© Les Éditions du Cerf, 2023

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24, rue des Tanneries

75013 Paris

e-ISBN 978-2-204-15641-7

À Marlène

Car tout est de lui et par lui et pour lui.

Rom. 11,36

C’est en effet plutôt d’après ce vers quoi que d’après ce à partir de quoi la chose est mue qu’on nomme le changement.

Aristote, Physique V, 1

La partie en tant que partie n’a pas l’être, mais parce qu’elle a égard au tout comme à son être, elle a l’être. Par conséquent, la partie en tant qu’elle requiert le tout est un non-étant, mais en tant qu’elle a égard au tout, elle a l’être.

Maître Eckhart, Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint formae elementorum

Mais à tous ceux qui l’ont accueilli, il a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, eux qui croient en son nom.

Jean 1,12

Lorsque le temps fut accompli, la grâce naquit. Quand le temps est-il accompli ? Quand il n’y a plus de temps. Pour celui qui, dans le temps, a mis son cœur dans l’éternité, en qui toutes les choses temporelles sont mortes, c’est la plénitude du temps.

Maître Eckhart, Sermon allemand 76

Introduction

Le 7 mars 1277, l’évêque de Paris Étienne Tempier publie un acte de condamnation dans lequel 219 thèses sont frappées d’interdit – des thèses principalement associées à l’enseignement universitaire de la philosophie, et manifestant certaines velléités d’une « réelle autonomie théorique pour la philosophie¹ » vis-à-vis de la théologie, dont l’institution la veut la servante. Les maîtres ès arts de Paris, au premier rang desquels on compte les noms bien connus que sont Siger de Brabant² et Boèce de Dacie, se voient reprocher l’enseignement d’« erreurs manifestes et exécrables³ » –, thèses sur l’éternité du monde, la double vérité et l’unicité de l’intellect, dont les nuances se sont perdues sous la plume du censeur lorsqu’elles ne sont pas de pures fabrications, fruits d’un contresens (intentionnel ou non⁴).

Lorsque la « créativité » de l’acte de censure a été mise en lumière⁵, c’est toute une dimension de sa performativité qui a pu ressortir au grand jour : son caractère d’« opérateur historique ». De fait, le censeur n’a pas seulement le pouvoir d’empêcher la propagation de ce qu’il condamne – peut-être, tout compte fait, n’a-t-il pas du tout ce pouvoir ; son pouvoir réel est peut-être plutôt celui de créer, à son propre sujet et au sujet de ce qu’il condamne, un discours historiquement déterminant – de produire « de l’officiel⁶ », dirait Bourdieu. Dans le cas de la grande condamnation parisienne, on verra tout de suite en quoi l’objet « averroïsme » qu’elle a pu contribuer à construire⁷ a su exercer son influence autant dans l’histoire de la philosophie⁸ que dans l’histoire de l’histoire de la philosophie⁹.

Plus de cinquante ans plus tard, le 27 mars 1329, une autre condamnation frappe cette fois l’œuvre d’un important maître dominicain – le deuxième allemand à avoir enseigné deux fois à Paris, ancien prieur au couvent d’Erfurt et provincial de Teutonie : Maître Eckhart de Hochheim. Ce nouvel acte de condamnation – le fait d’un pape aussi zélé dans sa condamnation de l’hérésie¹⁰ que politiquement controversé¹¹ – s’abat non pas sur un « philosophe¹² », mais sur un théologien et prédicateur proéminent dont l’orthodoxie n’a été questionnée que tardivement¹³ (alors que celui-ci avait déjà plus de soixante ans) et dans des circonstances que le lecteur contemporain aurait tous les droits de chercher à questionner¹⁴.

La bulle In agro dominico reproche à Maître Eckhart d’avoir « voulu en savoir plus qu’il ne convenait¹⁵ » et d’avoir « détourné son oreille de la vérité¹⁶ », attaquant un ensemble de vingt-huit propositions, dix-sept seulement d’entre elles font l’objet de la condamnation pour hérésie proprie loquendo, les autres étant présentées comme seulement « suspectes d’hérésie¹⁷ ».

Rapportée à ses seuls enjeux doctrinaux, la condamnation d’Eckhart semble résulter du primat accordé par sa pensée à l’unité et au dépassement du monde, conçu autant comme source du bien et du mal tels que nous les définissons quotidiennement (d’une part comme « honneurs » [honores], « agrément » [utilitas] ou « récompense¹⁸ » [praemium], et d’autre part comme péché et blasphème), que comme domaine de la détermination et de la multiplicité. Si le lecteur de la bulle In agro dominico n’a pas sous les yeux dans ce texte la totalité des pièces constitutives de la pensée eckhartienne (ni de celles de son procès, d’ailleurs), il a néanmoins accès dans ces vingt-huit propositions à l’expression per speculum in ænigmate de composantes fondamentales de celle-ci.

À la lecture de la bulle qui le condamne, c’est un certain portrait d’Eckhart que pourrait être tenté de dresser le lecteur contemporain, qui a le bonheur ou le malheur de découvrir son œuvre après Hegel¹⁹, Schopenhauer²⁰ et Heidegger : le portrait d’un panthéiste²¹, d’un penseur de l’absolu « annonciateur de Hegel²² », d’un penseur du détachement et du laisser-être²³, de l’abolition du soi²⁴ – bouddhiste inavoué²⁵ ? – et de l’indicible²⁶ ; en un mot, le portrait d’un mystique²⁷ ou d’un fou²⁸. Pour la postérité – notamment pour les romantiques²⁹ et idéalistes³⁰ allemands qui le redécouvrirent, et même pour la « pop philosophie » managériale de certains auteurs de self help contemporains³¹ –, la figure de Maître Eckhart le « mystique » opposant sa spiritualité populiste à l’institution³² hiérarchisée et corrompue fera l’objet d’appropriations toujours nouvelles à partir du XIXe siècle.

Ce portrait s’est certainement nourri à la fois du contexte historique et doctrinal de la condamnation³³ et de l’événement historique que fut la bulle In agro dominico elle-même : si cet acte de censure semble moins créatif que celui de 1277, il produit pourtant l’image d’un Eckhart qui, non content d’enseigner des thèses controversées, à l’orthodoxie contestable, le fait « devant le vulgaire crédule³⁴ ». En définitive, l’acte de condamnation inscrit pour la postérité la prédication eckhartienne dans la continuité de courants religieux hérétiques ou suspects d’hérésie, des courants marquant une rupture avec l’image que l’on peut se faire du savoir(–pouvoir) institutionnel du christianisme médiéval – on pense notamment à Marguerite Porète et aux béguines de manière générale³⁵, que les pontificats de Clément V et Jean XXII voient exclues de l’orthodoxie, ou à l’« hérésie du Libre Esprit³⁶ ».

Il fut souvent renforcé par une certaine lecture faisant des sermons allemands le point focal de l’œuvre eckhartienne – lecture qui, dans sa forme la moins nuancée, oppose mystique et philosophie ou mystique et scolastique – et mettant l’accent sur le néant de la créature (et, de manière générale, sur la question de l’être³⁷), le langage compris comme le médium imparfait, à purifier, de l’expression de l’expérience intérieure³⁸, l’anéantissement complet de soi³⁹ et l’union à Dieu⁴⁰ par le biais de son image en l’homme⁴¹, prêchés par le Thuringien en langue vernaculaire –, ces éléments du programme de sa prédication qu’il décrit lui-même dans le sermon allemand 74 :

Quand je prêche, j’ai coutume de parler du détachement et de dire que l’homme doit être dégagé de lui-même et de toutes choses. En deuxième lieu, que l’on doit être réintroduit dans le Bien simple qui est Dieu. En troisième lieu, que l’on se souvienne de la grande noblesse que Dieu a mise dans l’âme afin que l’homme parvienne ainsi merveilleusement jusqu’à Dieu. En quatrième lieu, je parle de la pureté de la nature divine – de quelle clarté est la nature divine, c’est inexprimable. Dieu est une Parole, une parole inexprimée⁴².

Ce que dessine cette lecture de Maître Eckhart, c’est l’image d’un penseur résolument « allemand », auteur d’une profonde spéculation métaphysique et s’inscrivant en rupture avec les préoccupations de la théologie scolaire – c’est l’image d’une pensée s’étant libérée du carcan de l’institution universitaire, de ses formes, de ses contraintes argumentatives et linguistiques et, en définitive, hiérarchiques ; c’est le sens qui a été donné par certains à cette prédication vernaculaire et à l’insistance eckhartienne sur l’intériorité : celui d’une révolution (proto-)copernicienne ramenant Dieu dans l’intime du sujet et abolissant la nécessité des intermédiaires, qu’ils fussent cosmiques ou ecclésiastiques, entre l’âme et Dieu.

Et de fait, on comprendra en quoi une œuvre comme le sermon allemand 108 peut donner l’impression de rejeter l’image que nous nous faisons de ce que devrait défendre un penseur « scolastique » du tournant du XIVe siècle :

Or, nous disons que Dieu, en tant qu’il est « Dieu⁴³ », n’est pas la fin suprême de la créature, car pour autant qu’elle est en Dieu, la moindre créature a la même richesse que lui. Et s’il était possible qu’une mouche possède un intellect et soit capable de chercher intellectuellement l’abîme éternel de l’être divin d’où elle est issue, nous dirions que Dieu, avec tout ce qu’il est en tant que « Dieu », ne pourrait pas donner à cette mouche plénitude et satisfaction. C’est pourquoi nous prions Dieu d’être dépris de « Dieu » et d’accueillir la vérité et d’en jouir éternellement là où les anges les plus élevés et la mouche et l’âme sont égaux, là où je me tenais, où je voulais ce que j’étais et étais ce que je voulais⁴⁴.

C’est pourquoi je prie Dieu qu’il me libère de « Dieu », car mon être essentiel est au-dessus de Dieu en tant que nous saisissons Dieu comme principe des créatures. Dans ce même être de Dieu où Dieu est au-dessus de l’être et au-dessus de la distinction, j’étais moi-même, je me voulais moi-même, je me connaissais moi-même pour faire cet homme que je suis. C’est pourquoi je suis cause de moi-même selon mon être qui est éternel, et non pas selon mon devenir qui est temporel⁴⁵.

Un seul coup d’œil au langage du sermon suffit pour comprendre que sa conceptualité se construit dans le déploiement de la contradiction : je prie Dieu qu’il me libère de Dieu puisqu’il est, en tant que principe des créatures, institué comme Dieu par les créatures qu’il crée. Comprendre Dieu adéquatement, c’est le comprendre en Dieu, c’est parvenir à surmonter toute la création et toute conception de Dieu qui le lie à celle-ci. Je dois nier Dieu pour trouver Dieu, au même titre que je dois me nier pour me trouver, trouver ce « je » qui n’est plus « moi ». La méthode apophatique qui guide la réflexion eckhartienne – méthode héritée des différents (néo-)platonismes⁴⁶ (christianisés ou non⁴⁷) et d’un certain thomisme⁴⁸, qui constituent une part si importante de son arrière-plan intellectuel – cette méthode, donc, mène l’homme, par la négation de ce qu’il est, jusqu’en Dieu, lui-même conçu comme negatio negationis ; c’est là le point de départ d’un grand nombre de discussions de la pensée eckhartienne, mais il s’agit d’un point de départ qui mérite lui-même d’être interrogé. Si le lecteur se fait une idée intuitive de ce que peut avoir de « mystique » l’expérience personnelle de « l’union transcendante du fond de l’âme avec le fond divin⁴⁹ » – union noétique divinisante (cognitio Dei experimentalis⁵⁰) de l’homme réduit au vide du Grund⁵¹ de son âme, avec l’essence indicible de Dieu –, cette lecture reconduit ultimement Eckhart à une certaine représentation de ses influences rhénanes⁵² ou grecques (lire : néoplatoniciennes et patristiques⁵³) et ne nous semble pas épuiser le sens de son œuvre.

