous ont accompagnés tout le temps que le Seigneur Jésus a vécu avec nous, depuis le baptême de Jean jusqu’au jour où il a été enlevé du milieu de nous, il y en ait un qui nous soit associé comme témoin de sa résurrection » (Ac 1, 21-22). À partir de ce moment et par la suite, il n’y aura plus de remplacement, pas même lorsque Jacques, frère de Jean, mourra en martyr. Les différentes caractéristiques qui définissent les Douze sont donc les suivantes : ils accompagnèrent le Christ durant son cheminement terrestre à travers les terres de la Palestine et, surtout, furent témoins de sa résurrection. Ils reçurent directement du Maître le mandat d’évangéliser la terre jusqu’à ses confins les plus lointains (comme l’indiquent les épilogues ou « dernières instructions » des évangiles synoptiques) et eurent des pouvoirs spirituels spéciaux, conférés par le Christ – en particulier, le pouvoir de pardonner les péchés et de consacrer les espèces eucharistiques – et ils exercèrent comme office spécifique le ministère de la parole. En conséquence, bien que l’on ne sache que fort peu de choses sur la vie de plusieurs d’entre eux, les Douze sont parfaitement identifiés. Le seul problème est que, dans le Nouveau Testament, figurent trois disciples appelés Jacques : Jacques fils de Zébédée, frère de Jean, qui fut le premier à verser son sang pour le Christ, aux environs de l’année 43, sur ordre de Hérode Agrippa Ier, roi de Judée ; Jacques d’Alphée, clairement désigné comme l’un des Douze ; Jacques « le frère du Seigneur » (Ga 1, 19), qui dirigea l’église de Jérusalem et mourut martyrisé aux environs de l’année 62, sur l’instigation du grand-prêtre Ananos II. Il semble qu’il s’agisse du fils de Cléophas et de Marie, sœur de la Mère du Seigneur, bien que quelques-uns débattent encore de cette question. Dans tous les cas, il eut une influence grandissante sur les premiers chrétiens, écrivit l’épître canonique qui porte son nom et saint Paul le présente comme la « colonne » de l’Église (Ga 2, 9) et comme témoin individuel de la résurrection (1 Co 15, 7), le distinguant des Douze. Il est généralement cité parmi les disciples qui, après l’Ascension, s’unirent dans la prière aux Onze, à Marie, Mère de Jésus, et aux saintes femmes (Ac 1, 14) et il est possible de croire que, avec l’ensemble du groupe mentionné, il reçut l’Esprit Saint lors de la Pentecôte. Les Actes le présentent, en outre, comme l’un des protagonistes de l’importante réunion de Jérusalem, durant laquelle fut clarifiée la question de l’admission des gentils dans l’Église, les exonérant des obligations de la loi mosaïque (Ac 15, 13-21).

Par conséquent, en plus des Douze, apôtres par antonomase, d’autres disciples reçurent le nom d’apôtres de plein droit, comme saint Paul et Jacques « le frère du Seigneur ». On ne sait pas quand ni comment les Douze se séparèrent. Nous disposons seulement de quelques traditions, plus ou moins fiables, basées principalement sur la littérature apocryphe. Dans tous les cas, la tradition est unanime concernant leur martyre. Successivement, à chacun des Douze (saint Paul y compris) a été associé dans l’iconographie chrétienne un signe propre : Pierre avec ses clefs, Paul avec son épée, Jean avec sa coupe (ou avec l’aigle, quand il est représenté en tant qu’évangéliste), Jacques le Majeur avec son bourdon ou bâton de pèlerin, André avec sa croix en forme de X, Philippe avec sa croix latine, Barthélemy avec les couteaux qui furent utilisés pour l’écorcher, Matthieu avec son épée (ou avec l’ange-homme, quand il est représenté en tant qu’évangéliste), Jacques d’Alphée avec un bâton noueux, Thomas avec une lance, Matthias avec une corde, Simon le Zélote avec une scie, Jude Tadée avec un livre, des pierres ou une équerre. Judas le traître, lorsqu’il apparaît représenté dans la Dernière Cène, tient toujours dans sa main la bourse remplie d’argent. Des Douze, qui constituent la colonne de l’Église, cette dernière reçut la dimension d’« apostolicité ».

