Pour Benjamin
Shirah
Leila

On peut croire que cela s’est fait rationnellement ; c’est une autre façon d’avoir foi en la Providence ; ce que la pensée a produit, c’est ce qui vaut le plus dans le monde.

Hegel, Introduction aux Leçons sur l’histoire de la philosophie.

SOMMAIRE

Titre

Introduction

Chapitre premier - Le feu des cieux

Les avocats de Dieu : Leibniz et Pope

Le Newton de l’esprit : Jean-Jacques Rousseau

Une sagesse divisée : Emmanuel Kant

Le réel et le rationnel : Hegel et Marx

Pour conclure

II - Condamner l’architecte

Matière première : le Dictionnaire de Bayle

Les destinées de Voltaire

L’impuissance de la raison : David Hume

La fin du tunnel : le marquis de Sade

Schopenhauer : le monde comme tribunal

III - Fins d’une illusion

Choix éternels : Nietzsche et la rédemption

De la consolation : Freud et la Providence

IV - Sans abri

Tremblements de terre : pourquoi Lisbonne ?

Crimes de masse : pourquoi Auschwitz ?

Ce que nous avons perdu : vers la fin des théodicées modernes

Intentions : sens et malignité

Terreur : après le 11-Septembre

Ce qui reste : Camus, Arendt, la théorie critique, Rawls

Les origines : la raison suffisante

Postface à l’édition de 2015

Notes de fin

Bibliographie

Index

Copyright

Introduction

Les aspects des choses les plus importants pour nous sont cachés du fait de leur simplicité et de leur banalité. (On peut ne pas remarquer quelque chose – parce qu’on l’a toujours sous les yeux.) Les véritables fondements de sa recherche ne frappent pas du tout l’attention d’un homme. À moins qu’ils ne l’aient frappé à un moment donné. – Ce qui signifie que ce qu’il y a de plus frappant et de plus fort ne frappe plus notre attention, une fois qu’on l’a vu.

Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 129.

Le XVIIIe siècle parlait de Lisbonne comme nous parlons d’Auschwitz. Quel poids une référence brute peut-elle avoir ? Un nom de lieu suffirait donc à signifier la disparition de la confiance la plus élémentaire dans le monde et des fondements sur lesquels repose une civilisation. Devant ce parallèle, le lecteur moderne pourrait éprouver de la nostalgie : elle avait de la chance, cette époque à laquelle un tremblement de terre fit tant de mal. Le fait est qu’en 1755, la secousse qui détruisit la ville de Lisbonne et tua plusieurs milliers de ses habitants ébranla les philosophes des Lumières et se répercuta jusqu’en Prusse-Orientale, où un jeune étudiant du nom d’Emmanuel Kant rédigea trois articles sur la nature des séismes pour un journal de Königsberg. Il n’était pas le seul. La réaction à la catastrophe fut aussi étendue qu’elle fut vive. Voltaire et Rousseau y trouvèrent une nouvelle occasion de s’opposer, les académies de toute l’Europe y consacrèrent des concours d’écriture, et, à en croire plusieurs sources, Goethe, qui avait soixante ans, aurait découvert à cette occasion le doute et la conscience. Le tremblement de terre de Lisbonne sema le trouble parmi les plus brillants esprits d’Europe, mais pas seulement. Sermons, croquis faits sur le vif et vers de mirliton témoignent des nombreuses réactions de la population. La presse de l’époque s’en affligeait et Frédéric le Grand se fendit de remarques sardoniques, persuadé que l’annulation des préparatifs du carnaval plusieurs mois après le désastre ne se justifiait pas.

À l’inverse, Auschwitz inspira une relative réserve. Les philosophes étaient paralysés ; seul le silence, suivant la célèbre formule d’Adorno, semblait être une réponse civilisée. Le problème du mal serait le problème fondamental de la vie intellectuelle européenne de l’après-guerre, écrivait Arendt en 1945. Or cette prédiction n’était pas tout à fait juste. Aucune œuvre philosophique majeure sur la question, sinon la sienne, ne fut publiée en anglais ; quant aux ouvrages allemands et français, ils se révélèrent particulièrement hermétiques. On put lire des récits historiques et des témoignages de première main, mais la réflexion conceptuelle sur le problème du mal tardait à naître.