L’UNITÉ DU CORPUS

L’œuvre du Thuringien est marquée par quantité de contradictions apparentes que l’on pourrait être tenté d’expliquer, notamment, en théorisant une certaine évolution de sa pensée⁵⁴. Si une telle position nous semble sérieuse et difficile à réfuter, les affirmations explicites nous donnant des clés herméneutiques (nous informant sur les intentions de l’auteur⁵⁵ ou sur sa perception de son œuvre⁵⁶) ou méthodologiques importantes (nous livrant les conseils de l’auteur sur la manière dont il convient d’aborder sa pensée⁵⁷) paraissent surtout témoigner de l’unité de sa pensée.

Le corpus eckhartien, latin et allemand, présente au moins cette unité fondamentale qui est celle de la vérité elle-même, à laquelle il a la prétention de participer. Ces considérations nous forcent à croire que, bien que notre auteur ait pu, comme tout penseur, connaître une évolution, il est improbable que ses écrits consignent une telle évolution –, du moins s’il faut définir celle-ci comme un changement radical, comme le passage, par exemple, d’un « ontologisme » thomiste à un néoplatonisme construit autour de la quête de l’unité indicible et supra-essentielle, presque néantielle, de Dieu⁵⁸ ; ou le passage d’une conception de Dieu comme non-étant à une conception de Dieu comme être⁵⁹ ; ou celui d’une pensée de l’humilité⁶⁰ à une pensée du détachement⁶¹.

Qui plus est, il semble cohérent de considérer que Maître Eckhart ne limite pas son « syncrétisme » à ses sources,⁶² mais l’étend à la conceptualité employée : si les mots sont multiples pour décrire ce qu’il cherche à décrire, la réalité qu’ils expriment demeure une et identique, qu’elle soit appelée un, être ou intellect et que la voie pour y parvenir soit appelée détachement, humilité ou amour. La multiplicité des « sens » n’entame en rien l’unité de leur « dénotation », etiam si mille essent⁶³ : phosphorus est à hesperus ce que l’intellect-un est à l’être.

On pourrait également être tenté de voir dans ces contradictions apparentes du corpus d’Eckhart l’effet du déploiement dialectique de la pensée mystique et du langage qui lui est propre – un langage qui, ayant à se purifier, pose en chemin vers l’union avec Dieu l’« équivalence des contraires » comme moyen de dépasser toute distinction. Le sermon allemand 66, par exemple, semble déployer un tel jeu sur la langue, employant le terme « néant » ou « rien » (niht) pour désigner quatre choses différentes, dont deux semblent se contredire⁶⁴ ; le sermon, dans la construction de sa pensée, repose sur cette contradiction⁶⁵. Or, la polysémie du terme niht ne semble pas constituer une réelle contradiction ni même une authentique tension dialectique telle que nous pourrions la concevoir – comme source d’un dynamisme de la pensée permettant de nier d’une chose ce qu’elle n’est pas pour en atteindre une meilleure compréhension. Plutôt, ce qui nous semble réellement à l’œuvre dans le sermon est une occurrence parmi d’autres de l’« en tant que… » (inquantum⁶⁶) eckhartien, forme d’abstraction permettant au Thuringien de penser l’exclusion de toute propriété inessentielle pour considérer, par exemple, le juste seulement en tant que juste et donc seulement dans son rapport avec la justice⁶⁷.

Les contradictions du corpus eckhartien nous semblent donc avant toute analyse approfondie pouvoir être expliquées par la re-contextualisation de passages en apparence contradictoires au sein du cadre plus global de l’œuvre, autant allemande que latine –, une re-contextualisation qui exige que nous nous affranchissions des catégories historiographiques (mystique, scolastique, thomisme, néoplatonisme) pouvant a priori informer notre lecture.

Par-delà les arguments négatifs exposés ici, l’unité que nous voulons trouver dans le corpus eckhartien se trouve fondée dans le concept central de sa théologie et de sa philosophie : la Naissance du Fils dans l’âme. Nous chercherons donc à approcher le corpus textuel qui est le nôtre indépendamment de toute tentative de catégorisation a priori, pour y découvrir un travail syncrétique exprimant la vérité unique, celle que professe le Christ, et qui doit permettre « à tous ceux qui la reçoivent de devenir fils de Dieu⁶⁸ » ; dans les termes du sermon allemand 9 : « Que cette naissance se produise toujours, mais qu’elle ne se produise pas en moi, en quoi cela peut-il bien m’aider ? En revanche, qu’elle se produise en moi, cela a beaucoup d’importance⁶⁹. »

Souvent défendue⁷⁰, cette approche présente selon nous l’avantage d’ordonner à la venue du Fils dans l’âme toute la conceptualité développée autant dans le cadre des débats universitaires que dans une œuvre aussi spirituelle et personnelle que le Buoch der goetlichen Troestunge – ce qui confère au corpus eckhartien pris comme totalité une unité et une cohérence presque systématique⁷¹ qui n’apparaît pas forcément de prime abord au lecteur. Placer la Naissance du Fils au centre de la pensée eckhartienne consiste ainsi à faire de l’achèvement de l’homme la fin ultime de toute la pensée – scolaire ou non – de notre auteur.

Cela signifie également respecter ce que nous dit la lettre du texte : la vérité est une⁷² puisque « tout ce qui est vrai l’est par la vérité même, est inclus en elle, dérive d’elle et tend vers elle⁷³ » ; la vérité elle-même – le Christ⁷⁴ – est source unique de tout ce qui est vrai :

Ainsi, il en ressort, comme il est souvent dit dans nos commentaires, que c’est d’un même canal que s’écoulent la vérité et l’enseignement de la théologie, de la philosophie naturelle, morale, de l’art des choses qui peuvent être produites et de celles qui peuvent être contemplées, et aussi du droit positif, selon ce passage du Psaume : « De ton visage procède mon jugement⁷⁵ ».

En tant qu’expression de la parole du Christ, Verbe de Dieu, l’Évangile est pour les hommes source de l’entrée dans la vérité. En tant qu’expression intérieure de l’être absolu qu’est le Père, la parole du Christ ne peut être que la clé de voûte de toute pensée chrétienne.

Nous voulons ici montrer de quelle manière cette vérité chapeaute chez Eckhart un système de la nature dont elle constitue l’accomplissement au double niveau macro- et microcosmique. D’une part, au niveau macrocosmique, la création est ordonnée à la recréation⁷⁶ qui constitue son accomplissement ; d’autre part, au niveau microcosmique, l’homme est ordonné à sa propre perfection, à l’achèvement de son être en Christ.

INCARNATION ET GENERATIO

Pour nous, la tension ancrée dans l’opposition complémentaire⁷⁷ de la lex nova et de la lex vetus constitue l’échafaudage d’une pensée unifiée, procurant sa pierre de touche à la doctrine de la Naissance, qui doit être comprise comme trans-formatio⁷⁸ de l’homme, comme remplacement de la forme substantielle humaine dans l’individu par la forme christique élevant l’âme jusqu’en Dieu lui-même. Or, si la trans-formatio de l’homme en l’image de Dieu s’inscrit dans un cadre théologique évident, et si le motif de la théogénésie fait d’Eckhart l’héritier de la patristique grecque⁷⁹, l’ancrage de sa « métaphysique de Noël⁸⁰ » dans une certaine conceptualité physique semble à toutes fins pratiques ignoré par les discussions récentes⁸¹. Pourtant, faire de la Naissance du Fils dans l’âme le cœur de la conceptualité eckhartienne, c’est nécessairement faire de cette dernière une pensée du changement – du plus substantiel de tous les changements, puisque c’est la plus formelle des formes qui s’engendre dans la matière-sujet ayant été disposée à l’accueillir. Ainsi, lorsque le Thuringien décrit la Naissance en termes de generatio, pour penser autant l’engendrement du Fils au sein de la vie trinitaire que sa venue dans l’âme⁸², ce terme latin n’est pas seulement à comprendre comme l’« engendrement » trinitaire de l’engendrement du Fils par le Père, mais également comme « génération », terme investi d’un sens physique, qui inscrit les développements sur la generatio dans la continuation directe de discussions sur la réception de la forme dans la matière, sur le rapport entre être et mouvement⁸³. La generatio constitue à la fois le vis-à-vis de l’alteratio, changement temporel préparatoire qui dispose une matière à recevoir sa forme ; et le vis-à-vis de la creatio, se positionnant face à elle comme son achèvement atemporel.

L’interprétation (méta-)physicaliste que nous voulons ici proposer nous semble autorisée non seulement par le champ conceptuel de la generatio pris en lui-même, mais, qui plus est, par les passages bien connus des corpus latin et allemand, où notre auteur nous informe de l’emploi conscient qu’il fait de la rationalité physique des philosophes :

Je veux vous démontrer ce discours par des propositions naturelles, afin que vous puissiez saisir par vous-mêmes que cela est ainsi, bien que je croie plus l’Écriture que moi-même. Mais cela vous convient davantage et mieux à partir de propositions démontrables⁸⁴.

Ainsi, selon ce <qui vient d’être dit>, c’est de manière tout à fait appropriée que l’on explique l’Écriture sainte de telle sorte que s’accordent avec elle ces choses que les philosophes ont écrites au sujet des réalités de la nature et de leurs propriétés, précisément parce que d’une source une et d’une racine une procède de la vérité tout ce qui est vrai, ou bien dans l’être, ou bien dans le connaître, dans l’écriture et dans la nature⁸⁵.

Dans l’explication de ces paroles, et des autres qui suivent, l’intention de l’auteur est, comme dans toutes ses explications, d’expliquer à l’aide des raisons naturelles des philosophes ces vérités qu’affirme la foi chrétienne et l’Écriture de l’un et l’autre des Testaments […] De plus, l’intention de cette œuvre est de montrer de quelle manière la vérité des principes et des conclusions, et des propriétés des choses de la nature sont clairement indiquées – « qu’entende celui qui a des oreilles pour entendre ! » – dans ces mots de l’Écriture sainte, que l’on explique par ces raisons naturelles. Par ailleurs, on posera également certaines explications d’ordre moral⁸⁶.

Un tel programme exégétique ne serait pas ouvertement mis en œuvre par notre auteur si celui-ci n’était pas intimement convaincu non seulement de « l’accord » fondamental des sciences philosophiques et de la révélation, mais également (et plus fondamentalement) de l’utilité épistémique de la physique pour comprendre réellement les vérités révélées les plus absconses ; après tout, Maître Eckhart (s’éloignant en cela de Thomas d’Aquin⁸⁷), interprète jusque dans sa défense colonaise le schéma trinitaire à l’aune du couple métaphysique acte-puissance⁸⁸. Par-delà les questions entourant le statut épistémique de la physique en particulier et des sciences philosophiques en général, ce que nous aimerions ici questionner est la nature et le déploiement de ce qu’il conviendrait d’appeler la physique eckhartienne. De fait, s’il faut prendre notre auteur au mot en ce qui concerne son intention exégétique, il ne semble pas déraisonnable de chercher dans ses œuvres les traces d’une pensée physique –, ou, plus précisément (puisque tout mouvement n’intéresse notre auteur qu’en tant qu’il est ordonné à sa fin immobile), d’une pensée « méta-physique⁸⁹ ». Nous entendons mettre en lumière l’existence et l’emploi d’un tel cadre (méta-)physique par l’étude, notamment, de l’utilisation conjointe de certaines autorités bibliques et aristotéliciennes dont les interactions révèlent les présupposés qui, chez notre auteur, rendent possibles les affirmations les plus étonnantes de sa « mystique ».

Nous déploierons nos analyses en trois moments principaux.

Dans un premier temps (chapitre I), il sera question de forger une grille de lecture permettant de faire ressortir le caractère constitutif de la tension susmentionnée entre mouvement et achèvement, pour la pensée de notre auteur. Cette grille doit permettre de constituer en réseaux conceptuels certaines autorités clés. Dans un second temps (chapitres II et III), il sera question d’interroger, à la lumière de la tension entre mouvement et achèvement, la doctrine eckhartienne de la création et de l’être afin de faire ressortir la manière dont l’être créé, être imparfait et par conséquent mobile, est ordonné à sa fin, à l’être absolu qui le fait être, constituant à la fois son intériorité la plus propre et son telos le plus extérieur. Dans un troisième et dernier temps (chapitres IV-VI), il s’agira de détailler la manière dont l’ordre microcosmique humain accomplit la tension naturelle vers l’être dans l’atteinte de sa propre perfection, permise par la pratique d’une éthique du détachement identifiée à la lex nova. Cette éthique, abolissant toute distinction, élève l’homme jusqu’en Dieu et engendre – génère – dans son âme dés-individuée la forme christique.