Bibliographie

X. LÉON-DUFOUR (éd.), Vocabulaire de théologie biblique, Paris, 1962, ad vocem. – N. LÓPEZ MARTÍNEZ, « Apóstoles », dans C. IZQUIERDO (éd.) et al., Diccionario de teología, Pamplona, 2006.

JOSEP-IGNASI SARANYANA

Apparitions

Le phénomène complexe et composite communément désigné sous le terme d’« apparition mariale » accompagne l’histoire de l’Église indivise, puis celles qui deviendront l’Église catholique romaine et les Églises orthodoxes, revêtant progressivement des traits spécifiques et relatifs à la vie de chaque Église, donnant vie à ce qu’on pourrait désigner, non sans raison, comme des « modèles d’événement ». Ainsi, si au sein de l’Église indivise du premier millénaire le phénomène apparaît généralement lié aux icônes mariales et se présente comme la manifestation de leur « capacité surnaturelle » de guérison des malades, de certaines de leurs propriétés inexplicables, parmi lesquelles l’émission d’huiles et de liquides parfumés, ainsi que du secours qu’elles portèrent à la ville de Constantinople à laquelle elles sont étroitement liées, on assiste, durant le second millénaire, à une diversification des événements : dans la vie des Églises orthodoxes, de nombreuses apparitions se caractérisent par leur forme « privée », c’est-à-dire par le fait qu’elles sont destinées à l’édification personnelle et spirituelle de celui ou celle qui en bénéficie (bénéfice qui peut avoir différents aspects, parmi lesquels la manifestation de sa vocation, un soutien tout particulier apporté à ses projets et à ses œuvres, la guérison de ses maladies), tandis que dans la vie de l’Église latine et catholique romaine elles tendent à revêtir une valeur « publique », dirigée vers l’édification et la réforme de la vie de l’ensemble de la communauté ecclésiale, à travers la médiation de ceux qui en sont les bénéficiaires et les témoins, directs ou indirects. C’est précisément ce caractère tendanciellement « public » qui constitue l’une des causes qui expliquent que l’intervention de la hiérarchie ecclésiastique, dans le monde occidental et catholique romain, commence à revêtir une importance, un rôle, une méthodologie et une finalité qui ne cesseront de se déployer et de s’affiner au cours du temps, faisant de la hiérarchie une « actrice » indispensable dans le processus d’évaluation-accueil-narration et transmission de ces événements dans le vécu ecclésial. À partir du XIe siècle, sont emblématiques de cette valeur « publique » du phénomène d’apparitions mariales, chacun dans sa propre fonction et articulation, les mouvements de rénovation monastique de Cluny d’une part, le corpus littéraire marial des Legendae et des Miracula (lui aussi émanation des milieux monastiques et pas seulement clunisiens) d’autre part. Dans le premier cas, l’apparition est essentiellement liée à la promotion, la validité, la légitimité, l’orthodoxie et l’orthopraxie du mouvement et de ses plus grandes figures et, corollairement, à sa place et à son rôle à l’intérieur de la communauté ecclésiale. Dans le second cas, l’apparition revêt une finalité principalement éducative, en tant que représentation certaine et assurée de l’idéal de sainteté, ainsi qu’en tant que contribution à la réglementation des pratiques religieuses, que ce soit celles des individus ou celles des communautés (confréries, villes, universités, tiers-ordres). Étant donné cette « omniprésence » du phénomène d’apparitions mariales dans le christianisme latin occidental, due à son caractère structurellement « public », unie à la difficulté objective de distinguer réalité et fiction, la hiérarchie ecclésiastique intervient par les dispositions du quatrième concile de Latran (1215), à partir duquel commencent à émerger des éléments qui convergèrent dans l’actuelle critériologie d’évaluation de phénomènes similaires, en premier lieu le lien entre l’apparition prétendue et l’orthodoxie (Marie victorieuse de toutes les hérésies), ainsi que le lien entre l’apparition et l’orthopraxie (Marie favorable à l’unité du corps ecclésial en tant que réalité structurée, organique et hiérarchique). Le Moyen Âge occidental vit par la suite le développement d’un genre littéraire spécifique, celui de l’expérience mystique des femmes laïques qui comprend, entre autres, le mouvement des --> Béguines, Brigitte de Suède (morte en 1373), Catherine de Sienne (morte en 1380), Domenica Narducci da Paradiso (morte en 1553), et dans lequel le phénomène d’apparition mariale rencontre et se lie au courant mystique, en devenant une composante non négligeable de celui-ci. Le cinquième concile de Latran (1512-1517) traduit une nouvelle intervention de la hiérarchie catholique, associée à des mesures juridiques précises, face à un phénomène d’apparitions dont le caractère et la réception avaient commencé à revêtir une physionomie toujours plus marquée par la dimension prophético-escatologique considérée comme critère implicite de la véracité des événements prétendus (soit dans un sens se rattachant à la position de Joachim de Flore [mort en 1202], qui voyait en Marie la figure de l’Église du troisième status, l’époque de l’Esprit ; soit dans le sens de la révélation des événements futurs de la vie de l’Église ou des chrétiens pris individuellement, ainsi que du destin post mortem de ces derniers) : l’examen des événements prétendus est réservé au Saint-Siège. Mais pour éviter des retards dommageables dans l’émission du jugement, l’examen est renvoyé à l’Ordinaire