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Du même auteur

Vipassana. La pratique de la vision pénétrante, le Relié, 2021.

Prier avec les moines du mont Athos, Artège éditions, 2018.

Saint Jean Chrysostome, Presses de la Renaissance, 2017.

Cultiver la joie. Être heureux ici et maintenant, Eyrolles, 2016.

L’Archipel des saints, Albin Michel, 2014.

La Presqu’île interdite. Initiation au Mont Athos, Albin Michel, 2014.

Parce que tu es tiède... Entretiens avec un moine du Mont Athos, Desclée de Brouwer, 2012.

Et Jésus marcha sur le Gange : Sur les traces d’Henri Le Saux, François Bourin éditeur, 2012.

Petits conseils célestes sur le bonheur, François Bourin Editeur, 2012.

Chemins de lumière : 365 Jours avec les mystiques de l’Orient chrétien, Mediaspaul, 2009.

Enquête sur la mort de Dieu, Artège, 2009.

Les Amants du silence, Éditions de l’Œuvre, 2009.

Éros transfiguré, Le Cerf, 2007.

He who binds to himself a joy

Does the winged life destroy

But he who kisses the joy as it flies

Lives in eternity’s sun rise1

WILLIAM BLAKE

Préface

Les premiers travaux européens de bouddhologie ont évolué selon trois axes distincts, reflétant les préoccupations coloniales des pays dans lesquels les pionniers du bouddhisme ont poursuivi leurs études. L’Angleterre, avec son emprise impériale sur l’Inde, le Sri Lanka (alors appelé Ceylan) et la Birmanie, s’est concentrée sur le bouddhisme de l’école Theravada, qui s’épanouit en Asie du Sud et conserve ses textes dans l’ancienne langue indienne connue sous le nom de pāli. Parmi les pays du Theravada, la France avait également acquis le contrôle impérial du Laos et du Cambodge. Les érudits français ont initié l’approche franco-belge des études bouddhistes qui a exploré toutes les traditions bouddhistes mais a attribué une valeur primordiale aux traités philosophiques de l’histoire du bouddhisme indien, tant de la période Abhidharma que du Mahayana. Les érudits russes ont porté leur attention sur les textes de la grande tradition tibétaine, incluant la Mongolie, textes qui étaient en grande partie des traductions tibétaines d’originaux sanskrits. Les savants allemands et danois, comme ceux de Grande-Bretagne, se sont principalement concentrés sur le canon pāli dans une quête du « bouddhisme originel » dissimulé derrière ses manifestations historiques et culturelles.

Lorsque des traditions vivantes de pratiques bouddhistes sont arrivées en Europe, elles ont eu tendance à s’enraciner dans les pays où les générations précédentes d’érudits avaient déjà préparé le terrain. C’est ainsi que les temples et les monastères représentant le bouddhisme Theravada se sont multipliés au Royaume-Uni ; avec le temps, des moines britanniques formés en Asie ont établi de grands monastères qui ont envoyé des ramifications dans toute la Grande-Bretagne et au-delà. En Union soviétique, les bouddhistes d’origine mongole ont créé des temples représentant le bouddhisme tibétain, qui prédominait parmi les Kalmouks et les Bouriates, dont les terres natales avaient été absorbées par l’Union soviétique. Ces temples, supprimés pendant l’ère stalinienne, sont revenus à la vie avec une nouvelle vigueur après l’assouplissement des règles strictes régissant l’activité religieuse à la fin des années 1980.

Bien que la France abrite plusieurs temples dirigés par des moines issus des terres traditionnelles du Theravada, l’intérêt actuel pour le bouddhisme en France s’est concentré sur le bouddhisme tibétain – peut-être grâce à l’impact du Dalaï Lama et d’autres lamas tibétains charismatiques – et sur le bouddhisme zen importé en France par Taisen Deshimaru (1914-1982) et Thích Nhất Hạnh (1926). Jusqu’à présent, l’intérêt pour le bouddhisme Theravada est resté quiescent en France, mais il est probable qu’un tel intérêt s’épanouira dès que des moines et moniales Theravada francophones de souche établiront des monastères dans leur pays d’origine.

Malgré les grandes différences de doctrines et de pratiques qui les divisent, toutes les écoles du bouddhisme partagent un noyau commun d’enseignements qui proviennent de la phase la plus ancienne de l’histoire du bouddhisme. Ces enseignements ont été enregistrés et transmis dans l’ensemble de la littérature connue sous le nom de « textes anciens du bouddhisme » (Early Buddhist texts). On trouve des versions de ces textes dans chacune des grandes traditions bouddhistes. Dans le bouddhisme extrême-oriental et le bouddhisme tibétain, cependant, ces écritures ont été éclipsées par des textes provenant de phases ultérieures du bouddhisme indien et par des ouvrages écrits par des érudits de ces traditions.

C’est dans l’école Theravada, qui s’épanouit en Asie du Sud, que les textes canoniques du bouddhisme ancien servent d’autorité religieuse ultime et de source pour comprendre et pratiquer le Dhamma, les enseignements du Bouddha. Les écritures de la tradition Theravada sont connues sous le nom de canon pāli car elles sont conservées dans la langue pāli, un idiome de l’Inde moyenne apparenté au sanskrit. Le canon pāli a organisé ces textes en trois grands recueils appelés les Tipiṭaka, « les trois corbeilles ». L’un des recueils est le Vinaya Piṭaka, qui contient les observances et règlements régissant le Sangha, l’ordre monastique. La collection appelée Abhidhamma Piṭaka se compose de sept traités qui systématisent les enseignements du Bouddha selon un schéma d’analyse très technique. C’est le Sutta Piṭaka, le recueil des discours du Bouddha, qui est le plus important pour nous dans nos efforts pour comprendre le bouddhisme ancien. Si nous voulons découvrir ce que le Bouddha lui-même a enseigné – les principes et les pratiques qu’il a prescrits à ses disciples – nous ne pouvons faire l’économie d’une étude approfondie et minutieuse du Sutta Piṭaka.

Le présent ouvrage d’Alain Durel a pour but de nous guider vers une meilleure compréhension de l’univers intellectuel du bouddhisme ancien. Il ne s’agit pas d’une traduction des premiers textes bouddhiques, mais d’un livre basé sur des essais de bouddhistes contemporains de tradition Theravada – ou de spécialistes du bouddhisme – qui ont consacré leur vie à la compréhension, à la pratique et à l’interprétation des enseignements du Bouddha tels qu’ils sont préservés dans le canon pāli. Dans son introduction, M. Durel pose les questions et les problèmes auxquels chaque chapitre du livre est destiné à répondre en s’appuyant sur les essais de ces grands érudits bouddhistes. En particulier, il prépare le lecteur en soulignant les défis auxquels nous sommes confrontés si nous examinons les enseignements du bouddhisme ancien à travers les catégories dominantes de la pensée occidentale.

Les essais qui forment l’épine dorsale de l’ouvrage1 nous montrent comment les adeptes contemporains du bouddhisme Theravada – des Occidentaux formés dans les disciplines universitaires occidentales – interprètent les enseignements du Bouddha d’une manière qui se veut fidèle à la tradition ancienne mais pertinente pour les lecteurs modernes. Les auteurs invoqués dans ce volume ne traitent pas tous les questions qu’ils abordent exactement de la même manière. Parfois, en fait, ils peuvent être en désaccord, reflétant en partie les différences de leurs propres parcours et tempéraments.

Lorsqu’ils ne sont pas d’accord, cela est également conforme à l’esprit du bouddhisme ancien. Bien que le Bouddha ait été un penseur exceptionnellement lucide, rigoureusement précis dans l’exposé de son enseignement, il n’a pas établi un credo fixe exigeant une croyance non critique ; il a plutôt incité à plusieurs reprises ses disciples à réfléchir aux principes qu’il enseignait et à parvenir ainsi à leurs propres intuitions et réalisations. C’est pourquoi, si les lecteurs trouvent dans ce volume des interprétations et des éclairages différents, ils doivent reconnaître que ces différences proviennent de la richesse des enseignements originaux, de leur capacité à pénétrer profondément dans l’esprit et à agir comme un stimulant pour la réflexion et l’intuition personnelle.