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1. Sur l’État. Cours au Collège de France, 1989-1992, Paris, Seuil, 2012, p. 90 sqq.

2. La condamnation parisienne…, p. 160-161 ; p. 166 note 1 ; également : BRENET, J.-B., Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin, 2003, p. 19 note 1.

3. LEIBNIZ, G.W., Discours de la conformité de la foi avec la raison § 7 : « Un peu avant ces changements, et avant la grande scission avec l’Occident, qui dure encore, il y avait en Italie une secte de philosophes qui combattait cette conformité de la foi avec la raison que nous soutenons. On les nommait averroïstes, parce qu’ils s’attachaient à un auteur arabe célèbre, qu’on appelait le commentateur par excellence, et qui paraissait être le mieux entré dans le sens d’Aristote parmi ceux de sa nation. Ce commentateur, poussant ce que des interprètes grecs avaient déjà enseigné, prétendait que, suivant Aristote et même suivant la raison (ce qu’on prenait presque alors pour la même chose), l’immortalité de l’âme ne pouvait subsister ». (Paris, GF-Flammarion, 1969, p. 54-55.)

4. KÖNIG-PRALONG, C., Médiévisme philosophique et raison moderne. De Pierre Bayle à Ernest Renan, Paris, Vrin, 2016, p. 89 ; HAYOUN, M.R. & DE LIBERA, A., Averroès et l’averroïsme, Paris, PUF, 1991.

5. RUH, K., Initiation à Maître Eckhart. Théologien, prédicateur, mystique, Paris/Fribourg, Éditions du Cerf/Éditions universitaires de Fribourg, 1997, p. 284 sqq.

6. DE LIBERA, A., Maître Eckhart et ses disciples, Montrouge, Bayard, 2020, p. 13.

7. Il n’est pas question ici d’opposer deux statuts que l’on voudrait réellement distincts : « Le maître de Thuringe ne se veut pas philosophe contre le théologien. Les philosophes sont pour lui ce qu’ils sont pour Albert le Grand : les représentants d’une science qui, pour être païenne dans son origine, n’est pas la “science du dehors”. Cette proximité de la philosophie ne tient pas à son statut d’instrument nécessaire, ni même au fait que, toute vérité étant revendicable par un chrétien, l’antique sagesse des philosophes serait encore, en sa part de vrai, intrinsèquement assimilable. Elle tient à la place qu’elle occupe à côté de tout savoir, et, plus largement, au sein même de tout ce qui est, d’un mot : à son insertio dans un ordre universel où la même Loi articule et organise le parallélisme de la nature, de “l’art” et du divin ». (DE LIBERA, A., « L’un ou la trinité ? L’héritage dionysien de Maître Eckhart. Sur un aspect trop connu de la théologie eckhartienne » in CASTEIGT, J. [dir.], Maître Eckhart, Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 42) ; « Inutile donc de se demander si Eckhart mérite ou non le qualificatif d’auteur “mystique” : c’est la parole prêchée, c’est le sermon lui-même qui est mystique. » (DE LIBERA, A., « Introduction » in MAÎTRE ECKHART, Traités et sermons, trad. de Libera, Paris, GF-Flammarion, 1993, p. 21) ; DE LIBERA, A., La mystique rhénane, Paris, Seuil, 1994, p. 235 sqq.

8. RUH, K. Initiation à Maître Eckhart. Théologien, prédicateur, mystique, p. 259 sqq. ; ANCELET-HUSTACHE, J., Maître Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Seuil, 2000, p. 109 sqq.

9. RUH, K., Op. cit., p. 286 ; DAVIES, O., “Why were Eckhart’s propositions condemned?”, New Blackfriars, vol. 71, no 842 (octobre 1990) ; VANNIER, M.-A., « Eckhart, un précurseur », Recherche de Science religieuse, 2012/2, tome 100, p. 209.

10. MAÎTRE ECKHART, Traités et sermons, trad. de Libera, p. 407.

11. Loc. cit.

12. « Et finalement, tant sur le rapport desdits docteurs que d’après notre propre examen, nous avons constaté que les quinze premiers articles mentionnés et aussi les deux derniers tant par les termes employés que par l’enchaînement de leurs idées contiennent des erreurs ou sont entachés d’hérésie ; mais les onze autres […], nous les avons trouvés tout à fait malsonnants, très téméraires et suspects d’hérésie, bien que, moyennant force explications et compléments, ils puissent prendre ou avoir un sens catholique […] Nous, sur le conseil de nos frères susdits, condamnons et réprouvons expressément comme hérétiques les quinze premiers articles et les deux derniers, et comme malsonnants, téméraires et suspects d’hérésie les onze autres articles précités, et pareillement tous les livres ou opuscules du même Eckhart contenant lesdits articles ou quelqu’un d’entre eux. » (Ibid., p. 414-415.)

13. Ibid, p. 409.

14. BONCOUR, É., Maître Eckhart, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2021, p. 113 sq.

15. Ibid.

16. Pour une courte histoire de la lecture panthéiste de Maître Eckhart : KÖNIG-PRALONG, C., Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris, Vrin, 2011, p. 224 sq. ; Pour une critique d’une certaine lecture panthéiste : BRUNNER, F., « Mysticisme spéculatif », p. 3 sqq.

17. BRUNNER, F., « Maître Eckhart et le mysticisme spéculatif », p. 2 ; KNAEBEL, S., « Maître Eckhart, précurseur de la dialectique hégélienne ? » in Revue des Sciences religieuses, tome 76, 2002, p. 14-32.

18. HEIDEGGER, M., « Sérénité », trad. Préau in Questions III, Paris, Gallimard, p. 133-148 ; Le principe de raison, trad. Préau, Paris, Gallimard, 1962 ; HEIDEGGER, M., Phénoménologie de la vie religieuse, trad. Greisch, Paris, Gallimard, 2012.

19. SCHOPENHAUER, A., Le monde comme volonté et représentation I, Paris, Gallimard, 2009, p. 703 sqq.

20. HAAS, A.M., « Correspondance entre Maître Eckhart et les religions orientales » in ZUM BRUNN, É. (éd.), Voici Maître Eckhart, Jérôme Millon, Grenoble, 1998, p. 373-383 ; UEDA, S., « Le bouddhisme zen et Maître Eckhart » in CASTEIGT, J. (dir.), Maître Eckhart, Paris, Éditions du Cerf, 2012, p. 343-361.

21. « Les choses à demeure autour du chemin, dans leur ampleur et leur plénitude, donnent le monde. Comme le dit le vieux Maître Eckhart, auprès de qui nous apprenons à lire et à vivre, c’est seulement dans ce que leur langage ne dit pas que Dieu est vraiment Dieu. » HEIDEGGER, M., « Le chemin de campagne » in Questions III, trad. Préau, Paris, Gallimard, 1966, p. 13.

22. Il importe de souligner ici que nous traiterons le concept de mystique non comme correspondant à expérience réelle, mais comme une simple catégorie historiographique. De fait, il nous semble essentiel, dans le cadre du travail qui est le nôtre, de pratiquer un certain épochè, de mettre entre parenthèses les deux « problèmes conceptuels majeurs » de la connaissance mystique soulevés par F. Nef : « D’une part ce qui touche à la nature de la perception dans l’expérience mystique et son autorité, d’autre part l’évaluation de l’authenticité et du statut cognitif de ce que l’on nomme les “phénomènes physiques du mysticisme” […] ». (La connaissance mystique. Émergences et frontières, Paris, Éditions du Cerf, p. 36-37). Il importe donc que le lecteur sache d’emblée que nous ne chercherons pas ici à nous positionner quant à l’ancrage de la pensée eckhartienne dans une expérience « réelle », une cognitio Dei experimentalis (pour emprunter l’expression de Bonaventure) personnellement atteinte par le Lebemeister –, une expérience vécue procurant son fondement à sa prédication et son exégèse. À cet égard, notre perspective se veut strictement historienne, puisque le matériau de notre travail n’est pas « le monde de la vie », mais celui des textes ; nous ne croyons pas disposer des outils nécessaires pour nous livrer à un travail échappant selon nous aux frontières disciplinaires de l’histoire de la pensée : comment, en effet, déterminer la réalité ou la non-réalité de l’expérience mystique eckhartienne ? En définitive, si nous décidions de traiter la « mystique » comme autre chose qu’un construit historiographique, il nous faudrait présumer ou bien de la vérité ou bien de la fausseté d’une telle expérience.

23. FLASCH, K., Introduction à la philosophie médiévale, Paris, Champs Flammarion, 1992, p. 193.

24. ANCELET-HUSTACHE, J., Maître Eckhart et la mystique rhénane, p. 152 sqq.

25. BEYER DE RYKE, B., Maître Eckhart. Une mystique du détachement, Bruxelles, Ousia, 2000, p. 120.

26. TOLLE, E., Le pouvoir du moment présent, Paris, J’ai Lu, 2020.

27. Dans un ouvrage récent, C. König-Pralong mettait en lumière l’origine de la catégorie historiographique de « mystique » ainsi que son ancrage dans des luttes identitaires et politiques du début du XIXe siècle : « Au cours du XIXe siècle, l’idée de mystique s’est remplie d’un contenu objectif et a été précisée. Il est possible de résumer le programme politique et culturel dont elle est l’étendard au moyen de cinq thèses déjà présentes chez Friedrich Schlegel : 1. La mystique est la synthèse de la religion chrétienne, c’est-à-dire de l’identité religieuse de l’Europe, et de la vraie philosophie. 2. D’un point de vue historique, la philosophie du Moyen Âge est supérieure à la philosophie grecque antique, car elle possède la vérité du christianisme. 3. La vraie philosophie est idéaliste et platonicienne, plutôt que sensualiste, pragmatique, rationaliste et aristotélicienne. 4. Elle s’exprime au mieux en langue vulgaire, dans la langue vivante de la nation et du peuple qui l’a portée. 5. La mystique allemande est la forme par excellence de cette philosophie de l’esprit, elle est une production nordique indigène, pure d’hybridation avec d’autres cultures. » (Médiévisme philosophique et raison moderne…, p. 113-114.)

28. Maître Eckhart et ses disciples, p. 14-35 ; Maître Eckhart et la mystique rhénane, p. 109 sqq.

29. Traités et sermons, trad. de Libera, p. 408.

30. MCGINN, B. (ed.), Meister Eckhart and the beguine mystics, New York, Continuum Publishing Company, 1994 ; WEGENER, L., “Eckhart and the world of women’s spirituality in the context of the ‘Free Spirit’ and Marguerite Porete” in HACKETT, J. M. (ed.), A Companion to Meister Eckhart, Leiden/Boston, Brill, 2013, p. 415-443 ; MARLER, J.C., “The mirror of simple souls: the ethics of Marguerite Porete” in A Companion to Meister Eckhart, p. 445-469.

31. Maître Eckhart et la mystique rhénane, p. 7-19.

32. Maître Eckhart à Paris : une critique médiévale de l’ontothéologie. Études, textes et traductions par É. ZUM BRUNN, Z. KALUZA, A. DE LIBERA, P. VIGNAUX & É. WÉBER, Paris, PUF, 1984 ; DE LIBERA, A., « Le problème de l’être chez Maître Eckhart. Logique et métaphysique de l’analogie », Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie 4, Genève, Lausanne, Neuchâtel, 1980 ; « L’être et le bien : Exode 3,14 dans la théologie rhénane » in Celui qui est. Interprétations juives et chrétiennes d’Exode 3,14, Paris, Éditions du Cerf, 1986, p. 127-162 ; « Non-être et Néant chez Maître Eckhart » in Voici Maître Eckhart, p. 301-317 ; LOSSKY, V. Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 1998 ; ZUM BRUNN, É. & DE LIBERA A., Maître Eckhart : métaphysique du verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, 1984.