du lieu qui, après avoir enquêté avec l’aide de trois ou quatre personnes savantes et prudentes, pourra accorder son nihil obstat en cas d’unanimité. Dans le cadre de ces dispositions, le rôle assigné aux théologiens et à la théologie est significatif. Ils entrèrent « de droit » dans le groupe des protagonistes du discernement ecclésial, contribuant directement (à travers l’exigence de l’unanimité) à l’élaboration de la décision finale. Et pourtant, selon les conclusions faisant autorité de Karl Rahner (mort en 1984) et de Stefano De Fiores (mort en 2012), la théologie a, justement, entamé, à partir du XVIe siècle, un processus de dépréciation, de détachement, sinon de mépris, à l’encontre des phénomènes de ce type (exception faite de l’« école » jésuitique et de l’enseignement de Thérèse d’Avila [morte en 1582]), au bénéfice d’une mystique « pure », modelée sur la visio intellectualis classique, privée de toute image sensible et caractérisée par l’ineffabilité et par la gratuité de son infusion (bien que préparée par un long et précis cheminement ascétique), destinée à un usage et à une consommation – pourrait-on dire – du sujet qui en bénéficie. C’est une position décelable dans la terminologie même qui est adoptée au niveau linguistique, tandis que la Révélation publique attestée par les Écritures et par la Tradition devient fondamentale à l’inverse des révélations privées, parmi lesquelles les apparitions mariales, que Melchior Cano (mort en 1560) considère incapables de constituer un véritable locus theologicus et qui sont considérées comme « adiaphora ». Quelques décennies seulement après le cinquième concile de Latran eut lieu l’événement de Guadalupe (1531), située alors en « nouvelle Espagne » (l’actuel Mexique), qui inaugure les apparitions modernes et marque un véritable point de rupture dans les modalités d’évangélisation des territoires qui venaient d’être découverts. L’Europe fut à l’inverse secouée par le mouvement, aux multiples visages, de la Réforme qui déchira de l’intérieur l’Église occidentale et la fit passer ainsi de son état médiéval au sein duquel Marie et les phénomènes d’apparition y constituaient un facteur d’unité à une situation nouvelle, dans laquelle Marie et ces phénomènes deviennent facteurs de querelle et d’affrontement. Dans ce climat troublé, le concile de Trente (1545-1563) confirme ce qu’avait prescrit le cinquième concile de Latran, précisant ultérieurement les sujets chargés du discernement : l’évêque diocésain, le métropolite, le concile provincial et le Pontife romain d’une part, les théologiens et les personnes pieuses d’autre part. Ces derniers, cependant, ne participent plus directement à la formation de la décision finale, leur avis étant désormais reçu comme acte consultatif et non plus comme acte délibératif, comme c’était le cas lors du cinquième concile de Latran. La valeur de la décision finale en ce qui concerne la véracité des apparitions mariales, comprises comme des « cas particuliers » à l’intérieur du phénomène général et adiaphorique des révélations privées, trouvera une définition précise avec l’œuvre de Prospero Lambertini – Benoît XIV (mort en 1758) : elle consiste en ce que, dans le consensus, les événements examinés sont communiqués de manière licite et connus, en vue de l’édification et du bien des fidèles. Un consensus qui ne requiert pas, de la part des fidèles eux-mêmes, l’adhésion théologale (de fide) à de tels événements. La période allant du XIXe au XXe siècle vit la multiplication des apparitions mariales, et plusieurs d’entre elles se sont gravées profondément dans la mémoire des croyants et dans l’inconscient collectif de la communauté ecclésiale : Rue du Bac (1830), La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Fatima (1917), Beauraing (1932), Banneux (1933), Kibeho (1981-1989). À l’occasion de l’apparition de La Salette, plus particulièrement, le décret d’approbation de l’évêque diocésain commence à revêtir une épaisseur et une importance théologique, alors même qu’il apparaît toujours plus comme un texte complexe, d’ordre doctrinal-théologico-disciplinaire-pastoral, au sein duquel la critériologie herméneutique de référence s’unit à la narration des faits et à l’explicitation de leur signification : un texte, en somme, qui excède la forme d’un consensus officiel se contentant de rapporter correctement et de manière licite un fait d’apparition marial authentique, comme l’imaginait Lambertini. C’est dans le cadre de tous ces développements complexes que prend place, bien que n’étant pas techniquement un décret d’approbation, le récent Commentaire théologique (2000) rédigé par celui qui était alors le cardinal Ratzinger (futur Benoît XVI) à l’occasion de la divulgation-publication du soi-disant « troisième secret » de Fatima, établi par saint Jean-Paul II (mort en 2005). La question des apparitions mariales est aujourd’hui présente dans le dialogue œcuménique entre l’Église catholique et les communautés de la Réforme, aussi et surtout grâce au renouveau de la réflexion mariologique et au renouvellement de la pietas mariale engagé par le concile Vatican II (1962-1965) et par le magistère pontifical qui lui fut contemporain et postérieur. En mai 2012, la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a publié le texte, remontant originairement à 1978, des dispositions qui guident actuellement le processus de discernement des prétendues révélations privées et des apparitions mariales.