Bien que de nombreux chapitres de ce livre soient consacrés à la compréhension correcte du Dhamma, nous devons nous rappeler que la compréhension est avant tout un guide pour la pratique. Le Bouddha n’a pas construit un système de pensée spéculatif invitant à l’assentiment intellectuel, comme pourrait le faire un philosophe européen. Il a plutôt tracé un chemin de transformation personnelle qui englobe tous les aspects de notre être : nos perspectives, nos attitudes, notre conduite et les dispositions émotionnelles et volitives de notre esprit. L’enseignement commence par un diagnostic précis de la souffrance qui imprègne tous les aspects de l’existence humaine, mais il conduit au-delà de la souffrance à un état de liberté qui transcende les limites de la finitude et de la contingence. En prescrivant une méthode d’entraînement complète, il nous conduit à une transformation intérieure radicale qui, à terme, arrache de leur antre les racines de la souffrance la plus profonde, conduisant à la libération de l’esprit.

Bhikkhu Bodhi
Carmel Hamlet (USA), le 12 mai 2021

Bhikkhu Bodhi (Jeffrey Block) est né à New York en 1944. Il obtient une licence en philosophie au Brooklyn College en 1966 et un doctorat dans la même discipline à la Claremont Graduate School en 1972. Après avoir terminé ses études universitaires, attiré par le bouddhisme, il se rend au début des années 1960 au Sri Lanka où il reçoit l’ordination monastique plénière en 1973 sous la direction de feu le Vénérable Ananda Maitreya, le plus éminent érudit sri-lankais de l’époque. Il est nommé éditeur à la Buddhist Publication Society en 1984, puis en devient le président en 1988. Le Vénérable Bodhi est l’auteur de très nombreuses et importantes publications, que ce soit en tant qu’auteur, traducteur ou éditeur, notamment The Buddha – A Translation of the Majjhima Nikaya (1995), The Connected Discourses of the Buddha – a New Translation of the Samyutta Nikaya (2000), et In the Buddha’s Words (2005), un livre offrant une approche à la fois globale et aisée du canon pāli. En mai 2000, il prononce le discours inaugural aux Nations unies lors de la première célébration officielle du Vesak (jour de la naissance, de l’Éveil et du décès du Bouddha). Il retourne aux États-Unis en 2002 et réside depuis au monastère de Chuang Yen dans le comté de Putnam, près de New York. Bhikkhu Bodhi est l’un des plus grands spécialistes vivant du canon pāli.

Introduction

Alors même que le bouddhisme semble être devenu populaire en France, et que des mots tels que « karma » ou « nirvāna » sont depuis longtemps entrés dans le langage courant, personne ne semble connaître véritablement la pensée du Bouddha, pas même les bouddhistes ! Le bouddhisme est surtout connu en Europe à travers le zen japonais et le tantrisme tibétain, mais il tend à se focaliser sur des pratiques de méditation ou des rituels qui apparaissent comme la synthèse de subtiles spéculations indiennes et de traditions pré-bouddhiques comme l’animisme himalayen ou le taoïsme chinois. L’enseignement de son fondateur est ainsi noyé dans une multiplicité de pratiques plus ou moins religieuses apparues longtemps après sa mort.

Selon nous, la seule manière de savoir quelle était véritablement la pensée du Bouddha est d’aller à la source, c’est-à-dire aux textes les plus anciens. De l’immense littérature des écoles bouddhistes, le canon pāli est le plus ancien conservé dans son intégralité jusqu’à nos jours. Compilé oralement quelques années après la mort du Bouddha, il est le premier à avoir été mis par écrit sur l’île de Ceylan (Sri Lanka) au Ier siècle avant Jésus-Christ. Si le canon pāli n’est pas l’unique témoignage du bouddhisme primitif, il est en tout cas le seul qui nous soit parvenu dans sa totalité. S’adossant à cet outil irremplaçable, chaque chapitre de notre essai se donne pour tâche de déconstruire un préjugé ou une idée reçue sur le bouddhisme et, dans un même mouvement, de dégager la pensée du Bouddha des scories de l’Histoire et des diverses traditions.

Afin d’y parvenir nous nous appuierons sur les meilleurs spécialistes du bouddhisme ancien : Bhikkhu Bodhi, Thanissaro Bhikkhu, Nyanaponika Thera ou Helmut Von Glasenapp, pour ne citer qu’eux. Ces sources, peu connues du public francophone, si ce n’est totalement inconnues de lui, nous permettent une approche nouvelle du bouddhisme. Le lecteur, en lisant ce livre, éprouvera probablement l’impression de mettre le pied sur un continent encore vierge et inexploré, tant la vision du bouddhisme qu’ils proposent sera pour lui, nous l’espérons, inattendue.

En tentant de circonscrire « ce que le bouddhisme n’est pas » dans la première partie de cet essai, nous espérons pouvoir dissiper un certain nombre de malentendus. À cette fin nous devrons affronter une série de questions qui surgissent de façon récurrente : le bouddhisme est-il une religion ou une philosophie ? S’il est une religion, quels en sont les croyances et les dogmes, si c’est une philosophie quels en sont les concepts fondamentaux ? S’il n’est ni l’un ni l’autre, qu’est-il ?

Nous avons choisi de ne pas esquiver ces questions, même si elles sont d’emblée faussées par une compréhension différente, en Orient comme en Occident, de ce que sont religion et philosophie. La question de Dieu sera abordée en premier lieu : le bouddhisme est-il compatible avec l’idée d’un Être suprême transcendant et créateur ? S’il ne l’est pas, le serait-il davantage avec celle d’un Dieu immanent ? Est-il une forme de panthéisme ou tout simplement un athéisme ? Peut-on parler à son propos d’une philosophie de la non-dualité ?

Nous poursuivrons par des questions posées de manière tout aussi fréquente, mais le plus souvent restées sans réponses satisfaisantes : s’agit-il d’une philosophie pessimiste, voire nihiliste, qui ne verrait partout que souffrance, et dont le seul but serait d’en finir avec la vie ? Prêche-t-il, oui ou non, la doctrine de la réincarnation ? Professe-t-il une anthropologie matérialiste ? Est-il la religion de la compassion universelle ? Existe-t-il une forme ancienne de dévotion au Bouddha ou celle-ci n’est-elle que le produit d’une altération du bouddhisme primitif à travers les âges ?

Le deuxième mouvement de cette étude sera entièrement consacré à la Voie proposée par le Bouddha, autrement dit le chemin conduisant à la cessation de la souffrance ou insatisfaction. Ce chemin est nommé, dans la tradition bouddhiste, « le Noble sentier octuple » ou « Octuple sentier des nobles ».

Après avoir parcouru pas à pas toute l’étendue de la Voie, il nous faudra aborder son but, à savoir la libération. Or, de tous les systèmes philosophiques et religieux, le bouddhisme est le seul à rejeter catégoriquement l’idée d’un soi substantiel et permanent, non seulement pour l’homme mais pour tous les phénomènes. Une difficulté se dresse sur notre chemin : si, comme nous le verrons, le Bouddha enseigne effectivement qu’il n’existe aucun « soi », qui peut par conséquent prétendre à la libération ? C’est là une des questions – et conjointement l’un des reproches – le plus souvent adressés au bouddhisme. Il nous faudra donc, pour y répondre, affronter la doctrine spécifiquement bouddhiste du non-soi (anattā) et tenter de dissiper les apparentes contradictions de cette pensée.

Dans cette perspective, nous devrons aborder l’enseignement du Bouddha qui passe pour l’un des plus difficiles, celui de la coproduction conditionnée (paṭicca-samuppāda). Cette dernière est l’approfondissement de la seconde noble vérité, à savoir la cause de la souffrance ou insatisfaction. La coproduction conditionnée, considérée comme l’une des clefs du bouddhisme, va bien au-delà de simples considérations psychologiques. En effet, ce n’est pas seulement l’apparition de la souffrance qui y est élucidée, mais à la fois la genèse du monde (saṁsāra) et celle du sujet souffrant. Relevant à la fois de la cosmologie et de la psychologie – domaines que le Bouddha ne sépare pas – cet enseignement offre les outils indispensables à la réalisation de la libération. Deux chapitres ne seront donc pas de trop pour jeter un rayon de lumière sur la coproduction conditionnée. Chacun d’entre eux en proposera un type d’interprétation différent mais complémentaire.

Il est également impossible d’éluder l’immense question de la signification du nibbāna1 dans la mesure où il est présenté comme le but du bouddhisme. Cette enquête formera donc la dernière partie de notre essai. Correspond-il à un simple état subjectif ou à une « réalité ultime » ? S’il est une pure et simple extinction de l’être, n’induit-il pas l’idée nihiliste d’un évanouissement dans le néant ? Le bouddhisme serait alors la plus terrifiante des philosophies. La réception du bouddhisme en occident, dès le XIXe siècle, s’est en effet jouée autour de l’interprétation du nibbāna. Nous savons aujourd’hui à quel point cette idée a hanté Schopenhauer dont la pensée a eu une influence considérable sur tant d’artistes, écrivains et philosophes du XXe siècle, à commencer par Freud et Nietzsche.