33. DE LIBERA, A., « Langage négatif et négativité chez Maître Eckhart » in SHIMIZU, T. & BURNETT, C. (éd), The word in medieval logic, theology and psychology, Turnhout, Brepols, 2009, p. 403-427 ; MANGIN, É, La nuit de l’âme. L’intellect et ses actes chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 2017 ; MICHEL, A., « La rhétorique de Maître Eckhart : une rhétorique de l’être » in Voici Maître Eckhart, p. 163-173 ; BREMER-BUONO, D., « Le langage de la mystique dans l’œuvre allemande de Maître Eckhart » in Voici Maître Eckhart, p. 243-267 ; MCGINN, B., “Mystical language in Meister Eckhart and his disciples” in Medieval Mystical Theology, 2012, p. 214-232.

34. DE LIBERA, A., La mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, Seuil, 1994, p. 231-316 ; BOULNOIS, O., « Le moi et Dieu selon Maître Eckhart », Théologiques, vol. 16, no 2, 2008, p. 49-66 ; BOULNOIS, O., « Sans qualités. Le moi pauvre selon Augustin, Bernard, Eckhart » ; MANGIN, É., « Maître Eckhart et l’expérience du détachement. Dire l’intime indicible », Études, 2009/7, tome 411, p. 65-76 ; MOJSISCH, B. & RIANT, V. « “Ce moi” : la conception du moi de Maître Eckhart. Contribution aux “Lumières” du Moyen Âge », Revue des sciences religieuses, tome 70, fascicule 1, 1996, p. 18-30.

35. MCGINN, B. Meister Eckhart the man from whom God hid nothing, New York, Crossroad Publishing Company, 2001 ; “Meister Eckhart’s conception of union with God”, The Harvard theological review, vol. 71, no 3/4, 1978, p. 203-225 ; JARCZYK, G. & LABARRIÈRE, P.-J., Maître Eckhart ou l’empreinte du désert, Paris, Albin Michel, 1995.

36. WACKERNAGEL, W., Ymagine denudari. Éthique de l’image et métaphysique de l’abstraction chez Maître Eckhart, Paris, Vrin, 1991 ; BOULNOIS, O., « La mystique ou l’image transparente » in Au-delà de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Âge : Ve-XVe siècles, Paris, Seuil, 2008, p. 289-330.

37. MAÎTRE ECKHART, Sermons, traités, poème. Les écrits allemands, trad. Ancelet-Hustache & Mangin, Paris, Seuil, 2015, p. 459.

38. Nous suivons ici fidèlement la traduction Mangin (et l’édition critique du second tome des DW) bien que le choix d’ajouter des guillemets pour encadrer certaines occurrences du mot Dieu nous semble questionnable : de fait, le texte eckhartien joue volontairement sur l’apparente identité de Dieu et « Dieu » : c’est tout un travail sur le langage, un travail de négation, qui permet l’accès au concept de Dieu ici proposé par Eckhart. Marquer d’emblée visuellement pour le lecteur les occurrences du terme qui doivent désigner le Dieu qu’il faut nier (le créateur, celui qui est « principe des créatures ») nous semble aller à l’encontre de la logique du texte. C’est un effort de la langue – du logos – et donc de la pensée, qui est attendu de l’auditeur (et, incidemment, du lecteur) du sermon ; cet effort se trouve neutralisé par l’annonce anticipée de la distinction conceptuelle qui devrait au contraire être conquise de chaude lutte.

39. Trad. Ancelet-Hustache & Mangin, p. 648.

40. Ibid., p. 651.

41. On soulignera que toute approche qui prétendrait reconduire une opposition forte entre aristotélisme et néoplatonisme se rendrait coupable d’anachronisme, dans la mesure où : 1. Plusieurs sources que nous serions tentés de considérer « néoplatoniciennes » étaient pour Eckhart des sources proprement « philosophiques » et à cet égard n’étaient aucunement perçues par notre auteur comme s’inscrivant en rupture avec l’aristotélisme. On l’aura compris, la pensée eckhartienne est syncrétique ; pour Eckhart, si une source présente une proposition vraie, elle ne peut entrer en conflit, fondamentalement, avec une autre source qui présente une proposition vraie ; 2. Les penseurs néoplatoniciens eux-mêmes n’auraient reconnu aucune dichotomie entre l’aristotélisme et le platonisme, hiérarchisant plutôt ces deux discours scientifiques, le premier constituant un discours sur les « petits mystères » et le second un discours sur les « grands mystères » (« Les néoplatoniciens ne voient en Aristote qu’un chemin vers Platon. On ne saurait, à leurs yeux, traiter au début d’un cursus ascendant, un problème que seule la philosophie des Dialogues permet de résoudre. Il n’y a donc pas pour eux d’inconséquence à le poser pour en réserver la solution : cette réserve est essentielle au projet même ; elle marque une double subordination – celle de la logique aristotélicienne par rapport à la philosophie première, celle de la philosophie première aristotélicienne par rapport aux “Grands mystères” du platonisme. » [DE LIBERA, A. « Introduction » in Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XXXIX]). Dans la pensée eckhartienne, le rôle propédeutique et préparatoire est essentiellement joué, par l’Ancien Testament, et la physique.

42. PASQUA, H., Maître Eckhart. Le procès de l’Un, Paris, Éditions du Cerf, 2006, p. 23.

43. Somme contre les Gentils I, 14.

44. BONCOUR, É., Maître Eckhart, p. 81.

45. HAAS A.-M. & M. TSCHABOLD, « La mystique comme théologie », Revue des sciences religieuses, tome 72, fascicule 3, 1998, p. 265 ; VANNIER, M.-A., « Eckhart, un précurseur », Recherche de Science religieuse, 2012/2 (tome 100), p. 211.

46. PEKTAS, V., Mystique et philosophie : Grund, Abgrund et Ungrund chez Maître Eckhart et Jacob Böhme, New York/Amsterdam, B.R. Grüner, 2006.

47. BEYER DE RYKE, B., Maître Eckhart : une mystique du détachement, p. 48-62 ; MCGINN, B. (dir.), Meister Eckhart and the beguine mystics ; BONCOUR, É, Maître Eckhart, p. 78 ; RUH, K., Initiation à Maître Eckhart…, p. 291-305 ; MCGINN, B., Meister Eckhart, the man from whom God hid nothing, p. 47.

48. BONCOUR, É., Maître Eckhart lecteur d’Origène : sources, exégèse, anthropologie, théogénésie, Paris, Vrin, 2020, p. 19-20 ; ZUM BRUNN, É. & DE LIBERA, A., Maître Eckhart. Métaphysique du Verbe et théologie négative, Paris, Beauchesne, 1984, p. 60-61 ; DE LIBERA, A., « Introduction » in Traités et sermons, p. 25 ; RAHNER, H, “Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen des Gläubigen”, Zeitschrift fur katolische Theologie, 1935, p. 333-418 ; VANNIER, M.-A., Maître Eckhart, lecteur des Pères grecs, Paris, Beauchesne, 2020 ; PASQUA, H., Maître Eckhart : le procès de l’Un, Paris, Éditions du Cerf, 2006, p. 24 ; DE LIBERA, A., La mystique rhénane…, p. 25-37 et p. 53-56 ; ANCELET-HUSTACHE, J., Maître Eckhart et la mystique rhénane, p. 10-11.

49. ZUM BRUNN, É. & HÉRIQUE, A., « Dieu comme non-être d’après Maître Eckhart », Revue des sciences religieuses, tome 67, fascicule 4, 1993, p. 13.

50. On évoquera ici le célèbre § 2 du commentaire de Jean (In Ioh., p. 4), qui jouera un rôle important pour la construction de notre grille de lecture de la pensée eckhartienne : suivant K. FLASCH (Maître Eckhart. Philosophe du christianisme, p. 200 sqq), il nous semble important de prendre cet énoncé d’intention au pied de la lettre et de voir en quoi il permet d’expliquer le cadre de la pensée du Thuringien.

51. On renverra le lecteur au sermon allemand 74 (Pr. 53) cité et au programme qui y est exposé.

52. Eckhart affirme au § 5 du second prologue de l’opus expositionum et réitère au § 285 du commentaire de la Genèse (In Gen. I, p. 420) expliquer de plusieurs manières les autorités bibliques principales afin que le lecteur puisse choisir l’exposition qui lui convient dans sa lecture : « Il faut savoir que les autorités principales, pour la plupart, sont exposées de plusieurs manières, de telle sorte que celui qui les lit reçoive ici l’une, ici l’autre, une ou plusieurs, dans la mesure où il le jugera profitable. » (p. 184.) Pour B. Mojsisch, cette affirmation atteste de « la non-systématicité de la pensée eckhartienne » (Meister Eckhart. Analogy, Unity, Univocity, trad. Summerell, B.R. Grünner, Amsterdam/Philadelphia, 2001, p. 3) ou du moins de ce que le Thuringien concevait son œuvre comme une « pensée en mouvement » (Ibid., p. 5.) Pour nous, le souci explicite de permettre au lecteur de lire et méditer les commentaires à sa guise doit moins révéler l’absence d’unité fondamentale du projet eckhartien que son ancrage dans l’unicité de la vérité. Il nous semble que si les autorités les plus importantes sont expliquées de manières variées, qui s’éloignent parfois du contexte littéral et immédiat de l’autorité en question (Prol. Op. Exp. II § 3, p. 184), c’est parce que pour notre auteur « tout sens vrai est un sens littéral » (In Gen. II § 2, p. 449) et, surtout parce que la pluralité des arguments ne nuit pas à l’unité du vrai (In Ioh. § 443), ce qui signifie que dans chaque exposition se trouve communiquée la vérité une (et totale parce que une) que tente d’exprimer la réflexion eckhartienne. En définitive, si Eckhart affirme que le lecteur peut, à sa guise, lire telle ou telle partie de son œuvre, c’est, nous semble-t-il, qu’il doit concevoir chaque parcelle de cette dernière comme suffisante pour l’explication de la vérité. Est-ce là pour autant une pensée systématique au sens d’un « système fermé » ? Cela ne semble pas évident, mais il est néanmoins certain que le fondement de la pensée eckhartienne est unique et présent partout, à l’image de Dieu lui-même.

53. Sermon allemand 66 : « Un maître dit : celui qui parle de Dieu par quelque comparaison parle improprement de lui, mais celui qui s’exprime sur Dieu au moyen du néant parle convenablement de lui. Quand l’âme parvient dans l’Un et y pénètre en un total rejet d’elle-même, elle trouve Dieu comme dans un néant ». (Trad. Ancelet-Hustache & Mangin, p. 419).

54. C’est ce que suggère le clivage apparent entre les premières questions parisiennes d’Eckhart –, lesquelles, datées de son premier magistère, semblent constituer ce qui a été appelé une « critique médiévale de l’onto-théologie » – et, par exemple, l’Opus Propositionum, qui s’ouvre sur une proposition – esse est deus – présentée comme synonyme ou du moins « solidaire » du verset Gn. 1,1 (Prol. Op. Prop. § 12-19, p. 164). La rupture semble évidente entre l’assimilation de Dieu à l’être d’une part, et les questions parisiennes I et II et les rationes equardi (rapportées par la question Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via du franciscain Gonsalve d’Espagne), d’autre part, qui présentent une conception de l’être comme formellement déterminé et, en cela, opposé à l’intellect et à sa négativité essentielle. Pourtant, dès la question parisienne I, Eckhart concède que la simplicité absolue de son Dieu conçu comme puritas essendi peut être appelée « être » en un certain sens.