Bibliographie

J. BOUFLET-PH. BOUTRY, Un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge, Paris, 1997. – S. DE FIORES, « Maria ». Nuovissimo Dizionario, Bologne, 2006, vol. 1 : « Apparizioni ». – AA. VV., Apparitiones Beatae Mariae Virginis in historia, fide, theologia, Cité du Vatican, 2010, vol. 1. – ; AA. VV., Storia della mariologia, Rome, 2009 et 2012, voll. 1 et 2. – CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Norme per procedere nel discernimento di presunte apparizioni e rivelazioni, Cité du Vatican, 2012. – S. M. PERRELL, G. M. ROGGIO, Apparizioni e mariofanie. Teologia Storia Verifica ecclesiale, Cinisello Balsamo, 2012.

GIAN MATTEO ROGGIO

Appel – Appel au futur concile

L’appel est un type particulier de recours contre une décision judiciaire. Il consiste dans l’opposition à une sentence défavorable de la part d’une des parties en cause, pour soumettre cette sentence à l’autorité d’un tribunal supérieur. Le terme est utilisé également dans un contexte extrajudiciaire, dans le sens de contestation d’une décision devant une autorité supérieure. On a parlé également d’appel au concile pour faire référence à plusieurs tentatives d’obtenir la révision d’une décision papale. L’appel au concile [--> Conciliarisme] fut interdit par Martin V (1417-1431).

Bibliographie

A. BRIDÉ, « Appel au concile », Catholicisme, t. I, p. 739. – H. J. BECKER, Die Appellation vom Papst an das Konzil. Historische Entwicklung und kanonistische Diskussion im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Cologne, 1988. – J. GAUDEMET, « L’appel au Concile », Revue historique du droit français et étranger, 1989, p. 46.