Il est bien sûr impossible que les philosophes soient passés à côté d’un événement de cette ampleur. Au contraire, une des raisons avancées pour expliquer l’absence d’élaboration philosophique est l’ampleur de la tâche. Le mal qui a sévi dans les camps de la mort nazis dépasse l’entendement, comme aucun autre événement de l’histoire humaine. Or, le caractère exceptionnel et la magnitude d’Auschwitz sont une vraie question philosophique, qui pourrait nous renvoyer à Kant et Hegel, à Dostoïevski et Job. Nous n’avons pas besoin de résoudre les problèmes que pose le rapport entre Auschwitz et les autres crimes et souffrances pour affirmer qu’Auschwitz est le type même de mal que la philosophie contemporaine étudie rarement. Les différentes réactions intellectuelles au tremblement de terre de Lisbonne et au crime de masse d’Auschwitz ne touchent pas seulement la nature des événements ; elles touchent nos constellations intellectuelles. Ce qui est considéré comme un problème philosophique ou une réaction philosophique, ce qui est urgent ou ce qui est un sujet de recherche, ce qui est une question de mémoire ou une question de sens : tout cela est susceptible de changer.

Le but de cet ouvrage est d’analyser les changements qui ont affecté notre compréhension du moi et de sa place dans le monde du début des Lumières jusqu’à la fin du XXe siècle. S’appuyer sur les réactions des intellectuels à Lisbonne et à Auschwitz comme sur de grands repères est une façon d’identifier le début et la fin de la modernité. Par ailleurs, se concentrer sur ce qui suscite le doute et sur les périodes de crise permet de remettre en cause nos principes directeurs en insistant sur ce qui les fragilise au moment où ils s’effondrent : qu’est-ce qui menace notre sentiment que le monde a un sens ? C’est enfin l’occasion de rappeler l’une des idées centrales de cet ouvrage : le problème du mal est la force directrice de la pensée moderne. La plupart des histoires contemporaines de la philosophie jugeront ce point de vue non pas erroné, mais incompréhensible. Car le problème du mal est considéré comme un problème théologique, résumé par la question classique suivante : comment un Dieu bon a-t-il pu créer un monde comprenant autant de souffrance innocente ? Depuis qu’Emmanuel Kant a expliqué que la question de Dieu, comme de nombreuses problématiques de la métaphysique classique, outrepassait les limites de la connaissance humaine, il est d’usage de répondre que ce genre de question n’appartient pas au champ de la philosophie. S’il y a une chose qui rapproche les philosophes des deux côtés de l’Atlantique, c’est bien la conviction que l’œuvre de Kant interdit non seulement toute nouvelle référence philosophique à Dieu, mais également tout autre, ou presque, type de fondement. De ce point de vue, comparer Lisbonne et Auschwitz est une erreur. Laquelle consiste à parler du « mal » comme au XVIIIe, pour désigner à la fois des actes de cruauté et des épisodes de souffrance. L’erreur est peu surprenante chez les théistes, qui attribuent à Dieu la responsabilité des deux, mais nous ne sommes pas théistes. Lisbonne et Auschwitz sont deux événements de nature entièrement différente. « Lisbonne » dénote ce que les compagnies d’assurances appellent des catastrophes naturelles pour les exclure de la sphère d’action humaine. Les êtres humains sont en effet absous de toute responsabilité, non seulement parce qu’ils ne causent ni ne peuvent contrebalancer ces catastrophes, mais parce qu’ils ne peuvent les penser, si ce n’est en termes pragmatiques et techniques. Les tremblements de terre, les volcans, les famines et les inondations vivent aux frontières du sens. Nous ne cherchons à en comprendre que ce qui nous permet de les contrôler. Seuls les théistes classiques – c’est-à-dire les prémodernes – y trouvent un sens. Au contraire, « Auschwitz » résume à lui seul tout ce que nous sous-entendons par « mal » aujourd’hui : une malfaisance absolue qui ne laisse aucune place ni à l’explication ni à l’expiation.

À première vue, donc, Lisbonne et Auschwitz sont deux événements qui n’ont rien à voir. Si le premier soulève la question du mal, c’est exclusivement aux yeux des orthodoxes : comment Dieu peut-il permettre un ordre naturel qui fait souffrir tant d’innocents ? Le problème que pose Auschwitz est tout autre : comment le comportement d’êtres humains peut-il violer aussi radicalement les normes de la raison et de la rationalité ? Or, c’est précisément l’idée que ces problèmes sont distincts qui caractérise la conscience moderne. La différence marquée entre mal naturel et mal moral, qui nous semble évidente, est née avec le tremblement de terre de Lisbonne et a été alimentée par Rousseau. Cet ouvrage propose une histoire de cette distinction et de la manière dont ces problématiques résistent à cette séparation.