55. VANNIER, M.-A., Maître Eckhart. Prédicateur, p. 521.

56. MANGIN, É. « Maître Eckhart et l’expérience du détachement. Dire l’intime indicible », Études, vol. 2009/7, tome 411, p. 66. De fait, le traité Du détachement confronte l’un à l’autre humilité et détachement, donnant l’ascendant au détachement –, ce qui peut sembler étrange autant au vu de l’importance accordée à l’humilité par l’œuvre latine (notamment le chapitre 3 du commentaire de Jean) et l’œuvre allemande (notamment les sermons allemands 12 et 114), qu’au vu de la conception eckhartienne de l’amour comme chapeautant toutes les vertus, à la fois comme leur cause et leur récompense : « L’amour de la vertu est une fleur et un ornement, une mère de toutes les vertus, de toute perfection et de toute béatitude ; car il est Dieu ; Dieu étant le fruit des vertus, Dieu féconde toutes les vertus et est un fruit des vertus, et ce fruit demeure à l’homme ». (Sermon allemand 73, trad. Ancelet-Hustache & Mangin, p. 454.) Comme nous le verrons, pour nous, détachement et humilité, en tant qu’ils permettent tous deux l’« abnégation » prescrite en Matthieu 16,24, sont des noms de l’amour – de la lex amoris –, loi d’égalité qui commande le rejet de la distinction, du « propre ».

57. In Gen. II § 138: « Or, une fois de plus, de même que dans les réalités corporelles, dans la génération, on trouve sous une même espèce deux <principes>, à savoir la forme et la matière, l’actif et le passif, de même <la faculté> intellectuelle en nous est divisée en supérieure et inférieure, qu’Avicenne appelle les deux faces de l’âme. Augustin, en revanche, les appelle raison supérieure et raison inférieure ». (p. 605.) Par-delà ce qu’affirme explicitement ce passage – qui assimile les autorités d’Aristote (DA III, 5, qui se trouve ici paraphrasé), d’Augustin et d’Avicenne au propos de Gn. 3,1 (Sed et serpens erat calidior cuncits animantibus terrae), qui est ici commenté –, le lecteur remarquera en plusieurs lieux textuels un usage conjoint de sources philosophiques, théologiques et bibliques, qui suggère que Maître Eckhart leur trouvait sinon la synonymie que nous chercherons à défendre, au moins une « consonance » ; c’est à la lumière de cette dernière qu’É. Boncour interprète les considérations épistémologiques du § 185 du commentaire de Jean : « Entre le discours philosophique et l’Écriture sainte, il n’y a pas assimilation, mais concordance, symphonie, consonance […]. La véracité de l’Écriture comme celle de la philosophie provient de l’unique fondement divin. Mais ce n’est pas dire que leur rationalité est identique : leur contenu l’est – elles enseignent « la même chose » – mais les moyens (modi) pour l’enseigner diffèrent, diversifiant la vérité en des rationalités plurielles ». (Maître Eckhart lecteur d’Origène…, p. 85-86.) Pour nous, si les rationalités philosophique et biblique peuvent « consoner », au sens que donne Boncour à ce terme, c’est-à-dire si elles peuvent exprimer de manières différentes une seule et même vérité, c’est que le propos des philosophes et de la Bible, lorsqu’ils sont cités conjointement, est pour notre auteur un seul et même propos. Ainsi, l’autorité d’Aristote et celle de la Bible doivent ici être traitées comme unies par un rapport de synonymie fondé dans l’unité de ce qu’ils expriment (de ce qui les rend vrais). Les différentes autorités synonymes entre elles, souvent citées conjointement, peuvent constituer ainsi des réseaux conceptuels permettant d’unifier la pensée eckhartienne par un système de renvois.

58. In Ex. § 65, p. 69. S’il est question ici du rapport de la substance à ses accidents, le propos nous semble applicable au sujet qui nous intéresse. De fait, à travers la question de la substance et de l’accident, c’est celle de la multiplicité et de l’être-un auquel elle se rapporte, que traite le Thuringien. Toute multiplicité, n’existant qu’en tant qu’elle plonge ses racines dans l’unité fondamentale de l’être, est attribuée de manière extrinsèque à cet être-un. Ainsi, tout discours sur Dieu, ne serait-ce qu’en tant que, s’exprimant, il s’ancre dans la matérialité du son ou celle de l’écrit, est teinté de la multiplicité du monde et, ainsi, tombe en deçà de la pure unité qui n’est réellement exprimée qu’intérieurement, dans l’intellect.

59. Sermon 66, trad. Ancelet-Hustache & Mangin, p. 414-415.

60. Ibid., p. 418.

61. Proc. Col. I § 81, p. 277. Cf. WACKERNAGEL, W., Ymagine denudari…, p. 37-39.

62. Le livre de la consolation divine, trad. Mangin, p. 772 sqq.

63. Jn. 1,12-13.

64. Trad. Ancelet-Hustache & Mangin, p. 95.

65. « Dans les pages qui suivent, nous n’essaierons pas d’arbitrer entre les interprétations, car toutes sont partielles, à l’exception de celle qui, avec Kurt Flasch (dans son Introduction à la philosophie médiévale), met le problème de la filiation divine au cœur de la philosophie eckhartienne. » (DE LIBERA, A., Maître Eckhart et ses disciples, p. 41) ; VANNIER, M.-A., Maître Eckhart. Prédicateur, Paris, Beauchesne, 2018 p. 521 ; VANNIER, M.-A. (dir.), La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris, Éditions du Cerf, 2006 ; BONCOUR, É, Maître Eckhart lecteur d’Origène.

66. AERTSEN, J. A., “Der ‘Systematiker’ Eckhart” in SPEER, A. & WEGENER, L., Meister Eckhart in Erfurt, Berlin/New York, 2005, De Gruyer, p. 189-230. Aertsen, s’autorisant de Kant, n’hésite pas à employer ce terme pour désigner une pensée ordonnée à un fondement unique la guidant.

67. Se faisant le reflet de l’unicité fondatrice de la vérité, notre approche du corpus que nous nous proposons d’étudier se veut résolument « holiste » : les extraits soumis à notre analyse n’auront de sens qu’eu égard à une œuvre se présentant comme une totalité unifiée. Les textes que nous considérerons seront ainsi étudiés en rapport avec des réseaux conceptuels au sein desquels ils s’inscrivent, et qui permettent selon nous la re-contextualisation essentielle à leur compréhension la plus pleine. Ainsi, nous ne chercherons pas à faire jouer le corpus allemand contre le corpus latin : pour nous, eu égard à leur propos, leur fonction, ainsi qu’aux autorités implicites ou explicites qui informent leur pensée, ces deux corpus n’en forment qu’un seul. Si nous ne rejetons pas l’idée selon laquelle différents destinataires engendrent différentes modalités d’expression, il nous semble que les traités et sermons allemands s’ancrent explicitement dans le même arrière-plan intellectuel que l’œuvre latine – ce que met bien en lumière le travail d’Éric Mangin qui, dans sa traduction (parue en 2015) des sermons et des traités allemands, de même que dans sa traduction (parue en 2009) des sermons latins, fait ressortir à la fois les lieux parallèles entre corpus allemand et corpus latin, et les sources intellectuelles (souvent philosophiques) du corpus allemand. Pour nous – et bien que l’accent doive être mis sur le corpus latin en raison de ce que le genre du commentaire biblique se prête tout particulièrement à la méthode de lecture que nous entendons proposer – pour nous, donc, le corpus eckhartien sera abordé dans sa totalité et dans son unité ; l’être, après tout, est « le propre du tout et non de la partie ». (Utrum in corpore Christi morientis in cruce remanserint formae elementorum § 2.)

68. In Gen. II § 2, p. 449.

69. Ibid., p. 452.

70. In Ioh. § 444, p. 380-381 ; In Ioh. § 184, p. 154-155.

71. Proc. Col. II § 62, p. 332.

72. Mt. 5,17.

73. 2 Co. 3,18.

74. BONCOUR, É., Maître Eckhart lecteur d’Origène…, p. 20 ; VANNIER, M.-A. (dir.), Maître Eckhart lecteur des Pères grecs, Paris, Beauchesne, 2020.

75. L’expression est de F. Brunner (cf. DE LIBERA, A., « Langage négatif et négativité chez Maître Eckhart », p. 404).

76. Alain de Libera et Émilie Zum Brunn l’avaient déjà mis en relief dans leur ouvrage de 1984 (Maître Eckhart : métaphysique du Verbe et théologie négative), et les traducteurs du tome 6 de l’OLME l’ont à nouveau souligné en 2011, parlant d’une « physique de la grâce » (Maître Eckhart, Commentaire sur le Prologue de Jean, texte latin, avant-propos, traduction et notes par A. DE LIBERA, É. WÉBER & É. ZUM BRUNN, Paris, Éditions du Cerf, p. 365-371) pour désigner la tension entre alteratio et generatio, entre mouvement et accomplissement, que sous-tend la conception eckhartienne de la béatitude. Ces travaux demeurent cependant l’exception et la generatio eckhartienne demeure rarement analysée en des termes physiques. On trouve notamment dans le collectif Voici Maître Eckhart l’article de Marco Vannini, « La justice et la génération du logos dans le commentaire eckhartien à l’Évangile selon Jean », qui propose une analyse de ce concept, mais cette étude, faisant de la generatio « [rien d’] autre que la présence de l’Esprit, son être-là » (p. 148), procède par certains côtés à une hégélianisation de l’œuvre du Thuringien. Surtout, cet article rapporte la generatio à la Naissance sans poser la question de la relation entre ce dernier motif théologique et le sens physique de la generatio. Plusieurs travaux importants, de fait, analysent la notion de Naissance et son importance chez Eckhart, mais c’est presque invariablement à titre de motif théologique qu’elle est étudiée. On pensera ainsi au collectif La naissance de Dieu dans l’âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, paru en 2006 sous la direction de M.-A. Vannier, et qui n’aborde pas cette dimension de la Naissance ; de même, l’ouvrage d’I. Raviolo L’incréé (Éditions du Cerf, 2011) analyse la Naissance en termes christologiques et trinitaires. Si nous pensons que ces analyses sont d’une pertinence indiscutable, il nous semble qu’une approche plus strictement ancrée dans l’histoire de la philosophie – comprise comme histoire des textes et autorités attribués à des penseurs reconnus comme philosophes par notre auteur – nous permettrait de faire ressortir des aspects jusqu’ici négligés du corpus à l’étude.

77. Notamment : In Ioh. § 8, p. 8-9 ; In Sap. § 19-40, p. 339-362.

78. Voir : CERAMI, C., Génération et substance : Aristote et Averroès entre physique et métaphysique, De Gruyter, 2015.

79. MAÎTRE ECKHART, Sermon allemand 9, trad. Mangin, p. 96-97.

80. In Ioh. § 185, p. 154-155.

81. In Ioh. § 2-3, p. 4.

82. CG I, 3.

83. Proc. Col. I § 85-84, p. 278-279.

84. Cette approche a bien entendu déjà été celle de B. MOJSISCH (Meister Eckhart. Analogie, Einheit, Univozität), qui, s’appuyant notamment sur les § 443 et § 444 du commentaire eckhartien à l’Évangile de Jean, défend l’idée selon laquelle la Révélation christique aurait constitué, pour notre auteur, la métaphysique par excellence. Si nous acceptons la lecture de Mojsisch, notre démarche se distingue de la sienne dans sa volonté de faire ressortir le rôle joué par le moment « physique » de la métaphysique de Maître Eckhart ; il faut en effet voir dans la (méta-)physique l’unité duelle de deux discours portant respectivement sur le mobile et l’immobile qui en est la fin – deux discours dont les objets, relatifs l’un à l’autre, selon Physique III, 1, ne se distinguent l’un de l’autre que dans leur unité fondamentale.

85. Conf. I, 1 : « Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te ». (BA 13, p. 272.)

86.  Eckhart : Philosophe du christianisme, Paris, Vrin, 2012, p. 200 sqq.

87. « La troisième œuvre, à savoir celle des expositions, est divisée en deux parties. Puisque l’auteur a médité et expliqué de manière particulièrement détaillée certaines autorités de l’un et l’autre testament dans ses sermons, il lui a plu d’en expliquer d’autres séparément et d’appeler cela Œuvre des sermons. De plus, l’œuvre des expositions se divise selon le nombre et l’ordre des livres de l’Ancien et du Nouveau Testament, dont les autorités sont expliquées. » (Prol. Gen. § 6, p. 151.)