EMMANUEL TAWIL

Araméen

Le nom est attesté par des documents cunéiformes dès le XIe siècle av. J.-C. et se trouve dans l’Ancien Testament sous la forme de a’ram qui désigne à la fois le peuple et la région habitée par le peuple (Gn 10, 22-23 ; Gn 22, 21 ; 1 Ch 7, 14 ; Gn 29-31). Le terme s’est conservé également comme désignation nationale, au point de distinguer en doctrine un araméen juif et un araméen syriaque jusqu’à désigner le païen par opposition à chrétien, imitant ainsi l’usage analogue de ‘Eλλην, grec chez les auteurs chrétiens de langue grecque. Les Grecs désignèrent les Araméens du nom de Єύροι, différencié peut-être de Aσσύροι. Ainsi chez Posidonios (apud Strabone, I, p. 42) et c’est au même Posidonios (apud Strabone, XVI, p. 784) que l’on doit l’identification des Araméens avec les Aρίμοι de l’Iliade (II, 783). Dans les lettres de Tell Amarna du XIVe siècle, une population appelée Ahlame apparaît aux confins de la Syrie Orientale, en tous points similaire aux Habiru qui, dans les textes cunéiformes du XIe siècle, sont appelés Ahlame Aramaye, témoignant ainsi du fait que les Ahmane sont Aramei ou, du moins, une composante des Aramei. Ces Araméens des Annales royales assyriennes (qui vont de Adad-Nirari Ier à Sennachérib, c’est-à-dire de 1300 av. J.-C. à 705-682 av. J.-C) et des chroniques babyloniennes sont appelés Aranon, Arime et Arumu, et forment une série de petits royaumes entre Mésopotamie et Arménie, pénétrant en Assyrie et Babylonie. Cette diffusion explique les noms de Aram Naharaim et de Paddan-Aram que la Bible donne à la Mésopotamie septentrionale. Les Hébreux eurent des relations continues et très étroites avec ces royaumes araméens, en particulier avec le royaume de Damas, au point de les soumettre à la couronne de Jérusalem (2 R 8, 3-11 ; 10, 6-19), sous le règne de David (XIe-Xe siècle av. J. -C.) avant qu’ils ne deviennent déterminants dans la lutte entre Israël et Juda (3 R 15, 6-20 ; 20, 1-35 ; 22, 3-33) et qu’ils ne réveillent les appétits de l’Assyrie et de la Babylonie en Palestine. La fin de l’indépendance politique des Araméens ne compromit pas leur unité ethnique et linguistique qui, au contraire, s’imposa à tout le Moyen-Orient au point que leur langue se diffusa jusqu’aux pentes du Plateau iranien et jusqu’au village d’Éléphantine en Égypte. Elle devint également la lingua franca de l’Asie antérieure ainsi que la langue du peuple, tandis que l’hébreux, l’assyrien, le babylonien, le perse (et puis le grec à l’époque hellénistique) devinrent de plus en plus des langues utilisées uniquement pour le commerce ou par les scribes. Plusieurs éléments le démontrent comme les Archives royales des Achéménides à Ecbatane, la tradition des décrets des Souverains achéménides en langue araméenne (depuis les textes perses et assyriens) et la présence de documents en araméen à Éléphantine ; ce passage singulier de R 18, 26 (Is 36, 11) dans lequel les négociations entre les représentants du roi de Juda Ézéchias et ceux de Sennachérib qui assiègent Jérusalem en 701 sont menées en langue araméenne même si, à cette époque, la majeure partie du peuple de Jérusalem ne comprenait pas encore cette langue ; le passage de Néhémie (13, 24) qui atteste de l’abandon progressif de la langue nationale des Hébreux au Ve siècle explique amplement comment la langue araméenne se diffusa progressivement au sein du peuple hébreu jusqu’à devenir la langue attitrée des masses paysannes et reléguer la langue hébraïque au statut de langue du rabbinat et des scribes (il n’existe pas de doute sur le fait que Jésus de Nazareth connaissait l’hébreu, appris auprès des écoles synagogales, et qu’il parlait l’araméen du peuple) ainsi que son passage au statut de langue littéraire en Arabie pendant la période des Nabatéens ; l’influence incroyable qu’elle eut en Iran au temps des Parthes sur la langue pahlavi même, qui hérita des éléments de vocabulaire et des articles de l’araméen d’une énorme incidence linguistique. Durant l’époque romaine, l’araméen se diffuse de massivement, comme l’a démontré F. Cumont (Les religions orientales dans le paganisme romain, 1906, chap. V) jusqu’à s’imposer avec les Sévère. Durant le Ier siècle après J.-C., la langue araméenne devient définitivement une langue littéraire grâce au christianisme, se diffusant ainsi comme langue chrétienne dans tout l’Orient, constituant un facteur fondamental de la culture de l’Asie jusqu’au temps de l’islam, transmettant au christianisme l’ensemble du patrimoine culturel de l’Orient préchrétien, de la fin du second millénaire av. J.-C., à la prédication apostolique, canal privilégié d’une myriade de cultures qui se sont transmises à la Chrétienté par le biais de cette langue populaire et superbe, délicate et forte, sans laquelle nous en saurions bien peu sur l’histoire civile et religieuse de l’Orient méditerranéen, chrétien et préchrétien.