Pour clore ce pèlerinage à travers la sagesse du bouddhisme, nous inviterons le lecteur à s’enfoncer avec nous dans la jungle thaïlandaise afin de nous mettre à l’écoute des enseignements d’Ajahn Chah, qui a été l’un de ceux qui, au XXe siècle, ont incarné la pensée du Bouddha.

En guise de conclusion, nous vous proposerons une réflexion sur la question de l’identité personnelle sous le double éclairage des philosophies bouddhistes et occidentales.

Un mot sur la méthodologie qui a présidé à l’écriture de cet ouvrage « collectif ». Afin d’éviter la production d’une anthologie de textes dont la lecture aurait été fastidieuse, nous avons choisi d’ordonner notre problématique autour de vingt-trois préjugés sur le bouddhisme. Les articles dans lesquels nous avons puisé les arguments permettant de les réfuter ont été sélectionnés par mes soins, sous le patronage bienveillant de Bhikkhu Bodhi et de Thanissaro Bhikkhu, puis traduits, le plus souvent raccourcis, parfois simplifiés, expliqués si nécessaire, et toujours commentés dans un souci extrême de fidélité à la pensée de leurs auteurs. Plutôt qu’un recueil thématique, il s’agit donc d’une démarche herméneutique visant à traduire la pensée de ces grands érudits – eux-mêmes interprètes du Bouddha – non seulement en langue française, mais dans les catégories accessibles aux lecteurs francophones. À l’exception de la conclusion dont je porte l’entière responsabilité, chaque chapitre s’efforce ainsi de fournir le plus fidèle compte-rendu de ces importantes contributions dont les auteurs sont mentionnés au début de chaque chapitre.

Je dois répondre par avance à une question qui ne manquera pas de m’être posée : pourquoi ne pas évoquer dans cet essai les dimensions sociale, politique et écologique du message bouddhiste ? Ce n’est certes pas parce qu’elles occupent une place mineure dans la pensée du Bouddha, mais bien au contraire parce que leur importance est telle qu’elles méritent une étude spécifique. J’espère avoir un jour le loisir de m’y consacrer.

Alain Durel
Crac’h, le 13 mai 2021

Abréviations

Nous avons choisi, dans la mesure du possible, de conserver les mots en langue pāli afin de mieux marquer la différence avec les interprétations courantes de la pensée du Bouddha. Ainsi, nous utiliserons le mot kamma pour karma, nibbāna pour nirvāna, etc.

Les références textuelles ont été abrégées comme suit :

DN.... Digha Nikaya

MN.... Majjhima Nikaya

SN.... Samyutta Nikaya

AN.... Anguttara Nikaya

Dhp.... Dhammapada

Vism.... Visuddhimagga

Les références au Visuddhimagga correspondent au chapitre et au numéro de section de la traduction de Bhikkhu Ñanamoli, The Path of Purification (BPS éd. 1975, 1991).

Remerciements

Ce livre n’aurait pu voir le jour sans les conseils avisés et les encouragements des vénérables Bhikkhu Bodhi, Thanissaro Bhikkhu, Anandajoti et Bodhidhamma qui, tous et sans se lasser, ont daigné répondre à mes innombrables questions. Je remercie également Bhante Chandaratana du Centre Bouddhique International du Bourget pour sa confiance, Ajahn Amaro et Dipako Bhikkhu du monastère Amaravati pour leur accueil chaleureux, le vénérable Saranankara du Malwatta Mahavihara de Kandy, la lumineuse communauté de Dhammapala, les membres de l’association Vivekarama, Agnès Fontaine pour ses conseils judicieux, et enfin Florence Bonet pour avoir relu le manuscrit avec la plus grande attention.

Aux vénérables Bhikkhu Bodhi et Thanissaro Bhikkhu

Sabbe sattā bhavantu sukhitattā

Que tous les êtres soient heureux et en paix !

PREMIÈRE PARTIE

CE QUE LE BOUDDHISME N’EST PAS

Chapitre 1

Le Bouddha et l’idée de Dieu

Préjugé no 1 : « Le Bouddha étant resté silencieux sur la question de Dieu, son enseignement est compatible avec la foi religieuse. Corollaire : on peut donc être bouddhiste et chrétien, juif ou musulman, etc. »

Pour aborder le premier préjugé concernant l’idée de Dieu dans la pensée du Bouddha, nous nous appuierons sur un article de Nyanaponika Thera, Buddhism and the God-idea. Des points de vue assez contradictoires ont été exprimés dans la littérature occidentale sur l’attitude du bouddhisme à l’égard du concept de Dieu et des dieux. L’étude des discours du Bouddha conservés dans les recueils les plus anciens rend-elle l’idée d’un Dieu créateur, éternel et tout-puissant compatible avec ses enseignements ? Afin de répondre à cette question fondamentale, suivons pas à pas la brillante argumentation de Nyanaponika Thera.

Le rejet du fanatisme

Dans les textes les plus anciens, la croyance en un Dieu créateur (issara-nimmana-vada) est fréquemment mentionnée et, disons-le d’emblée, rejetée par le Bouddha, ainsi que d’autres causes invoquées à tort pour expliquer l’origine du monde, tels l’âme-monde, le temps, la nature, etc. Cette croyance est en outre placée dans la même catégorie que les vues erronées moralement destructrices qui nient la causalité morale de nos actions, supposent une origine fortuite de l’homme et de la nature, ou encore enseignent un déterminisme absolu. Ces opinions sont dites « pernicieuses », ayant des résultats nettement mauvais en raison de leur effet sur la conduite éthique.

Toutefois, on peut nuancer ce propos en disant que le théisme – qui affirme l’existence d’un Dieu à la fois personnel, unique et cause du monde, – est considéré par le Bouddha comme une sorte d’enseignement sur le kamma, mais seulement dans la mesure où il défend l’efficacité morale des actions. Ainsi, un théiste qui mène une vie morale peut, comme tout autre, s’attendre à une renaissance favorable. Il peut même renaître dans un monde céleste qui ressemble à la conception qu’il se fait de celui-ci, bien qu’il ne soit pas d’une durée éternelle, comme il aurait pu l’espérer, puisqu’aux yeux du Bouddha seul le nibbāna échappe à l’impermanence. Toutefois, si le fanatisme incite le théiste à persécuter ceux qui ne partagent pas ses croyances, cela aura de graves conséquences pour son destin futur. En effet, pour le Bouddha les attitudes fanatiques, l’intolérance et la violence envers les autres créent un kamma malsain qui conduit à une dégénérescence morale et à une renaissance malheureuse.

Bien que la croyance en Dieu n’exclue pas une renaissance favorable, il s’agit pour le Bouddha d’une variété d’éternalisme, autrement dit une affirmation illusoire de la permanence, enracinée dans le désir d’existence et, en tant que telle, d’un obstacle à la délivrance finale.

Le théisme est particulièrement soumis à la croyance en l’existence d’une âme immortelle (sakkāya-diṭṭhi), à l’attachement aux dogmes, aux rites et aux rituels (sīlabbata-parāmāsa), ainsi qu’au désir d’une existence matérielle subtile après la mort (rūparāga) : croyance en la résurrection, la réincarnation ou en une vie éternelle dans un paradis de délices. Or, ceci constitue précisément ce que le Bouddha nomme des entraves (saṁyojanā) sur le chemin de la libération.

L’absence d’un Dieu créateur

En tant que tentative d’explication de l’origine de l’univers, et de la situation de l’homme dans le monde, l’idée de Dieu a été jugée absolument non convaincante par le Bouddha. Au fil des siècles, les philosophes bouddhistes ont formulé des arguments détaillés réfutant la doctrine d’un Dieu créateur. Il devrait être intéressant de les comparer avec la manière dont les philosophes occidentaux ont réfuté les preuves théologiques de l’existence de Dieu.