88. Proc. Col. II § 32 : « L’œuvre de la nature et de la création est ordonnée à l’œuvre de la grâce et de la recréation ». (p. 325.) ; §62 : « C’est pourquoi l’œuvre de création de la nature est ordonnée à l’œuvre de recréation de la grâce, le matériel au formel, la matière à la forme, le passif à l’actif, la femme à l’homme, selon <la première épître aux> Corinthiens 11[ 9] : “L’homme n’a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l’homme” ». (Ibid., p. 332.)

89. Phys. IV, 11 219b1.

CHAPITRE 1
(MÉTA-)PHYSIQUE BIBLIQUE

La lecture que nous entendons ici proposer de la Naissance du Fils repose sur l’opposition entre, d’une part, le mouvement, qui marque l’existence temporelle, créée, de l’homme, et, d’autre part, son achèvement, le repos atemporel en Dieu évoqué au premier livre des Confessions¹. Cette opposition se développe dans un double réseau conceptuel qui traverse la totalité de l’œuvre eckhartienne et trouve son point d’ancrage dans les deux sources épistémiques du Thuringien : la Bible, d’une part, et, d’autre part, une certaine lecture de la compréhension aristotélicienne de la nature comme être en mouvement.

La grille d’analyse que nous construirons au cours des pages qui viennent peut être appelée « (méta-)physicaliste », dans la mesure où elle interprétera toute proposition à la lumière de cette tension observée entre mouvement et achèvement, trouble et repos – en un mot, pour Eckhart : entre physique et métaphysique. Comme l’a souligné Kurt Flasch², le peu d’importance généralement attribué par les commentateurs au rapport qu’entretient Eckhart à la physique s’inscrit en porte-à-faux vis-à-vis d’affirmations explicites faisant d’une certaine perspective physicaliste le socle épistémique de son œuvre autant de commentateur que de prédicateur – pour peu qu’une différence entre ces deux fonctions existe réellement dans son esprit³. (De fait, on rappellera que l’Opus sermonum est une partie de l’Opus expositionum ; plusieurs sermons allemands, également, se présentent comme des commentaires des autorités mobilisées, adoptant un style certes plus personnel, plus oral, adapté au public de la prédication vernaculaire, mais généralement tout aussi ancré dans les sources philosophiques et théologiques que maniait Eckhart dans son travail universitaire.)

Pour Eckhart, la Bible, exprimant la parole divine, est la source unique de toute vérité, et par conséquent de tout savoir. Cette conception de la révélation en fait la science suprême – une science qui, la vérité étant une, n’entre pas en conflit avec la science aristotélicienne, mais l’inclut plutôt en son sein comme un discours lui étant subordonné. Leur accord, dans l’exégèse eckhartienne, rend l’aristotélisme difficile à différencier du christianisme.

Le Thuringien développe ainsi une épistémologie qui lie l’une à l’autre la science aristotélicienne et la révélation biblique : c’est par cette dernière que sont compréhensibles à titre de phénomènes naturels les différents types de relations existant entre la créature et le créateur. La Bible en effet présente par l’unité de la lex vetus et la lex nova une vérité une portant sur le monde naturel et la recreatio à laquelle il est ordonné⁴ ; elle présente une théorie du mouvement et de son achèvement, une (méta-)physique.

D’une part, on y trouve le récit de la création, conçue comme mise en mouvement, causalité efficiente : le monde est mouvement (acte inachevé, imparfait) et inquiétude, et l’étant y est jeté par l’acte créateur. La création projette hors de Dieu ce qui est créé – « hors » de Dieu et donc dans la multiplicité, le nombre, et dans le temps, ce « nombre du mouvement⁵ » quod vetus facit⁶. La créature, appartenant au monde, évoluant dans le temps, est marquée par le vieillissement et par un trouble qui ne pourra s’apaiser dans le monde puisque « en deçà de Dieu rien ne nous suffit⁷ » et puisqu’il n’y a « rien de nouveau sous le soleil », rien qui ne soit soumis au vieillissement, rien qui soit « recréé », rénové, restauré :

Ces deux <facultés> en nous, à savoir la sensible et la rationnelle, sont le vieil homme, l’homme terrestre, qui se corrompt, qui est temporel ; « le temps rend vieux », comme le dit le Philosophe, et « rien de nouveau sous le soleil », Ecclésiaste 1[,9]. C’est pourquoi l’Ancien Testament promet des récompenses temporelles et corruptibles ; lui succède la loi nouvelle, qui ne se corrompt pas et à laquelle ne succède aucune autre. Elle promet non pas des choses qu’on voit, et qui sont temporelles, mais des choses éternelles et invisibles, selon ce passage : « L’œil ne voit pas, mon Dieu, sans toi », Ésaïe 64[,4]. Or, la faculté rationnelle, la raison, est l’homme nouveau, intérieur, céleste, qui ne se corrompt pas, mais « est rénové de jour en jour », [2] Corinthiens 4[,6] ; et pour cela il est nécessaire que cet homme éternel soit au-dessus du soleil, divin et un trésor « dans des vases d’argile », [2] Corinthiens 4[,7]⁸.

D’autre part, la Bible présente précisément cette parole qui constitue l’aboutissement des tribulations temporelles de l’homme, de son existence matérielle et vieillissante : un être restauré et pleinement rationnel s’engendrant dans l’âme méritante pour y prononcer la parole du Père.

Concevoir la Révélation comme la source de toute vérité et donc de toute science implique la construction d’un discours épistémologique ; celui-ci, en raison de la nature même de la révélation biblique, présente deux visages, deux témoignages ordonnés l’un à l’autre :

C’est pour cela que pour une chose unique, il y a une démonstration unique qui en fait connaître la vérité, en témoigne, et que celle-ci ne comporte que deux témoins ; or, rien n’empêche les syllogismes topiques, démontrant au sujet d’une chose ce qui est probable et vraisemblable, d’être nombreux. De même, rien n’empêche d’être nombreux les accidents et les effets ou les produits d’une chose, à partir desquels argumente et témoigne le <syllogisme> topique. Le vrai et le vraisemblable sont aussi éloignés l’un de l’autre que l’intellect et le sens, comme le dit Augustin au livre III Contre les Académiciens. Aussi, d’après son nom même, l’intellect reçoit et connaît son objet dans ses principes substantiels, qui sont seulement au nombre de deux : le genre et la différence. Reflétant cela de manière imagée, le seigneur a envoyé ses disciples en paires « au-devant de lui dans toute la cité et le lieu, où il devait venir », selon Luc 10[,1]. La face du seigneur est la connaissance de la vérité. C’est pourquoi la métaphysique, dont le sujet est l’être en tant qu’être, considère seulement les deux causes intrinsèques ; la physique, en revanche, dont le sujet est l’être mobile en tant qu’il est mobile, ne contemple pas seulement les deux causes intrinsèques, mais aussi les causes extrinsèques <des choses>. Or, les témoins de quelque chose que ce soit sont les causes qui lui sont propres⁹.

De ce qui précède, il ressort que l’évangile et la loi ancienne se comportent l’un par rapport à l’autre comme <les syllogismes> démonstratif et topique, comme le métaphysicien et le physicien : l’Évangile contemple l’être en tant qu’être. Or, nous disons être ces choses qui par leur nature même sont incorporelles et des substances immuables existant par la raison, comme le dit Boèce au premier livre de L’arithmétique et au livre II de La musique. [2] Corinthiens 4[,18] : « Nous ne contemplons pas les choses que l’on voit, mais celles que l’on ne voit pas ». L’Évangile promet des <récompenses> éternelles, la loi ancienne des <récompenses> temporelles. Ainsi, il en ressort, comme il est souvent dit dans nos commentaires, que c’est d’un même canal que s’écoulent la vérité et l’enseignement de la théologie, de la philosophie naturelle, morale, de l’art des choses qui peuvent être produites et de celles qui peuvent être contemplées, et aussi du droit positif, selon ce passage du Psaume [16,2] : « De ton visage procède mon jugement¹⁰. »

C’est toute une série d’équivalences et d’oppositions qui se met ici en place dans les trois extraits rapportés ci-haut, laquelle esquisse les contours de deux réseaux conceptuels que leur unité complémentaire oppose :

Lex vetus

Lex nova

Mouvement

Repos

Physique (quatre causes)

Métaphysique (causes intrinsèques)

Ens mobile

Ens in quantum ens

Temporalia

Aeterna

Topique

Démonstration

Accident/effet

Essence/substance

Deux observations préliminaires doivent être ici faites au sujet de ces couples d’opposés.

La première est qu’ils s’agencent les uns aux autres de manière à constituer deux blocs notionnels unifiés dans une relation de transitivité fondée dans l’analogie. Ainsi, si la lex nova est le vis-à-vis de la lex vetus, elle est également l’opposé de l’ens mobile et de l’argumentation topique : le Nouveau Testament, donc, a valeur de démonstration, là où l’Ancien Testament argumente par topiques ou à partir de propriétés accidentelles¹¹ (c’est-à-dire à partir de l’être imparfait, subordonné à sa fin, ancré dans la multiplicité). Or, l’analogie ici déployée n’est, précisément, pas une identité : si la relation qu’entretiennent lex vetus et lex nova est identique à celle qu’entretiennent physique et métaphysique, c’est principalement que la physique est ordonnée à la métaphysique comme la lex vetus l’est à la lex nova dans la mesure où le sujet de la première (l’ens mobile in quantum mobile) est ordonné à celui de la seconde (l’ens in quantum ens). Cela n’est cependant pas à dire qu’il faille en conclure l’identité de l’Évangile et de toute métaphysique : l’Évangile est la métaphysique par excellence et parvient à une vérité qui n’est pas naturellement¹² connaissable par la métaphysique, la « théologie¹³ » des philosophes qui ne connaît naturellement Dieu que per speculum in ænigmate¹⁴.

La seconde observation doit mettre en lumière le fait que tous ces couples notionnels ne s’opposent pas de manière à s’exclure mutuellement, mais plutôt de manière telle que l’un apparaisse comme l’achèvement de l’autre. Si la lex nova s’oppose à la lex vetus, ce n’est pas parce qu’elle la rejetterait ou l’abolirait de quelque manière que ce soit¹⁵ ; de même, l’immobile ne nie pas le mobile comme son contraire : il l’inclut en lui-même. Ces couples notionnels s’opposent comme des relatifs, comme l’acte et la puissance¹⁶. C’est en effet le couple actif/passif qui constitue pour Eckhart le cas paradigmatique de toute relation¹⁷, et qui constitue le couple notionnel au fondement de l’explication « naturaliste » de la réalité¹⁸ : ces deux termes simultanés et unis dans l’être¹⁹ et pourtant logiquement distincts, placés en vis-à-vis l’un de l’autre. L’actif et le passif s’opposent comme le supérieur et l’inférieur qu’il inclut en lui-même : ils sont distincts par leur relation même.

De manière générale, ce que nous apprend le réseau mis en place par cette série d’oppositions tient en une phrase. En tant qu’il est créé, l’être dont traite la lex vetus est en mouvement et cherche par conséquent sa perfection, son apaisement ; en vis-à-vis de cet être créé qui, de soi, n’est rien, se trouve son accomplissement, l’être non mû, atemporel – en un mot, l’esse simpliciter ou l’être en tant qu’être qui est le sujet de l’Évangile²⁰. Cette idée très simple est au fondement de la théologie eckhartienne, qui se donne partout pour objectif d’exposer l’ordonnancement de la nature à la surnature, de même que la place qui est dévolue à l’homme au sein de cet ordre.