Une des principales raisons justifiant que nous dations les débuts de la modernité au tremblement de terre de Lisbonne tient justement au fait que c’est à cette époque qu’on a essayé de distinguer clairement les responsabilités. Si l’on y regarde de plus près, cette tentative ne manque d’ailleurs pas d’ironie. Les philosophes*1 ont beau avoir inlassablement accusé Rousseau de nostalgie, l’interprétation du séisme par Voltaire sous-entendait une intervention divine beaucoup plus importante que celle de Rousseau. Or, quand ce dernier inventa les sciences modernes que sont l’histoire et la psychologie pour répondre aux questions soulevées par l’événement, c’était pour défendre l’ordre de Dieu. Mais peu importe les paradoxes : la conscience qui émergea après Lisbonne visait davantage de maturité. Si les Lumières sont synonymes du courage de penser par soi-même, elles le sont aussi du courage d’assumer la responsabilité du monde dans lequel nous sommes jetés. La séparation radicale entre ce que les époques précédentes appelaient mal naturel et mal moral est contenue dans l’idée même de la modernité. Si l’on peut affirmer qu’Auschwitz signale la fin de cette modernité, c’est parce qu’Auschwitz signale notre terreur. Les conceptions modernes du mal sont nées de la volonté de ne plus en vouloir à Dieu pour l’état du monde et de s’en imputer la responsabilité. Or, plus les hommes se sont vu attribuer la responsabilité du mal, moins l’espèce humaine a semblé en mesure de l’assumer. Aujourd’hui, nous nous retrouvons sans boussole. Nous ne saurions envisager, pour la plupart d’entre nous, de faire machine arrière pour nous en remettre à une tutelle intellectuelle ; mais nous n’avons plus aucun espoir de mûrir.

L’histoire de la philosophie, comme celle des nations ou des individus, devrait nous apprendre à ne pas juger acquis les différents postulats qui nous sont proposés à tel ou tel moment. C’est un aspect essentiel de la connaissance de soi, qui a toujours été le but de la philosophie. Mais l’histoire de la philosophie n’accède à ce type de connaissance que si elle est suffisamment historique. Trop souvent, on l’envisage comme si nos constellations et nos catégories allaient de soi. Autrement dit, comme Auguste Comte, nous pensons volontiers que l’histoire intellectuelle a progressé de l’âge théologique à l’âge philosophique, puis à l’âge scientifique. De ce point de vue, le fait que des penseurs aient vu leur représentation du monde ébranlée par le tremblement de terre de Lisbonne confirmerait la naïveté des Lumières. Au mieux, leur réaction témoignerait de l’immaturité intellectuelle d’une époque qui se trouverait à la frontière entre la théologie et la métaphysique. Si l’on croit que le monde est régi par une figure paternelle bonne et puissante, on s’attend naturellement à ce que son ordre soit entièrement juste. Oubliez cette croyance, et cette attente se réduit à des lambeaux de chimères puériles. Les ondes de choc intellectuelles déclenchées par Lisbonne peuvent ainsi être interprétées comme les douleurs de l’accouchement d’une époque plus désenchantée, mais plus sage, qui a appris à vivre de façon indépendante.

Ce point de vue, je le montrerai, est lui-même un point de vue historique, car il n’y a rien de plus facile que de poser le problème du mal en termes non théistes. On peut, par exemple, le poser en argumentant contre Hegel : non seulement le réel ne se confond pas avec le rationnel, mais il ne lui est pas lié. Aucune théorie n’est nécessaire pour arriver à ce constat. Il suffit d’observer le monde autour de soi quelques instants. Chaque fois que nous pensons que « ça n’aurait jamais dû arriver », nous nous engageons sur un chemin qui mène à la question du mal. Notons que ce n’est ni un problème moral au sens strict, ni un problème théologique. Ce serait plutôt le lieu où l’éthique et la métaphysique, l’épistémologie et l’esthétique se croisent, s’entrechoquent et se rejoignent. Quelle structure doit avoir le monde pour que nous puissions penser et agir ? La question devient très vite une question historique. Car ce qu’il nous faut expliquer, ce n’est pas comment les jugements moraux se justifient, mais pourquoi ceux qui sont si clairement justifiés ont pu être négligés par le passé. Quiconque cherche une explication finit entre le mythe (par exemple, la Chute) et la métaphysique (par exemple, la Phénoménologie de l’esprit de Hegel). Ce qui compte, c’est que le point de départ est celui d’une expérience parfaitement ordinaire.