On nous rétorquera que pour un croyant sincère, l’idée de Dieu est bien plus qu’un simple moyen d’expliquer l’origine du monde. C’est tout à fait vrai. Pour le fidèle des religions théistes, il s’agit d’un article de foi qui peut conférer un fort sentiment de certitude, non seulement quant à l’existence de Dieu, quelque part « en dehors de lui », mais aussi quant à sa présence consolante et à sa proximité avec le croyant. Ce sentiment de certitude exige un examen attentif. Un tel examen révélera que, dans la plupart des cas, l’idée de Dieu n’est que la projection par le fidèle de son idéal – généralement noble – de son désir le plus ardent et de son besoin profond de croire, d’aimer et d’être aimé. Ces projections sont largement conditionnées par des influences extérieures, telles que les impressions de l’enfance, l’éducation, la tradition et l’environnement social. Empreintes d’une forte charge émotionnelle, rendues vivantes par la puissante capacité de l’homme à former des symboles, à les visualiser et à créer des mythes, elles s’identifient ensuite aux images et aux concepts de la religion que le fidèle pratique. Dans le cas de nombreux croyants parmi les plus sincères, une analyse approfondie montrerait que leur « expérience de Dieu » n’a pas de contenu plus spécifique que cela.

Pourtant, la portée et la signification de la croyance en Dieu et de l’expérience de Dieu ne sont pas entièrement épuisées par les remarques précédentes. La vie et les écrits des mystiques de toutes les grandes religions témoignent d’expériences religieuses d’une grande intensité, dans lesquelles des changements considérables se produisent dans la qualité de la conscience. Une absorption profonde dans la prière ou la méditation peut entraîner un approfondissement et un élargissement, un éclaircissement et une intensification de la conscience, accompagnés d’un sentiment de ravissement et de béatitude. Le contraste entre ces états et la conscience normale est si grand que le mystique croit que ses expériences sont des manifestations de Dieu. Au regard d’un tel contraste, cette hypothèse est tout à fait compréhensible. Les expériences mystiques sont également caractérisées par une réduction marquée ou une exclusion temporaire de la multiplicité des perceptions sensorielles et des pensées agitées, et cette unification relative de l’esprit est alors interprétée comme une union ou une communion avec le « Bien-aimé ». Le mystique identifie ensuite à sa théologie particulière toutes ces impressions profondément émouvantes ainsi que ses premières interprétations spontanées. Il est cependant intéressant de noter que les tentatives de la plupart des grands mystiques occidentaux de relier leurs expériences mystiques aux dogmes officiels de leurs Églises respectives ont souvent abouti à des condamnations, voire à des persécutions1.

Une méfiance à l’égard du mysticisme

Les faits psychologiques qui sous-tendent ces expériences religieuses sont acceptés par le Bouddha et bien connus de lui, mais il distingue soigneusement les expériences elles-mêmes des interprétations théologiques qui leur sont imposées. Après être sorti de l’absorption méditative profonde (jhāna), il est conseillé au méditant bouddhiste de considérer les facteurs physiques et mentaux constituant son expérience à la lumière des trois caractéristiques de toute existence conditionnée : l’impermanence (anicca), l’insatisfaction (dukkha) et l’absence d’un ego permanent ou d’une âme éternelle (anattā). Ceci a pour objectif principal d’utiliser la pureté méditative et la force de la conscience pour parvenir au but le plus élevé : l’intuition libératrice ou vision pénétrante (vipassanā). Mais cette démarche a également un effet secondaire très important qui nous concerne ici : le méditant ne sera pas submergé par des émotions et des pensées incontrôlées provoquées par son expérience singulière, et pourra ainsi éviter les interprétations de cette expérience non justifiées par les faits. Ainsi, un méditant bouddhiste, tout en bénéficiant du raffinement de la conscience qu’il a atteint, pourra voir ces expériences méditatives pour ce qu’elles sont ; et il saura en outre qu’elles sont sans aucune substance permanente qui pourrait être attribuée à une déité se manifestant à l’esprit. Par conséquent, la conclusion à laquelle nous conduit le Bouddha est que les états mystiques les plus élevés ne fournissent pas la preuve de l’existence d’un Dieu personnel ni d’une divinité impersonnelle.

Le bouddhisme n’est pas un athéisme

Le bouddhisme a parfois été qualifié d’enseignement athée, soit dans un sens approbateur par les libres penseurs et les rationalistes, soit dans un sens offensant par les membres de grandes religions monothéistes. Le bouddhisme ne peut être qualifié d’athée que d’une seule façon, à savoir dans la mesure où il nie l’existence d’un Dieu ou d’une divinité éternelle et toute-puissante qui serait le créateur et l’ordonnateur du monde. Cependant, le mot « athéisme », tout comme le mot « athée », comporte souvent un certain nombre de connotations ou d’implications désobligeantes qui ne s’appliquent en aucune façon à l’enseignement du Bouddha.

Brahmā, la suprême divinité du brahmanisme, considéré comme le créateur de l’univers, était vénéré par des sacrifices et des rituels. Le Bouddha réinterprète entièrement la conception de Brahmā en appliquant son nom à toute une classe de divinités de haut rang, vivant dans le Brahmā-loka, le « monde de Brahmā ». La durée de vie des Brahmās n’est plus illimitée. Comme tous les êtres, ils sont désormais sujets à l’impermanence, donc au cycle des renaissances. Certains sont de dignes protecteurs de l’enseignement du Bouddha, tandis que d’autres sont ignorants, voire orgueilleux, allant jusqu’à se prendre pour les créateurs tout-puissants de l’univers ! La vanité de Brahmā est tournée en dérision non sans humour dans le Kevatta Sutta (DN 11).

Ceux qui utilisent le mot « athéisme » l’associent souvent à une doctrine matérialiste qui ne connaît rien de plus élevé que le monde des sens et le léger bonheur qu’il peut procurer. Le bouddhisme n’est rien de tel. À cet égard, il est en accord avec les enseignements des autres religions, selon lesquels le vrai bonheur durable ne peut être trouvé dans la satisfaction des passions. Il ne peut non plus, ajoute le Bouddha, être trouvé sur un plan d’existence supérieur, conçu comme un monde céleste ou paradisiaque, puisque tous les plans d’existence sont impermanents et donc incapables de donner une félicité durable. Les valeurs spirituelles prônées par le Bouddha sont orientées, non pas vers une nouvelle vie dans un monde supérieur, mais vers un état qui transcende totalement le monde, à savoir le nibbāna. Nous devons cependant souligner que les valeurs spirituelles bouddhistes ne font pas une séparation absolue entre l’au-delà et l’ici-et-maintenant. Elles sont fermement enracinées dans le monde lui-même car elles visent la plus haute réalisation dans l’existence présente. Parallèlement à ces aspirations spirituelles, le bouddhisme encourage les efforts sérieux – politiques ou sociaux – pour faire de ce monde un endroit meilleur où vivre.

La philosophie matérialiste de l’annihilation (ucchedavada) est catégoriquement rejetée par le Bouddha comme une fausse doctrine. La doctrine du kamma est suffisante pour prouver que le bouddhisme n’enseigne pas l’anéantissement après la mort. Il accepte la survie, non pas d’une âme éternelle, mais d’un processus mental soumis à un devenir renouvelé. Il enseigne donc la renaissance sans transmigration d’une âme. Là encore, l’enseignement du Bouddha n’est pas un nihilisme qui ne donne de meilleur espoir à l’humanité qu’un néant glacial ! Au contraire, c’est un enseignement de salut (niyyanika-dhamma) ou de délivrance (vimutti) qui attribue à l’homme la faculté de réaliser par ses propres efforts le but le plus élevé, le nibbāna, la cessation ultime de la souffrance et l’éradication définitive de l’avidité, de la haine et de l’illusion. Le nibbāna est loin d’être le zéro vide de l’annihilation, mais il ne peut pas non plus être identifié à l’idée de Dieu, car il n’est ni l’origine, ni le fondement ou l’essence du monde. Tout au plus pourrait-on dire qu’en tant que Réalité ultime, il est la béatitude suprême à laquelle aspirent tous les hommes. En ce sens, il n’est pas interdit de le qualifier sinon de Dieu du moins de « divin ».

La valeur morale des religions

Le Bouddha n’est pas un ennemi de la religion comme le croit l’athéisme. Le Bouddha, en effet, n’est l’ennemi de personne. Un bouddhiste reconnaîtra et appréciera toutes les valeurs éthiques, spirituelles et culturelles créées par la croyance en Dieu au cours de sa longue histoire. Nous ne pouvons cependant pas fermer les yeux sur le fait que le concept de Dieu a trop souvent servi de déguisement à la volonté de pouvoir de l’homme, et à l’utilisation imprudente et cruelle de ce pouvoir, ajoutant ainsi considérablement à l’ampleur de la misère dans ce monde censé être la création d’un Dieu d’amour. Pendant des siècles, la libre-pensée, la recherche scientifique et l’expression de vues dissidentes ont été entravées et étouffées au nom de Dieu. Hélas, ce type de comportements négatifs de la part de certains religieux est encore loin d’avoir disparu.