Aux considérations épistémologiques des § 443 et § 444 du commentaire de Jean, s’ajoutent celles-ci, d’ordre ontologique, développées au § 692 :

Ces paroles peuvent être expliquées au sens parabolique de deux manières : premièrement, de telle manière que par elles soient connues les propriétés du créateur et du créé, de l’être²¹ et du non-étant, du vrai et du faux, de l’un et du multiple […] Ainsi, en rapport avec le premier point, il faut premièrement savoir que les propriétés de la nature divine incréée sont l’unité, et par conséquent l’immobilité, l’immutabilité et le repos ; aucune négation ne s’y trouve ni, par conséquent, aucune multitude, dans la mesure où en elle se trouve la négation de toute négation et conséquemment aucune imperfection, aucun défaut que ce soit, mais la plénitude de l’être, de la vérité et de la bonté. La créature, en revanche, par cela même qu’elle est créée et n’est pas l’être premier, tombant hors du premier et de l’un, tombe premièrement dans la dyade, et par conséquent, elle tombe dans la mobilité, la mutabilité. Et c’est ce qui est dit ici : les deux courraient ensemble. De plus, deuxièmement, il faut savoir que toute course, mouvement et mutabilité existe à partir de ce qui est immobile. De plus, tout ce qui descend d’un autre goûte sa nature et est figé par sa puissance²², selon Proclus : « Toute multitude participe à l’un ». Et c’est ce qui est dit ici : ensemble. Ils courraient, dit-il, les deux ensemble. En effet, les deux ne seraient pas et ne courraient pas s’ils n’étaient pas ensemble, portés à partir de l’un et par l’un. De ce qui a été dit, nous tenons, troisièmement, que pour quelque étant que ce soit, d’autant qu’il s’éloigne de l’un, il s’éloigne de toute perfection et propriété appropriée à l’unité ou au premier, à savoir l’immobilité, l’immutabilité et les autres propriétés énumérées plus haut de même que les propriétés semblables. Et c’est pourquoi certains des étants « parce qu’ils sont grandement éloignés du premier » sont corruptibles, comme le dit le Philosophe ; et les Anciens disaient que ces étants qui avaient goûté la manne et le nectar sont devenus incorruptibles, alors que ceux qui ne les avaient pas goûtés, ceux-là sont corruptibles malgré l’identité des principes de part et d’autre, comme le raconte le Philosophe. Or, ainsi qu’il a été dit de l’un ou de la dyade, et de l’immutabilité, c’est ainsi que se comportent l’être et le non-être, le vrai et le faux, le bien et le mal, et leurs propriétés opposées, qui pourtant courent ensemble. En effet, il n’y aurait pas de privation d’être, s’il n’y avait aucun être ; et il n’y aurait rien de faux, si rien n’était vrai ; et rien ne serait mal, s’il n’y avait pas de bien ; et il n’y aurait pas de péché ou de dés-ordonnancement à la fin, s’il n’y avait pas de fin, comme il est dit en Physique II²³.

Les relations entre le divin et la création sont ici marquées par les oppositions suivantes :

Créature

Incréé

Multiplicité

Unité

Mouvement (ordonnancement à la fin)

Immutabilité/immobilité/repos (Fin)

Multiple

Un/premier

Corruptible

Incorruptible

Faux

Vrai

Mal

Bien

Étant

Être

Privation

Plénitude

Extérieur

Intérieur

Négation

Négation de la négation

Étant

Être

Imperfection

Perfection

Tout discours sur le mouvement – qu’il s’agisse de la lex vetus ou de la physique – s’intéresse donc à la colonne de gauche du présent tableau, à ce qui est, généralement, de l’ordre du créé ; la physique ne discourt de l’incréé qu’en tant qu’il est commencement et fin – principium et finis²⁴ – du mouvement, et en tant que tout le mouvement de la nature cherche sa perfection dans sa forme ; elle n’en parle, en un mot, qu’à partir de ses effets et donc le savoir qu’elle peut produire sur Dieu n’apparaît pas comme une démonstration, une connaissance par essence.

La Révélation biblique prise dans son ensemble propose donc une vérité portant sur le devenir et sur l’être, de même que sur la manière dont il faut sortir du devenir pour s’ancrer dans l’être le plus parfait ; de la même manière, la physique et la métaphysique portent respectivement sur l’ens mobile (et ses quatre causes), et l’ens in quantum ens (et ses causes intrinsèques).

Dans un tel contexte, la morale, dont il sera question plus loin, nous apparaîtra comme une branche de la science naturelle, une théorie de l’action humaine s’inscrivant dans une théorie plus générale de l’acte, qu’il soit parfait (métaphysique) ou imparfait (physique) ; les propositions de l’éthique sont le prolongement, l’application à la spécificité humaine – spécificité de cette « créature incréée », de ce mobile tendant à l’immobile – des propositions de la (méta-)physique. La morale, en effet, n’opère pas en vase clos par rapport à la nature comprise comme mouvement : elle fonctionne selon les mêmes principes²⁵. Ce que nous chercherons à démontrer au fil de la présente étude est l’idée selon laquelle l’action humaine, en tant qu’elle est ordonnée au bien, s’inscrit dans une nature définie par sa finalité : l’agir humain est naturel lorsqu’il a en vue le bien extérieur et il est surnaturel – métaphysique – lorsqu’il a en vue la forme intérieure.

Il nous faut donc voir de quelle manière la caractérisation eckhartienne de la science biblique se prolonge dans une (méta-)physique –, une théorie de l’acte (et de l’action) qui rend raison non seulement du fonctionnement de la nature et de la « surnature », mais également de la position qu’occupe l’homme au sein de cet ordre. Nous verrons dans un premier temps la manière dont les deux testaments s’articulent l’un à l’autre comme deux parties complémentaires d’une vérité unique, et de quelle manière les principes fondamentaux de l’aristotélisme eckhartien s’unissent à la Révélation pour créer le cadre conceptuel d’une pensée dont le point focal est la naissance, l’engendrement –, la generatio du Fils dans l’âme « subjectée » à Dieu, devenue le sujet, le réceptacle matériel de l’acte divin.

Lex vetus, lex nova : le serviteur et le fils

Il semble ici pertinent d’adopter pour point de départ le commentaire d’Ex. 20,1 : locutus est dominus ; l’Expositio libri Exodi, ne développant pas en ce lieu un commentaire et une explication du décalogue, renvoie son lecteur à Thomas d’Aquin²⁶. Plutôt que le commentaire que l’on aurait pu attendre, on trouve ainsi développée dans les § 94-99 une explication de la raison pour laquelle la loi christique, le praeceptum caritatis, ne figure pas parmi les dix commandements de l’Ancienne Alliance²⁷. Eckhart annonce quatre arguments justifiant cette absence.

Le premier argument s’appuie principalement sur des principes et citations du corpus aristotélicien, tandis que les suivants sont construits sur l’autorité conjuguée de Thomas d’Aquin, Maïmonide, Augustin et la Bible. Il ne sera pas question ici de rapporter dans leur intégralité les arguments en question, qui nous intéressent moins pour eux-mêmes que pour les axiomes qu’ils mobilisent dans leur construction. Ce qui nous intéressera ici en première intention, et qui doit constituer notre point de départ, c’est la relation existant entre les principes au fondement des premier et quatrième arguments avancés :

En rapport avec quoi il faut savoir premièrement que dans aucun art ne sont données les règles de la fin ; plutôt, <sont données> les règles par lesquelles la fin est acquise. En effet, le médecin s’occupe de <produire> la santé sans limite et sans aucune mesure aussi parfaitement qu’il le peut, mais prescrit des remèdes et autres choses de ce type de manière limitée et mesurée. C’est pourquoi en rapport avec de telles choses, qu’il faut quantifier et mesurer, l’art de la médecine donne des règles. « Or, la fin de la loi est la charité », selon [1] Timothée 1[,5]. De plus, universellement, la fin est en dehors de ce dont elle est la fin. En effet, la fin du mouvement n’est pas le mouvement, la fin de la ligne n’est pas la ligne, la fin du temps n’est pas un temps, et il en va ainsi pour chaque chose prise individuellement. C’est pourquoi la charité, puisqu’elle est « la fin de la loi », comme il a été dit, ne doit pas être comptée parmi les lois²⁸.

Quatrièmement, il semble qu’il faille dire que c’est de manière tout à fait appropriée que le précepte de charité n’est pas posé parmi les dix règles qui sont ici mentionnées. La raison en est que la Loi Ancienne est une loi de crainte, tandis que la Loi Nouvelle est une loi d’amour ou de charité. Augustin dit : « La légère différence » entre la Loi Ancienne et la Loi Nouvelle <est celle entre> « la peur et l’amour ». Jean 13[,34] : « Je vous donne un nouveau commandement : que vous aimiez » ; et de même au chapitre 15[,2] : « Cela est ma règle, que vous aimiez ». « Ma » <règle>, dit le Fils, verbe incarné. Rom. 8[,5] : « Vous n’avez pas reçu l’esprit du serviteur dans la peur, mais vous avez reçu l’esprit de l’adoption des fils », c’est-à-dire l’amour. En effet, filius provient de philo, qui signifie « amour ». Or, la preuve et le signe de ce qui a été dit est que dans toute la loi mosaïque, je ne me souviens pas que l’amour de Dieu soit posé en quelque lieu de manière impérative ou prescriptive, de sorte qu’il soit dit « aime²⁹ » […]

En ce qui a trait au premier argument, son propos se laisse résumer par l’idée suivante : un art – une technique, un savoir – se compose d’un ensemble de règles et de propositions qui sont développées à titre de moyens en vue de sa fin – une fin qu’il ne considère que dans son caractère de finalité ; les règles qui guident l’art en question n’ont pas à être employées dans une discussion de sa fin, ne fonctionnant qu’à titre de moyens.

Le quatrième argument, quant à lui, se fonde essentiellement sur l’autorité conjointe d’Augustin et de la Bible pour établir l’idée suivante : l’esprit qui guide la lex nova est un esprit d’amour, là où celui qui guide la lex vetus en est un de crainte.

Les axiomes fondant ces deux arguments peuvent être ainsi résumés :

1. Dans aucun art ne sont donnés les préceptes de la fin ; sont plutôt donnés ceux de ce par quoi la fin s’acquiert.

2. Universellement, la fin se trouve hors de ce dont elle est la fin et donc n’est pas un mouvement.

3. L’Ancienne Loi est une loi de peur, tandis que la Nouvelle Loi est une loi d’amour ou de charité.

Le premier axiome nous apprend déjà dans quel cadre épistémique il faut inscrire les rapports qu’entretiennent le décalogue et la lex caritatis, et ce en évoquant l’autorité de l’Éthique à Nicomaque. En effet, l’édition critique de l’Expositio libri Exodi³⁰ voit dans cette paraphrase un renvoi à ÉN III, 5 1112b11 : « […] Nous ne délibérons pas des fins, mais des moyens d’y parvenir³¹. »

S’il semble bel et bien qu’il y soit fait référence à ce lieu textuel – ce dont on peut se convaincre notamment à la lecture de l’exemple du médecin qui cherche à produire la santé sans délibérer de la valeur de cette fin, employé dans la suite du texte du commentaire –, il nous semble cependant que la lecture eckhartienne suppose un second arrière-plan conceptuel, qui vient se superposer à celui de cette discussion sur la délibération : il s’agit d’ÉN I, 1 et de la distinction entre les arts subordonnés et les arts architectoniques –, un passage qui permet de penser la version eckhartienne de la subordination des sciences³². Cet appariement des deux passages semble nécessaire à la compréhension du propos d’Eckhart puisque la lex vetus et la lex nova ne sont pas seulement deux lois complémentaires dont la fonction serait de guider l’action humaine – en un mot, elles ne sont pas uniquement des philosophies pratiques, mais également des discours à vocation contemplative³³, (méta-)physique. La lex vetus prescrit des actions en vue de la fin que détaille la lex nova, et qui n’est pas expliquée, justifiée ou détaillée dans la lex vetus elle-même ; au regard de la lex vetus, la fin qu’est l’amour apparaît d’une certaine manière comme cachée – mystique – puisque ne pouvant pas être comprise en dehors de cet amour lui-même qui, comme nous le verrons, est le lien unissant le juste et la Justice.