Je crois que ce point de départ est le lieu où la philosophie naît et menace de finir. Car il implique des questions plus naturelles, plus urgentes et plus courantes que les apories épistémologiques sceptiques dont il est convenu de dire qu’elles sont le fil directeur de la philosophie moderne. Oui, il est possible de commencer à s’interroger sur la différence entre l’apparence et la réalité parce qu’on remarque le reflet d’un bâton dans l’eau ou parce qu’un rêve est tellement vivace qu’on a envie d’attraper un de ses objets un bref instant de conscience assoupie. Mais à un moment, on se réveille dans son lit, on se pince s’il le faut, on retire le bâton de l’eau si l’on a vraiment un doute. Si le problème du mal était aussi facile à évacuer, pourquoi lui aurait-on consacré autant d’énergie au fil de centaines d’années de réflexion philosophique ?

L’image de la philosophie moderne centrée sur l’épistémologie et mue par le désir d’ancrer nos représentations est si tenace que certains philosophes ont préféré serrer les dents et déclarer tout effort inutile. Richard Rorty, par exemple, juge plus facile de rejeter l’ensemble de la philosophie moderne plutôt que les versions usuelles de son histoire. Sa vision est plus polémique que les autres, mais ce n’est jamais qu’une version polémique de ce qu’enseignent la plupart des départements de philosophie de la seconde moitié du XXe siècle : l’histoire d’un intérêt déclinant suivant une pente tortueuse. En mûrissant, la philosophie, comme certaines personnes, a fini par accepter l’ennui en échange de la certitude. Ce qui avait commencé sous la forme de la métaphysique – la description des structures fondamentales de la réalité – a fini sous celle de l’épistémologie : la tentative de repérer, sinon d’affermir les fondements de notre connaissance.

Ne fût-ce que du point de vue littéraire, ce récit est imparfait en ce qu’il manque de ce qui fait le cœur de toute dramaturgie : un motif convaincant. Si je mets à part leur désir anachronique de se distinguer des scientifiques purs et durs, ces philosophes, dans ce récit, agissent sans intention. L’origine de la quête métaphysique de nos prédécesseurs y apparaît presque aussi opaque que les motifs de celles qui ont succédé. Dans les deux cas, les plus grands penseurs semblent condamnés à s’intéresser, par simple curiosité, à des questions très générales sur l’état des choses. Or, rien ne justifie que l’histoire de la philosophie se résume à cette histoire. Descartes en était conscient : personne, sinon des fous, ne pense vraiment que toutes nos représentations sont des songes. Partout dans sa Critique de la raison pure, Kant explique qu’il doit y avoir quelque chose qui justifie l’effort inépuisable et vain des philosophes. Leurs recherches ne peuvent être motivées par la seule spéculation, pensait-il. Elles sont trop ingrates et trop frustrantes pour être suscitées par des objectifs et des problèmes sans urgence.