Le mot « athéisme » connote également l’idée d’une attitude approuvant un certain laxisme moral, ou encore que l’éthique créée par l’homme, sans sanction divine, repose sur des fondations fragiles. Pour le Bouddha, la loi morale de base est inhérente à la vie elle-même. C’est un cas particulier de la loi de cause à effet, qui n’a pas besoin d’un législateur divin et qui ne dépend pas des conceptions morales humaines fluctuantes ni des conventions conditionnées par la société. Pour une part croissante de l’humanité, notamment en Occident, la croyance en Dieu s’effondre rapidement, de même que les motivations habituelles de la conduite morale. Cela montre le risque de fonder les postulats éthiques sur des commandements divins, lorsque leur source présumée perd rapidement sa crédibilité et son autorité. Il est nécessaire d’établir un fondement autonome pour l’éthique, qui ait des racines plus profondes qu’un contrat social et qui soit capable de protéger la sécurité de l’individu et des institutions humaines. Le bouddhisme offre un tel fondement pour l’éthique.

Le Bouddha ne nie pas qu’il existe dans l’univers des plans d’existence et des niveaux de conscience qui, d’une certaine manière, puissent être supérieurs à notre monde terrestre et à la conscience humaine ordinaire. Comme le dit avec humour Nyanaponika Thera, « nier cela serait en effet faire preuve de provincialisme en cette ère de voyage spatial ! »

Le crépuscule des dieux

Pourtant, selon les enseignements du Bouddha, ces plans d’existence supérieurs, comme notre monde familier, sont soumis à la loi de l’impermanence et du changement. Les habitants de ces mondes pourraient bien être, à des degrés divers, plus puissants que les êtres humains, plus heureux et plus durables. Que nous appelions ces êtres supérieurs des dieux, des divinités, des devas ou des anges n’a que peu d’importance, car il est improbable qu’ils se désignent par l’un de ces noms. Ce sont des habitants de cet univers, des compagnons de route dans ce cycle d’existence, et bien que plus puissants que lui, ils ne sont pas nécessairement plus sages que l’homme. Les suttas regorgent d’histoires souvent savoureuses racontant comment les dieux ont été obligés de faire appel au Bouddha pour résoudre d’épineuses questions philosophiques. De plus, les bouddhistes n’ont jamais cru nécessaire de nier que ces mondes et ces êtres puissent avoir leur Seigneur et leur maître. Mais comme tout souverain humain, un souverain divin pourrait lui aussi être enclin à mal juger de son propre statut et de son propre pouvoir, jusqu’à ce qu’un plus sage se présente et lui signale son erreur, comme le rapportent nos textes à propos du Bouddha.

Comme le souligne Nyanaponika Thera, il s’agit de questions qui dépassent largement la portée et les préoccupations de l’expérience humaine moyenne. Elles ont été mentionnées ici principalement dans le but de définir la position du bouddhisme ancien, et non pour servir de sujet de spéculation et d’argumentation. Une telle implication ne peut que détourner l’attention et les efforts de ce qui est le principal objectif du Bouddha : le dépassement de l’avidité, de la haine et de l’illusion là où elles se trouvent, c’est-à-dire ici et maintenant.

Un ancien verset attribué au Bouddha dans les Questions du roi Milinda dit :

Non loin d’ici, il vous faut chercher !

L’existence la plus élevée, à quoi peut-elle vous servir ?

Ici, dans cet agrégat actuel,

Dans votre propre corps : surmontez le monde !

La pensée du Bouddha ne saurait donc être réduite à une simple philosophie dont la neutralité métaphysique pourrait sans dommage s’accommoder de la croyance en un Dieu créateur, pas plus qu’en un Dieu-âme ou en un Dieu-monde. Ceci écarte par conséquent toute identification possible du bouddhisme avec l’un des trois grands monothéismes ainsi qu’avec les gnoses, religions ou philosophies panthéistes. Nous avons conscience de la déception que pourra provoquer la mise à mal de ce premier préjugé. Sauf à n’avoir compris ni le bouddhisme ni les religions abrahamiques, il est tout à fait impossible d’être sans contradiction bouddhiste et chrétien, juif ou musulman. En revanche, il est tout à fait possible – et sans doute impératif – que les religions puissent engager un dialogue fraternel. Il n’est pas nécessaire d’être d’accord sur tous les points pour s’apprécier, se respecter et s’enrichir mutuellement. On peut d’ailleur tirer profit des enseignements du Bouddha ou de l’Évangile du Christ quelle que soit sa religion ou son absence de religion.

Chapitre 2

Le Bouddha et l’hindouisme

Préjugé no 2 : « La pensée du Bouddha ne présente que des différences superficielles avec l’hindouisme. Corollaire : comme ce dernier, le bouddhisme enseigne que l’âme de l’homme est divine et que le but de la vie spirituelle est de réaliser son identité avec l’absolu. »

Pour traiter le deuxième préjugé, qui concerne l’identité supposée de l’enseignement du Bouddha avec l’hindouisme, nous nous appuierons sur un article de l’un des plus grands indianistes du XXe siècle, le savant allemand Helmut von Glasenapp intitulé Vedanta and Buddhism. A Comparative Study. Il n’est pas rare aujourd’hui de mettre en parallèle la relation de l’hindouisme et du bouddhisme à celle qui lie judaïsme et christianisme. Or, pas plus que le christianisme ne provient du judaïsme, le bouddhisme ne provient de l’hindouisme. Judaïsme et christianisme sont deux religions sœurs, à peu près contemporaines, provenant toutes les deux de la même matrice hébraïque. Il en va de même du bouddhisme et de l’hindouisme, qui sont également des religions sœurs, issues toutes deux de la même source védique. Notons toutefois que si le judaïsme et le christianisme ont cherché tout au long de leur histoire à se supplanter mutuellement dans une sorte de rivalité mimétique, hindouisme et bouddhisme ont souvent cohabité pacifiquement, allant jusqu’à produire une certaine forme de symbiose.

Une idée assez répandue aujourd’hui en Occident voudrait que « tout soit dans tout » et que toutes les spiritualités, philosophies ou religions convergent vers une même unité primordiale ou finale. Cette inclination, bien que remplie de bonnes intentions, contribue malheureusement à rendre impossible toute approche objective et impartiale, pour ne pas dire scientifique, des systèmes religieux et philosophiques. Elle a également comme conséquence fâcheuse de rendre impossible une authentique rencontre des religions. Helmut von Glasenapp s’est attaché à déconstruire une idée répandue chez de nombreux lecteurs occidentaux, mais aussi de plus en plus parmi les érudits eux-mêmes, selon laquelle, malgré leurs formulations conceptuelles opposées, le bouddhisme et l’hindouisme se réduiraient en réalité à la même démarche spirituelle, à savoir la « réalisation du Soi » nommée Atman par les hindous et nibbāna par les bouddhistes. C’est la possibilité même d’interpréter l’enseignement du Bouddha sur le nibbāna en termes de Soi qu’Helmut von Glasenapp a récusé toute sa vie avec autant d’érudition que de perspicacité. Nous suivons ici son argumentation.

Pensée de l’Être contre pensée du flux

Le vedanta et le bouddhisme sont les points d’orgue de la pensée philosophique indienne. Ayant germé dans le même sol spirituel, ils partagent de nombreuses idées fondamentales : tous deux affirment que l’univers développe une succession périodique d’apparition, de manifestation et de disparition, et que ce processus est sans commencement ni fin. Ils croient en la causalité qui lie le résultat d’une action à sa cause (karma, en sanskrit, kamma, en pāli), ainsi qu’en la renaissance1 conditionnée par ce même lien. Tous deux sont convaincus du caractère transitoire, et donc insatisfaisant, de l’existence individuelle dans le monde, ils espèrent parvenir progressivement à une connaissance « salvatrice » par la méditation et ils assument la possibilité d’un état de béatitude et de sérénité, dans lequel toutes les imperfections du monde ont disparu pour toujours. Jusqu’ici, la ressemblance entre les deux sagesses est frappante.

La forme originale de ces deux doctrines présente cependant une profonde différence. Le vedanta enseigne un ens realissimum (être suprême) comme cause première de toute existence, de laquelle toutes choses proviennent et avec laquelle elles se confondent, temporairement ou pour toujours. Le contraste est donc grand entre la métaphysique moniste du vedanta et la philosophie pluraliste du « flux » que professe le bouddhisme primitif des textes pāli. Le Bouddha enseigne en effet que dans le monde phénoménal tout est impermanent, que ni les phénomènes matériels ni les phénomènes mentaux n’existent indépendamment les uns des autres, et enfin qu’il n’y a aucune entité originelle ou être primordial, sous quelque forme que l’on puisse imaginer, à partir duquel ces substances se seraient développées. Pour le bouddhisme ancien, le monde multiple des phénomènes mentaux et matériels provient uniquement du concours des facteurs transitoires de l’existence (dharma ou dhamma) qui dépendent les uns des autres, c’est-à-dire que l’univers est le produit de la rencontre de forces qui ne peuvent se réduire ou être ramenées à une quelconque unité transcendante.