Bibliographie

F. CUMONT, les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1905, cap. V. – G. LEVI DELLA VITA, Aramei, EI, III, 1929, p. 950-953.

ONORATO BUCCI

Archevêque

Le mot archevêque est apparu tardivement, d’abord en Orient pour désigner les évêques des sièges les plus importants (IVe siècle), puis les métropolitains (VIIe siècle). En Occident, cette appellation fut d’abord réprouvée (pour l’Afrique au concile d’Hippone en 393). En France, le premier archevêque est saint Boniface, établi par Carloman lors du concile austrasien de 743 au-dessus des évêques institués dans chaque cité. En 744, au concile de Soissons, Pépin le Bref nomme de même deux archevêques (à Reims et à Sens), suivis peu après d’un troisième (à Rouen). Mais après eux, le titre d’archevêque devient, pendant plusieurs décennies, purement honorifique. C’est à partir du IXe siècle que ce terme devient synonyme de métropolitain. L’archevêque métropolitain, placé à la tête d’une province ecclésiastique, constitue dès lors un degré de la hiérarchie de juridiction. Il a autorité sur les évêques de sa province appelés suffragants.

L’identité systématique entre « archevêque » et « métropolitain » n’est plus de mise aujourd’hui. De nombreux prélats (coadjuteurs, auxiliaires, diplomates pontificaux, secrétaires de congrégations romaines) sont nommés à la tête d’un diocèse titulaire mais reçoivent pro hac vice la dignité archiépiscopale à titre personnel. Certains archevêchés ne sont pas métropoles (comme Strasbourg ou Monaco). En France, les métropoles supprimées par la réforme de la carte des diocèses en 2002 (Aix et Arles, Albi, Auch, Avignon, Bourges, Chambéry, Sens) restent des archevêchés mais n’ont plus de suffragants.

Archevêque majeur

Le titre d’archevêque majeur, qui se situe, dans la hiérarchie ecclésiastique, juste au-dessous des patriarches, est propre aux catholiques de rite oriental, et il est récent. Il existe aujourd’hui quatre sièges d’archevêques majeurs : Lviv (ou Lvov) des Ukrainiens, érigé en 1963 et transféré à Kiev, capitale de l’Ukraine, sous le titre de Kyiv-Halic, en 2004 ; Ernakulam-Angamely en Inde, pour le rite syro-malabar, érigé en 1992 ; Trivandrum, également en Inde, pour le rite syro-malankar, érigé en 2005 ; enfin Fagaras et Alba Iulia en Roumanie, pour le rite gréco-catholique, érigé en 2005.

BERNARD BARBICHE

Archevêque titulaire --> Diocèse

Archiatre pontifical

Ce titre était utilisé pour désigner le médecin personnel du pape, chargé de veiller sur sa santé, de le visiter régulièrement et de l’assister en cas de maladie. Toutefois, le titre ne pouvait être utilisé que s’il avait été explicitement conféré par le pape. Dès sa nomination, l’Archiatre pontifical faisait partie de la Chambre secrète avec le rang de --> camérier secret participant et le titre de Monseigneur, même s’il était marié. En outre, il accompagnait le pape dans les cavalcades de prise de possession et des cortèges en ville, dans tous ses voyages et villégiatures. Enfin, il lui revenait d’assister à l’embaumement du pape défunt. Depuis le pontificat de Léon XII (1823-1829), l’archiatre pontifical était membre de droit du Collège médical de l’Université de Rome.

Bibliographie

N. DEL RE, « Archiatra pontificio », Mondo Vaticano. Passato e presente, N. DEL RE (éd.), Cité du Vatican, 1995, p. 72.

BERNARD ARDURA

Archidiacre

Le mot archidiacre, qui signifie « chef des diacres », fut en usage dès le IVe siècle, mais la fonction est sans doute plus ancienne. À l’origine, l’archidiacre devait présider à la distribution des aumônes ; il n’y en avait qu’un par diocèse. Au Ve siècle, il fut chargé de l’éducation des jeunes clercs et du gouvernement du diocèse en cas de vacance ou en l’absence de l’évêque. À partir du VIe siècle, apparaissent des archidiacres chargés d’une juridiction et de fonctions de gouvernement sur des portions de territoire du diocèse appelées archidiaconés. Au Moyen Âge, l’archidiacre était normalement prêtre, mais pas nécessairement. L’institution, peu à peu concurrencée par d’autres agents diocésains (vicaires généraux, épiscopaux, officiaux, vicaires forains à la campagne), décline à la fin du Moyen Âge. Le Code de droit canonique de 1983 n’en fait plus mention. Néanmoins, certains diocèses (les plus grands) restent divisés en archidiaconés, confiés à des vicaires généraux.