C’est donc doublement – à la fois sur le plan de l’éthique (voie menant à l’acquisition de la fin) et sur le plan de la (méta-)physique (voie menant à l’acquisition de la forme) – qu’il faut voir la subordination de la lex vetus à la lex nova, cette dernière jouant à la fois le rôle de fin (principe) non soumise à la délibération dans le domaine de l’action humaine, et le rôle de science architectonique dans l’ordre de la connaissance.

Ainsi envisagé comme un axiome portant sur l’ordonnancement l’un à l’autre de deux types de savoirs dont l’un est préparatoire et dont le second constitue son accomplissement, ce premier principe apparaît, au même titre que les principes (2) et (3) susmentionnés, comme intimement lié à la question de la causalité et du mouvement. Or, le traitement eckhartien de cette question est fermement ancré dans son usage de la physique aristotélicienne, comme le révèle par ailleurs la formulation même de ces principes. S’il n’est pas évident que celle-ci corresponde à une formulation empruntée telle quelle à un texte d’Aristote³⁴, le fait qu’ils aient été dérivés de doctrines aristotéliciennes sur le mouvement ne fait pour nous aucun doute, puisqu’ils peuvent être dérivés d’autres principes directement empruntés à un certain Aristote par Eckhart – notamment Motus nomen et speciem sortitur a termino³⁵, Motus est actus imperfecti³⁶ et Praesentibus habitibus quiescit motus³⁷. Nous reviendrons de manière détaillée dans la seconde partie du présent chapitre, sur ces principes, afin de comprendre le rôle qu’ils jouent dans l’utilisation eckhartienne d’Aristote.

Qu’il suffise ici de noter qu’ils découlent d’une conception du mouvement et du désir voulant que ce qui se meut ne peut se mouvoir qu’en tant que le « ce-vers-quoi » de ce mouvement lui est extérieur, constitue son objectif ; à ce titre, la cause finale est extérieure à ce qui se meut dans et vers elle ; ce qui a atteint son objectif n’est plus en mouvement.

Qu’il suffise également pour l’instant de souligner que, mobilisés dans la construction du premier argument avancé par Eckhart, les principes (1) à (3) en esquissent le cadre épistémique. La lex caritatis du Christ n’est pas mentionnée dans le livre de l’Exode parce que toute fin est extérieure à ce dont elle est fin, parce que toute fin est fin d’un mouvement et que tout mouvement se fait d’un terminus a quo à un terminus ad quem dans l’atteinte duquel il trouve son achèvement, sa perfection. L’absence, dans le décalogue, de mention de la lex caritatis s’explique par le statut extrinsèque de la fin par rapport à ce qui se meut dans son giron et vers elle – statut extrinsèque, également, de la causalité finale par rapport à l’être de ce qu’elle cause³⁸. La lex nova est absente du décalogue comme la fin (qui est aussi principe) est absente du mouvement précédant son acquisition³⁹, et comme le point ne fait pas partie de la ligne dont il est principe et fin⁴⁰.

Le principe (4), pour sa part, renvoie à une distinction trouvée chez Augustin et relayée par Thomas d’Aquin, à qui Eckhart en emprunte probablement la formulation⁴¹ ; cette distinction oppose la lex vetus et la lex nova l’une à l’autre comme deux pôles, l’un associé à la peur et l’autre à l’amour. Cette double opposition de la lex vetus, loi de la crainte et du mouvement (du tremblement, dirait peut-être Johannes de Silentio⁴²), à la lex nova, loi de l’amour et du repos, procure son premier élément important à notre approche de l’épistémologie découlant de la (méta-)physique biblique : l’Ancien Testament communique une loi inquiète. Cette inquiétude se traduit sur le plan naturel par le mouvement, acte inachevé (DA III, 6 et Phys. III, 1) ; et sur le plan moral par l’absence de repos qui meut l’âme vers sa fin. Le repos (quies) est l’accomplissement ontoéthique de l’homme, état parfait de celui qui a fait en lui-même le vide, fait place à Dieu seul.

Dans le contexte du Commentaire au livre de l’Exode, le principe (4) est couplé à trois autorités néotestamentaires –, deux empruntées à l’Évangile de Jean (Jn. 13,34⁴³ et 15,12⁴⁴) et l’une à l’Épître aux Romains (Rm. 8,15⁴⁵) – qu’il nous faut explorer dans la mesure où cette double citation a pour fonction d’esquisser pour le lecteur les contours d’un réseau textuel.

Le verset de Romains 8,15 ne trouve aucun développement pour soi dans le corpus eckhartien, autant latin qu’allemand ; il est cependant cité à sept reprises dans l’œuvre des commentaires, et s’apparente à un réseau que nous détaillerons plus loin avec d’autres versets qui constituent ensemble les contours de l’opposition, fondatrice de la morale eckhartienne, entre servus et filius.

Les deux autorités extraites de l’Évangile de Jean, quant à elles, sont toutes deux commentées de manière détaillée en deux lieux textuels de l’œuvre eckhartienne :

a) Jn. 13,34 : les § 541-544 de l’Expositio sanctii evangelii secundum Iohannem⁴⁶ et le sermon allemand 96.

b) Jn. 15,12 : les § 624-632 de l’Expositio sanctii evangelii secundum Iohannem⁴⁷ et le sermon allemand 95.

Les deux sermons allemands se présentent comme des traités sur la nature de l’amour et le rôle qu’il joue dans l’union à Dieu ; si leur propos est pertinent pour la suite de notre argumentaire, ce sont avant tout les deux extraits du commentaire de Jean qui présentent un intérêt immédiat.

Les § 541-544 reprennent pour l’essentiel, en y ajoutant des réflexions sur l’amour, les considérations déjà évoquées au sujet du commentaire du livre de l’Exode, lesquelles ne se trouvent pas développées davantage. Une observation, cependant, sur le rapport de la grâce à la nature, mérite d’être ici soulignée puisqu’elle cimente ce qui a déjà été souligné au sujet de la relation entre lex vetus et lex nova : « La grâce ne change pas la nature, mais elle l’achève » (gratia naturam non mutat, sed perficit⁴⁸). La grâce, comme nous le verrons, est ce qui rend possible pour l’homme une trans-formatio, le remplacement de sa forme par la forme christique, laquelle « dénomme et achève » (denominat et perficit⁴⁹) ; cette trans-formatio de l’homme est rendue possible par l’Incarnation, qui achève la nature humaine en l’assumant⁵⁰. La perfection, l’achèvement, donc, qui réside dans l’atteinte d’une fin vers laquelle on se meut : voilà ce que permet pour Eckhart la grâce, voilà ce que permettent l’Incarnation et la vie qui se consacre non à l’amor mundi,⁵¹ mais à l’imitation de Jésus Christ que doit être la vie humaine.

Le commentaire de Jn. 15,12 (et tout particulièrement le § 632) nous semble très riche pour notre propos immédiat. Pouvant être thématiquement divisé en deux parties, le § 632 présente dans un premier temps, à l’instar des passages précédemment étudiés, une description du rapport entre la lex vetus et la lex nova :

Or, il faut savoir que le Christ dit que cela est son précepte, que nous nous aimions les uns les autres ; comme cela a été dit plus haut au sujet de ceci : « Je vous donne un nouveau commandement » au chapitre 13 [,34], le précepte de l’Ancienne Loi est la crainte, tandis que le précepte de la Nouvelle Loi est l’amour. Or, la crainte est le précepte <de la relation> du seigneur à l’esclave ; l’amour, en revanche, est le précepte <de la relation> du père au fils. Le père aime le fils, et c’est pourquoi le fils, comme il a souvent été dit, est ainsi nommé d’après le mot philos, qui signifie « amour⁵² ».

Pour nous, l’intérêt conceptuel du passage réside dans l’association, absente des commentaires de Jn. 13,34 et Ex. 20,1, entre la Lex vetus et la relation de domination unissant seigneur et serviteur. Là, en effet, où la Loi Ancienne, loi temporelle, naturelle, a pour objectif de créer entre le « Seigneur » Dieu et les fidèles un rapport fondé sur la crainte et donc la domination⁵³, la Loi Nouvelle a pour fonction de les unir dans l’amour, de produire entre le croyant et Dieu une relation filiale. Cette association entre crainte (servilité) et lex vetus – et donc par extension entre servilité, temporalité et mouvement – se retrouve ailleurs chez Eckhart, comme dans son commentaire au Notre-Père : « Sache premièrement, d’après Chrysostome, que Dieu veut être aimé davantage qu’il ne veut être craint ; c’est pourquoi <la prière> dis “Notre Père” et non pas “Notre Seigneur”⁵⁴. » Elle fait au demeurant écho à ce qu’affirme le § 152 du commentaire de Jean :

Qu’y a-t-il de plus propre ou à quoi quelque chose peut-il être aussi propre que la créature à son créateur ? En effet, la créature, par cela même qu’elle a été créée ou est créature, tient tout son être du créateur, en tant qu’il est créateur ; et à l’inverse, le créateur, en tant qu’il est créateur, ne possède rien en propre sinon sa créature. C’est pourquoi Dieu est créateur et seigneur à partir du temps⁵⁵.

Ces deux extraits peuvent par ailleurs être rapprochés d’un passage d’Augustin qui n’est jamais explicitement cité par Eckhart : « On l’appelle Créateur, en rapport avec la créature, comme on nomme le seigneur en rapport avec le serviteur » (creator relative dicitur ad creaturam, sicut dominus ad servum⁵⁶). Eckhart voit en effet dans la relation entre créateur et créature l’analogue de celle unissant seigneur et serviteur.

Par conséquent, une relation d’amour, une relation filiale qui transcende par définition le rapport seigneur/serviteur, devra nécessairement également transcender le rapport créateur/créature et le nom même de « Créateur », de sorte que celui qui pousserait à leur accomplissement les préceptes de la lex nova se trouverait dans la situation en apparence contraire à la foi chrétienne, de vouloir être « libéré de Dieu » : « […] Je prie Dieu qu’il me libère de Dieu, car mon être essentiel est au-dessus de “Dieu” en tant que nous saisissons Dieu comme principe des créatures⁵⁷. » Ou, dans les termes de l’Expositio sancti evangelii secundum Iohannem :

[…] L’homme divin, celui qui aime la forme divine, ne connaît ni n’aime Dieu lui-même, en tant qu’il est l’efficient ou le créateur, ni en tant qu’il est la fin, si ce n’est dans la mesure où l’efficient et la fin sont en Dieu la forme même et l’être de Dieu, <ne faisant> qu’un avec lui⁵⁸.

Il y a quelque chose de servile, donc, dans la lex vetus, qu’exprime le mot « dominus » : un rapport fondé dans la crainte, la soumission, plutôt que l’amour. Or, cette opposition entre les rapports serviles caractérisant la lex vetus, et la liberté⁵⁹ propre à la lex caritatis, est pour le Thuringien également décrite par Aristote :

Solution. Il est évident que dans la vie éternelle, Dieu était « toutes choses en toutes choses », [1] Corinthiens 15[,28]. De plus, tous les fidèles forment un seul corps avec le Christ premier engendré, selon [1] Corinthiens 12. Or, le tout et la partie n’ont qu’un seul être et une seule opération. « Si une <partie> pâtit, toutes pâtissent avec elle », et si l’une se réjouit, « toutes se réjouissent ». En effet, Augustin s’exprime ainsi au sujet de ce verset de Jean 17[,19], « je me sanctifie moi-même pour eux » : « Parce qu’ils sont moi-même dans le présent ». Aussi, l’homme parfait ne se repose pas en deçà ou sous Dieu. Il n’est pas serviteur, selon Jean 15[,14] : « Maintenant, je ne vous appelle pas mes serviteurs, mais mes amis ». L’amour ne connaît pas l’ordonnancement, comme le dit Bernard : ou bien il trouve des pairs, ou bien il fait des pairs. Et selon le Philosophe, il n’y a pas d’amour entre le serviteur et le seigneur. En effet, « seigneur » est le nom de ce qui est placé au-dessus, et « serviteur » est le nom de ce qui est soumis <à un supérieur>.