Le monde du bouddhisme ancien est en effet inexorablement multiple et divers. Il est donc évident que pour le Bouddha la délivrance du saṃsāra, c’est-à-dire le cycle d’existence, ne peut consister en la réabsorption dans un Absolu éternel qui serait à la base de toute manifestation, mais ne peut être réalisée que par une extinction des facteurs qui conditionnent les processus constituant ce devenir insatisfaisant du monde. Le nibbāna bouddhiste n’est donc pas la terre primordiale ou l’essence éternelle, qui serait à la racine de tous les êtres suscités dans le monde (le Brahman des Upanishads), mais, au contraire, quelque chose de complètement différent qui ne doit être qualifié de « vide » que par rapport au monde phénoménal, mais qui est vécu comme la félicité suprême par ceux qui l’ont atteint (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34).

Les védantistes et les bouddhistes ont été pleinement conscients du fossé qui sépare leurs doctrines, un fossé qui ne peut être comblé sans trahir l’une ou l’autre de ces deux grandes religions. Selon le Majjhima Nikaya, Sutta 22, un des recueils de sutras du bouddhisme ancien, le Bouddha a considéré comme parfaitement insensée une doctrine qui proclame : « Le monde et le Soi sont le même. Je serai Cela après la mort, impérissable, permanent, éternel ! » (Brh. UP. 4, 4, 4, 13). De son côté, la Katha Upanishad (2, 1, 14), un texte sacré des hindouistes, ne voit pas de chemin de délivrance dans la théorie bouddhiste du flux : « Celui qui suppose une profusion de détails se perd comme l’eau de pluie sur une pente de montagne ; le vrai sage, cependant, doit réaliser que son Atman fait corps avec l’Atman universel et que le premier, purifié des scories, est en voie d’assimilation avec celui-ci, tout comme de l’eau claire versée dans l’eau claire devient une avec elle, sans distinction ».

L’influence du vedanta sur le bouddhisme tardif

Le vedanta et le bouddhisme vivent côte à côte depuis si longtemps qu’il est évident qu’ils ont dû s’influencer mutuellement. La forte prédilection de l’esprit indien pour une doctrine d’unité universelle (monisme) a conduit les représentants du bouddhisme tardif à concevoir le saṃsāra et le nibbāna comme deux aspects de la même et unique réalité ultime. Ainsi, pour Nagarjuna, le grand théoricien du mahāyāna, le monde empirique est une simple apparence, sans avoir aucune existence indépendante propre. Seul le « Vide » indéfinissable (Śūnyatā) constitue la véritable réalité, qui doit être saisie dans la méditation et réalisée dans le nirvāna.

D’autres penseurs bouddhistes, influencés par l’hindouisme, sont allés beaucoup plus loin. Asanga et Vasubandhu, dans leur doctrine de « la conscience seulement », ont abandonné le point de vue du bouddhisme ancien consistant à nier l’existence d’une substance qui serait à la racine de tous les phénomènes et, ce faisant, se sont rapprochés du vedanta. Pour cette école, dite du Yogācāra, la plus haute réalité est un élément spirituel pur et indifférencié qui représente le substrat de tous les phénomènes. Certes, ils n’affirment pas, comme le fait le vedanta, que l’ens realissimum (l’essence des êtres) est identique à l’univers. Ce n’est que dans certains systèmes bouddhistes ultérieurs que la conscience de tréfonds (ālayavijñāna), absolue et indivise, sera considérée comme la base du monde multiple des phénomènes. Mais contrairement au vedanta, il n’est toutefois jamais soutenu que le monde soit un épanouissement ou une émanation de l’Absolu immuable, éternel et bienheureux.

On le voit, le bouddhisme tardif, en se plaçant sur le terrain des grandes spéculations philosophiques de l’Inde, s’est peu à peu éloigné de l’enseignement du Bouddha pour lequel ces spéculations ne pouvaient que détourner de son but thérapeutique et pragmatique. Il y eut donc beaucoup d’influence mutuelle du vedanta et du bouddhisme après l’ère chrétienne, mais à l’origine les deux systèmes sont diamétralement opposés. La doctrine védantique de l’Atman et celle, bouddhiste, du Dhamma s’excluent mutuellement. Le vedanta tente d’établir un Atman comme base de tout, tandis que le Bouddhisme soutient que tout dans le monde empirique n’est qu’un courant mouvant de processus impersonnels et évanescents qui doit donc être caractérisé comme anattā, c’est-à-dire dénué de soi permanent, sans existence indépendante propre.

Bouddhisme et doctrine du Soi

Certains érudits ont tenté à maintes reprises de prouver un lien plus étroit entre le bouddhisme ancien des textes pāli et le vedanta des Upanishads ; ils ont même essayé d’interpréter le bouddhisme comme un développement ultérieur de la doctrine de l’Atman2, considérant que le nibbāna bouddhiste n’était rien d’autre que l’Atman du vedanta. Or, la différence essentielle entre la conception de la délivrance dans le vedanta et dans le bouddhisme ancien réside en ceci : le vedanta voit la délivrance comme la manifestation d’un état qui, bien qu’obscurci, existe depuis des temps immémoriaux ; pour le bouddhiste, en revanche, le nibbāna est une réalité qui diffère complètement de tous les phénomènes (dhamma) manifestés dans le saṃsāra, et qui ne devient effective que s’ils sont abolis. En résumé : le vedanta propose de s’unir à Cela qui a toujours été, tandis que le bouddhisme invite à lâcher prise. Le védantin veut pénétrer jusqu’à l’ultime réalité qui demeure en lui comme une essence immortelle d’où tout est issu. L’adepte du bouddhisme ancien espère, par son acte de détachement, réaliser un état de félicité qui est radicalement différent de tout ce qui existe dans le monde (saṃsāra).

Il est important, pour examiner la relation entre le vedanta et le bouddhisme, d’établir clairement le sens des mots atta (soi) et anattā (non-soi) dans la littérature bouddhiste ancienne. Dans l’usage courant, atta sert à désigner sa propre personne, et possède la fonction d’un pronom réflexif. En tant que terme philosophique, atta désignait à l’époque du Bouddha l’âme individuelle. Celle-ci était considérée comme une monade spirituelle éternelle et immuable, parfaite et bienheureuse par nature, bien que ses qualités puissent être temporairement obscurcies par sa relation avec la matière. Atta désigne donc toute entité individuelle éternelle et immuable, en d’autres termes, ce que la métaphysique occidentale appelle une substance : « Quelque chose qui existe en soi et par soi, n’étant ni dépendant ni inhérent à quelque chose d’autre ». On comprend mieux ce que le Bouddha rejette avec la notion d’atta (soi).

Le mot anattā se traduit par « ne pas avoir la nature d’un soi, ne pas posséder de soi persistant, être sans substance éternelle », etc. Le fait que dans le canon pāli tous les phénomènes mondains soient considérés comme dénués de soi (anattā) a incité certains savants occidentaux à chercher dans le bouddhisme un Soi (Atman) qui se situerait au-delà des phénomènes. Ainsi, le syllogisme suivant a été formulé par George Grimm : « Tout ce que je perçois comme apparaissant et disparaissant et qui me fait ainsi souffrir en raison même de cette impermanence, ne peut être mon ego. Je perçois de plus que tout ce que je peux connaître en moi et autour de moi, apparaît, disparaît et me fait souffrir à cause de son impermanence. Par conséquent, mon ego n’est pas connaissable3 ». Et Grimm d’en conclure qu’il doit y avoir un Ego substantiel et éternel qui soit libre de toute souffrance, et surtout de toute connaissance, le Soi. Or, en enseignant qu’il n’y a nulle part dans le monde un soi subsistant, le Bouddha n’a pas sous-entendu qu’il pourrait y avoir un tel Soi au-delà du monde. Les textes les plus anciens sont sans ambiguïté à ce sujet : sabbe dhammā anattā signifie que tout, absolument tout, est dénué de soi, y compris le nibbāna.