BERNARD BARBICHE

Archimandrite

Le nom signifie chef de la bergerie (de αρχω, commander, et μάνδρα, bergerie et, au sens figuré, monastère, comme enceinte qui réunit plusieurs personnes). C’est ainsi qu’est appelé, dans le rite byzantin, le supérieur d’un monastère important, correspondant à l’--> abbé latin. Il s’est également imposé, à l’époque moderne, comme synonyme de --> higoumène, reprenant l’ancienne signification de chef d’un monastère qu’il revêtait aux premiers siècles de l’histoire ecclésiastique grecque, jusqu’à Justinien. C’est effectivement à partir du règne de cet empereur que le nom a désigné le titre d’un supérieur d’un monastère important ou d’une fédération monastique, tandis qu’higoumène désignait le chef d’un couvent mineur sans, cependant, qu’entre higoumène et archimandrite existe un rapport de subordination ou de supériorité de sens hiérarchique comme entre l’--> abbé et le --> prieur des Latins. Du XIe au XIIIe siècle, la différence s’accrut au point qu’archimandrite désigna le supérieur d’une congrégation monastique (et c’est ainsi que furent traduits en grec les titres d’abbé du Mont-Cassin et de président de la Congrégation de Subiaco), comme le chef de la fédération monastique d’Olympe de Bithynie, celui du mont Athos et celui du Latros. Depuis le VIIe siècle, il est attesté que l’archimandrite doit toujours avoir été ordonné prêtre. Jusqu’au XVIIIe siècle, l’usage du titre est plutôt rare, mais il s’est diffusé depuis parmi les grecs Melkites, les Bulgares et les Roumains, surtout concernant les monastères situés en des lieux lointains et éloignés des centres urbains, dits μετόχια, et peut-être attribué également aux prêtres séculiers, ajoutant au nom d’archimandrite le titre de commendataire comme cela se pratique chez les Ruthènes. D’où l’usage indéterminé du titre en Orient où il s’applique également à des non-moines, étant donné que des prêtres séculiers y portaient (et y portent encore) le couvre-chef typique des moines, bien que n’en ayant pas le droit. Les Slaves, en général, s’abstinrent de tels usages. L’archimandrite se place après l’--> évêque et avant les --> protosyncèles (mais pas à Constantinople du fait de la grande importance donnée à la figure du --> Patriarche de Constantinople). L’archimandrite a droit au bâton pastoral, simple bâton en forme de T avec des serpents entrelacés tournés vers le sol pour indiquer que sa juridiction est limitée à son territoire ou à sa confédération. Il peut revêtir le mandia, ample manteau monastique qui n’indique en rien, toutefois la dignité épiscopale. Il peut conférer l’ordination de lecteur (canon 14 du septième concile œcuménique) ainsi que celle de sous-diaconat (canon 25 de saint Nicepros de Constantinople). L’archimandrite de Sainte-Marie de Grottaferrata est un véritable archimandrite avec tous les privilèges associés à son titre, comme en a disposé Léon XIII mettant cependant fin à l’usage de la couronne, du mandia épiscopal, du pastoral épiscopal et à l’usage des pontificaux.

Bibliographie

P. DE MEESTER, De monarchico statu mixta disciplinam byzantinam, dans Codificazione Canonica Orientale, Fonti, Rome – Cité du Vatican, 1930 s., fasc. 10 della 2a serie, ibidem, 1942 éd ivi infra.

ONORATO BUCCI

Archiprêtre

Le titre d’archiprêtre, apparu en Occident au début du Ve siècle, et moins de cinquante ans plus tard en Orient, désignait à l’origine le prêtre le plus ancien par l’ordination de l’Église épiscopale ; puis il devint un titre de préséance. Parmi les auxiliaires de l’évêque, l’archiprêtre a des attributions d’ordre spirituel et sacerdotal, plutôt que des fonctions de gouvernement (dévolues aux archidiacres). À l’origine, l’archiprêtre était unique dans le diocèse (archiprêtre épiscopal).