Le rejet catégorique du Soi

Le déni d’un Soi impérissable (Atman) est un point commun à toutes les écoles bouddhistes, et il n’y a donc aucune raison de supposer que la tradition bouddhiste, unanime sur ce point, se soit écartée de la pensée du Bouddha. Si ce dernier avait proclamé un Soi transcendantal, l’une des écoles bouddhistes les plus anciennes en aurait conservé un souvenir, ce qui n’est pas le cas. Mais il existe d’autres motifs qui vont à l’encontre de l’hypothèse selon laquelle le Bouddha aurait identifié l’Atman et le nibbāna. Il serait tout à fait incompréhensible que le Bouddha ait utilisé une expression qui n’est pas du tout adaptée au nibbāna et qui n’aurait suscité que des malentendus chez ses auditeurs. S’il est vrai que le nibbāna bouddhiste partage avec la conception védique de l’Atman la qualification de paix éternelle dont les êtres libérés font l’expérience, en revanche, le Soi védantique est quelque chose qui peut être vécu psychiquement de façon consciente, ce qui n’est pas le cas du nibbāna. De plus, ce dernier n’est pas, comme le Soi, le fondement ou le principe divin du monde, ni ce qui préserve l’ordre dans le monde, et il n’est pas non plus la substance d’où tout évolue, ni le noyau de tout élément matériel.

Il ne peut plus y avoir aucun doute sur le principe fondamental de la philosophie bouddhiste. À la lumière des recherches récentes, toutes les tentatives visant à donner à l’Atman une place dans la doctrine bouddhiste, sont disqualifiées. Nous savons maintenant que toutes les écoles bouddhistes, anciennes et mahāyāna, sont basées sur la doctrine du non-soi. Cette théorie explique le monde par la participation causale d’une multitude de facteurs transitoires (dhamma), qui se manifestent dans une dépendance fonctionnelle mutuelle. Le processus de libération requiert, en dehors de la conduite morale (sīla) et de la concentration méditative (samādhi), la vision pénétrante (vipassanā) que tous les facteurs conditionnés de l’existence sont transitoires, sans existence indépendante permanente, et donc soumis à la souffrance. Le nibbāna que le Bouddha expérimente déjà dans cette vie, et dans lequel il entre définitivement après la mort, est certes une réalité (dhamma), mais comme elle ne surgit ni ne disparaît, elle n’est soumise à aucune souffrance et se distingue ainsi de toutes les réalités conditionnées. Or, le nibbāna étant une réalité, il est également dénué de soi (anattā). De même que les réalités conditionnées et transitoires du monde conditionné (saṃsāra), le nibbāna n’est pas une substance individuelle ou personnelle qui pourrait agir indépendamment. La seule différence – mais elle est de taille – est que le nibbāna, contrairement aux phénomènes conditionnés, est permanent, non-né, immortel, source d’une béatitude infinie, etc.

Anattā [an+attā] signifie non-soi, sans-ego, sans-propriétaire, sans-spectateur, sans essence intrinsèque, sans-âme, sans identité propre. C’est la troisième des caractéristiques de l’existence, un fait universel dont il est dit que sa compréhension est un moyen de parvenir à l’Éveil : « sabbe dhammā anattā » (toutes les réalités sont anattā). La compréhension d’anattā est souvent décrite par la formule : « Ce n’est pas à moi, ce n’est pas moi, ce n’est pas mon soi. »

Helmut von Glasenapp souligne ainsi que l’idée de base du bouddhisme est que toute réalité – fût-elle inconditionnée – est dépourvue de soi : sabbe dhammā anattā. C’est pourquoi nous ne pouvons supposer sans raisons convaincantes que le Bouddha ait pensé quelque chose de différent de ce que, depuis deux mille six cents ans, ses disciples ont considéré comme la quintessence de sa doctrine.

Chapitre 3

Le Bouddha et la non-dualité

Préjugé no 3 : « Pour le Bouddha, le monde phénoménal et la réalité ultime se confondent dans une unité primordiale. Corollaire : le monde dans lequel nous vivons est une illusion. »

Pour mettre à mal ce troisième préjugé, nous nous appuierons sur un article de Bhikkhu Bodhi, Dhamma and Non-duality. L’illusion selon laquelle bouddhisme et hindouisme constitueraient, au-delà de leurs apparentes contradictions, une même démarche spirituelle, repose en fait sur un présupposé non interrogé par la plupart de ceux qui en sont les sectateurs, à savoir que le fondement ultime de la réalité serait non-duel. C’est cette notion de non-dualité (advaita) que nous allons maintenant questionner. Mais, tandis que le chapitre précédent mettait en lumière la distinction entre bouddhisme et vedanta, celui-ci nous conduira à une clarification salutaire au sein même du bouddhisme. Pour Bhikkhu Bodhi, c’est précisément la défiance du bouddhisme ancien vis-à-vis de l’advaita – et de l’idée selon laquelle le monde serait une illusion – qui fonde sa juste compréhension et son efficacité pratique.

Les risques du syncrétisme

L’une des questions les plus difficiles auxquelles le bouddhisme des Anciens (Theravada) ait été confronté ces dernières années a été la rencontre entre sa forme classique de méditation, vipassanā, et les traditions contemplatives non-dualistes mieux représentées par l’advaita hindouiste et certaines formes du bouddhisme tardif. Les réactions à cette rencontre sont allées d’un extrême à l’autre, de la confrontation véhémente aux tentatives de synthèse et d’hybridation. Bien que nous ne puissions prétendre éclairer tous les problèmes complexes et subtils de ce dialogue parfois instable, nous sommes persuadés que les analyses pénétrantes de Bhikkhu Bodhi apporteront quelques étincelles de lumière dans la perspective du bouddhisme des Anciens.

Tout système authentique de pratiques spirituelles se trouve toujours intégré dans une matrice conceptuelle qui définit les problèmes que la pratique est destinée à résoudre et le but vers lequel elle est dirigée. Par conséquent, la fusion de techniques fondées sur des cadres conceptuels incompatibles est porteuse de risques. Bien que de telles fusions puissent satisfaire une prédilection pour l’expérimentation ou l’éclectisme, il semble probable que leur effet à long terme sera de créer une certaine « dissonance cognitive » qui se répercutera à travers les niveaux profonds du psychisme et provoquera encore plus de confusion.

Notre deuxième remarque serait de souligner simplement que les traditions spirituelles non dualistes sont loin d’être cohérentes les unes avec les autres, mais qu’elles comprennent plutôt une grande variété d’opinions profondément différentes et inévitablement colorées par les contours conceptuels plus larges des philosophies qui les englobent.

La libération ne passe pas par la réalisation du Soi

Pour le vedanta, nous l’avons vu au chapitre précédent, la non-dualité (advaita) signifie l’absence d’une distinction ultime entre l’Atman, le Soi le plus intime, et le Brahman, réalité divine et « fondement » du monde. Du point de vue de la plus haute réalisation, il n’existe pour le vedanta qu’un seul Être qui est à la fois Atman et Brahman. Le but de la quête spirituelle de cette école est de réaliser son moi véritable, l’Atman (ou Soi). Puisque toutes les écoles du bouddhisme rejettent l’idée du Soi, aucune ne peut accepter le non-dualisme du vedanta. Du point de vue de la tradition du bouddhisme des Anciens, toute quête de la découverte de soi, que ce soit en tant qu’individu permanent ou en tant que Soi universel absolu, devrait être rejetée comme une illusion, une erreur métaphysique née d’une incapacité à bien comprendre la nature de l’expérience concrète. Selon les suttas du canon pāli, l’être individuel est une unité complexe constituée de cinq agrégats qui portent les trois marques de l’impermanence, de l’insatisfaction et de l’absence de soi. Toute postulation d’une âme ou d’une individualité permanente par rapport à ce composé de phénomènes conditionnés et éphémères est un exemple de « conception erronée de la personnalité » (sakkayaditthi), l’entrave la plus fondamentale qui lie les êtres au cycle des renaissances. La libération, pour le bouddhisme, ne passe pas par la réalisation d’un moi véritable ou absolu, mais par la dissolution du sens le plus subtil du moi, l’abolition de toute identification à un « je » ou à un « mien » et des tendances sous-jacentes à l’égoïsme.

Le Bouddha n’a jamais prêché la non-dualité

Certaines écoles du bouddhisme tardif soutiennent une thèse qui, du point de vue du bouddhisme ancien, est inacceptable. Il s’agit de l’affirmation selon laquelle il n’y aurait pas de différence entre le saṃsāra et le nibbāna, la souillure et la pureté, l’illusion et l’Éveil. Pour ces écoles bouddhistes tardives, l’Éveil consiste précisément en la réalisation de cette perspective non-dualiste. Les dualités conventionnelles y sont niées parce que la nature ultime de tous les phénomènes serait le Vide, l’absence de toute réalité substantielle ou intrinsèque. Ainsi, dans leur vacuité, tous les divers phénomènes apparemment opposés que la doctrine bouddhiste classique admet coïncideraient finalement : « Tous les dharmas n’ont qu’une seule nature, qui est une non-nature. »

L’enseignement du Bouddha, tel qu’il se trouve dans les textes les plus anciens, n’endosse aucune philosophie non-dualiste de ce genre. Toutefois, les suttas du canon pāli ne proposent pas pour autant un dualisme métaphysique. L’intention du Bouddha est pragmatique plutôt que spéculative, bien que ce pragmatisme n’opère pas dans un vide philosophique, mais trouve son fondement dans la nature de la réalité telle qu’il l’a pénétrée dans son illumination. Contrairement aux systèmes non-dualistes, l’approche du Bouddha ne vise pas à découvrir un principe unificateur derrière ou sous notre expérience du monde. Elle prend plutôt comme point de départ et comme cadre le fait de la vie telle que nous l’expérimentons, avec toute sa confusion bourdonnante de contrastes et de tensions, dans lequel elle tente de diagnostiquer le problème central de l’existence humaine et de lui offrir une issue.

Bhikkhu Bodhi insiste sur le fait que l’horizon du chemin bouddhiste n’est pas une unité finale, mais l’extinction de la souffrance, qui apporte la résolution du problème existentiel à son niveau le plus fondamental. Lorsque nous examinons notre propre expérience, telle qu’elle apparaît, nous constatons qu’elle est imprégnée d’un certain nombre de dualités d’une grande importance qui ont de profondes implications pour notre quête spirituelle. L’enseignement du Bouddha fixe notre attention sans relâche sur ces dualités et considère leur reconnaissance comme la base indispensable à toute recherche honnête d’une sagesse libératrice. Ce sont précisément ces antithèses – du bien et du mal, de la souffrance et du bonheur, de la sagesse et de l’ignorance – qui font de la quête de l’illumination et de la délivrance une préoccupation si cruciale.

Au sommet des paires d’opposés se trouve la dualité du conditionné et de l’inconditionné : d’une part, le saṃsāra, la ronde incessante de la naissance et de la mort où tout est impermanent, sujet au changement et à la souffrance et, d’autre part, le nibbāna, état de délivrance finale, le non-né, sans âge et immortel. Bien que le nibbāna, même dans les premiers textes, soit présenté comme une réalité ultime et pas seulement comme un état éthique ou psychologique, il n’existe pas la moindre allusion au fait que cette réalité ultime serait métaphysiquement indiscernable, à un niveau profond, de son contraire manifeste, le saṃsāra. Au contraire, la leçon répétée du Bouddha est que le saṃsāra est le royaume de la souffrance gouverné par l’avidité, la haine et l’illusion, où nous avons versé des larmes plus grandes que les eaux de l’océan, tandis que nibbāna est la libération irréversible du saṃsāra, à atteindre en détruisant l’avidité, la haine et l’illusion, et en abandonnant toute existence conditionnée.

Éloge de la différence

Ainsi, le Bouddha fait de l’antithèse du saṃsāra et du nibbāna le point de départ de la quête de la délivrance. Plus encore, il considère cette antithèse comme déterminante pour le but, qui est précisément de transcender le saṃsāra et d’obtenir la libération du nibbāna. Là où le bouddhisme des Anciens diffère significativement des écoles bouddhistes tardives, qui commencent aussi par la dualité du saṃsāra et du nibbāna, c’est dans son refus de considérer cette polarité comme une simple leçon préparatoire conçue pour ceux qui ont des facultés émoussées, pour être finalement remplacée par une réalisation plus élevée de la non-dualité. Du point de vue des suttas du canon pāli, même pour le Bouddha et les Arahants, la souffrance et sa cessation, le saṃsāra et le nibbāna restent distincts.

Yathābhūtaṃ [yathā+bhūta] signifie « tel que c’est dans les faits, tel que c’est réellement ». L’association fréquente « yathā·bhūtaṃ pajānāti » signifie : « Il voit les choses telles qu’elles sont. » Autrement dit, il comprend le phénomène observé dans sa réalité au moment où il se produit et non pas d’une manière abstraite ou métaphysique. Dans le cas des Quatre nobles vérités cela signifie comprendre la souffrance, sa cause, sa cessation et le chemin menant à sa cessation au moment où ils apparaissent. Ce type de compréhension est enraciné dans l’expérience de chaque instant.

Les chercheurs spirituels qui, en Occident, explorent les différentes traditions contemplatives non-dualistes supposent généralement que l’enseignement spirituel le plus élevé doive être celui qui pose une unité métaphysique comme fondement philosophique et but de la quête de l’illumination. Cela relève d’un véritable mythe de l’Un. En prenant cette hypothèse pour axiomatique, ils peuvent alors conclure que l’enseignement bouddhiste pāli – tout comme, d’ailleurs, la spiritualité chrétienne – avec son insistance sur l’évaluation sobre des dualités, est déficient ou provisoire, exigeant un accomplissement par une réalisation non-dualiste. Pour ceux qui sont de cet avis, la dissolution des dualités dans une unité finale apparaîtra toujours plus profonde et plus complète.

Voir les choses telles qu’elles sont

C’est justement cette hypothèse que contestent les plus grands érudits du bouddhisme ancien, tel le vénérable Bhikkhu Bodhi. En se référant au canon pāli, ce dernier considère qu’il n’est pas nécessaire « d’acheter la profondeur et la plénitude au prix des distinctions, qu’elles peuvent être obtenues au plus haut niveau tout en préservant intactes les dualités et la diversité si évidentes aux yeux d’une réflexion mature sur le monde ». L’enseignement qui insiste sur la reconnaissance des dualités réelles, telles qu’elles sont, est finalement plus satisfaisant. La raison pour laquelle il est plus satisfaisant, en dépit de sa négation de l’aspiration de l’esprit à une unité globale, est qu’il tient compte d’un autre facteur qui l’emporte sur la recherche de l’unité. Cette « autre chose », c’est la nécessité de rester ancré dans la réalité.

Là où nous pensons que l’enseignement du Bouddha, tel que préservé dans le canon pāli, surpasse toutes les autres tentatives pour résoudre les dilemmes spirituels de l’humanité, c’est dans son refus persistant de sacrifier la réalité pour l’unité. L’enseignement du Bouddha ne nous dirige pas vers un absolu global dans lequel les tensions de l’existence quotidienne se dissoudraient dans une unité métaphysique ou un vide insondable. Il nous dirige plutôt vers la réalité comme dernière sphère de compréhension, vers les choses telles qu’elles sont réellement (yatha-bhuta). Par-dessus tout, il nous indique les Quatre nobles vérités de la souffrance, de son origine, de sa cessation, et du chemin conduisant à sa cessation comme la proclamation libératrice des choses telles qu’elles sont. Ces quatre vérités, déclare le Bouddha, sont des nobles vérités, et ce qui en fait la noblesse est précisément qu’elles sont réelles, indéfectibles et invariables (tatha, avitatha, anannatha).

C’est précisément notre incapacité à faire face à la réalité de ces vérités, nous dit Bhikkhu Bodhi, qui nous a fait errer pendant si longtemps dans le long cours du saṃsāra. C’est en pénétrant ces vérités telles qu’elles sont que l’on peut parvenir à l’authentique réalisation de la quête spirituelle : mettre fin à la souffrance.

Chapitre 4

Le Bouddha et la pleine conscience

Préjugé no 4 : « Le bouddha enseigne la pleine conscience de l’instant présent. Corollaire : il ne se soucie ni du passé ni de l’avenir. »

L’expression « pleine conscience » connaît aujourd’hui un succès retentissant en Occident à travers les différentes écoles de méditation qui l’ont popularisée. Cette expression est elle-même la traduction française de l’anglais mindfulness. Si certains des instructeurs qui s’en réclament reconnaissent parfois leur dette à l’égard du bouddhisme, la plupart ont méconnu son sens véritable, condamnant leurs adeptes, au mieux à une forme temporaire de bien-être, au pire à une illusion spirituelle. Pour venir à bout de ce quatrième préjugé, nous nous appuierons sur un article de Thanissaro Bhikkhu intitulé Mindfulness Defined.

Pleine conscience et pure réceptivité

Ces dernières années, le monde a été submergé par un flot de livres, d’articles, d’enseignements et de cours qui font la promotion de deux théories sur la pratique de la pleine conscience (sati).