La conclusion de Kant, pour qui les recherches spéculatives sont liées à des fins pratiques, ne doit pas être interprétée trop strictement. Mon propos n’est pas de dire qu’outre l’épistémologie, l’histoire de la philosophie s’est aussi intéressée à l’éthique. Elle s’y est intéressée, évidemment, ce que prouvent les travaux contemporains sur l’histoire de l’éthique. Mais le problème du mal souligne l’impuissance d’un XXe siècle cherchant à diviser la philosophie en différents domaines susceptibles ou non d’être reliés. Inutile de se pencher sur des auteurs explicitement holistiques tels que Spinoza ou Hegel pour s’en rendre compte. Le plus sceptique des empiristes devrait nous alerter. Quels miracles Hume voulait-il que nous soumettions à examen ? Quelles coutumes voulait-il que nous conservions ? S’intéressait-il plus à la compassion ou à la substance ? Anna Karénine est-il un roman sur l’amour ou sur la justice ? La philosophie du XXe siècle n’est pas la seule à confondre énigmes et problématiques. La confusion est même présente chez Socrate ; elle fait sans doute partie du désir de bousculer l’opinion qui est à l’origine de la philosophie. La pensée médiévale montre que les questions qui ne concernent pas seulement la vie et la mort, mais la vie éternelle et la mort, peuvent se transformer en apories sur la notion de substance. Les dangers de la sophistique et de la scolastique sont inhérents à la possibilité même de la philosophie. Ce qui est nouveau, ce ne sont pas ces dangers, c’est une fragmentation du sujet qui aurait été étrangère aux philosophes de Platon jusqu’à Nietzsche. Or, cette fragmentation risque justement de nous empêcher de voir le problème du mal tel qu’il est. Le fait que le monde n’ait ni justice ni sens menace à la fois notre aptitude à agir dans le monde et à le comprendre. L’exigence d’un monde intelligible est une exigence de la raison pratique et théorique, le socle que la pensée philosophique est supposée fournir. Savoir si c’est un problème éthique ou métaphysique est à la fois secondaire et indécidable, puisqu’il arrive que l’on doute que ce soit un problème philosophique tout court. Posé en termes suffisamment généralistes, il se résume à un constat malheureux : c’est ainsi qu’est notre monde. Si ce n’est pas une question, faut-il alors s’étonner que la philosophie n’ait su y apporter de réponse ? Elle s’y est pourtant efforcée presque tout au long son histoire – et ses tentatives répétées de formuler le problème du mal sont aussi importantes que ses tentatives d’y répondre.

Voici les partis-pris que je défendrai :

1. La philosophie des XVIIIe et XIXe siècles était portée par le problème du mal. Comme souvent les énoncés brefs, celui-ci est trop simple. Pour autant, mon but est de montrer que le problème du mal est un principe directeur plus probant que d’autres pour comprendre l’histoire de la philosophie. Il est plus inclusif, car il comprend bien plus de textes. Il est plus fidèle aux intentions avouées de leurs auteurs et plus intéressant. Ici, la notion d’intérêt n’est pas seulement une catégorie esthétique, certes importante, mais aussi une notion explicative en ce qu’elle répond à la question de Kant : qu’est-ce qui incite la raison pure à fournir des efforts qui semblent n’avoir ni fin ni résultat ?

2. Le problème du mal peut être formulé en termes théologiques ou séculiers, mais c’est d’abord un problème qui concerne l’intelligibilité du monde en tant que tout. Il n’appartient donc ni à l’éthique ni à la métaphysique, mais forme un lien entre les deux.

3. La distinction entre mal naturel et mal moral est une distinction historique qui est apparue au fil du débat.

4. Deux types de points de vue peuvent être identifiés du début des Lumières jusqu’à nos jours, quel que soit le mal dont il est question, et chacun dépend de considérations plus éthiques qu’épistémologiques. L’un, qui va de Rousseau à Arendt, affirme que la morale exige que nous rendions le mal intelligible. L’autre, qui va de Voltaire à Jean Améry, exige que nous évitions de le rendre intelligible.

Pour ma part, j’incline vers le premier point de vue, tout en reconnaissant la pertinence du second. Ce qui me permet, je l’espère, de répondre à l’objection la plus perturbante : le problème du mal auquel se heurtait le XVIIIe était si éloigné du nôtre que le fait de les comparer n’implique pas seulement une confusion conceptuelle, mais aussi morale. Comparer Lisbonne et Auschwitz peut en effet sembler non pas erroné, mais monstrueux : une telle comparaison risquerait de faire passer Auschwitz pour une catastrophe plus ou moins naturelle, excusant de fait ses architectes ; ou à conduire à comparer le Créateur à des criminels de la pire espèce. Difficile de dire ce qui est le pire : envisager la rédemption du commandant d’Auschwitz ou la profanation d’images de Dieu que même des athées entendent protéger. C’est pourquoi, hormis quelques réflexions isolées, les deux événements ont été considérés par la majorité comme des symboles de l’effondrement des visions du monde de leurs époques respectives, et il n’a pas été question de la manière dont on a pu passer de l’un à l’autre. S’il convient de préserver un minimum d’inconfort dans notre approche, je pense que cet inconfort donnera forme à notre recherche plus qu’il ne l’entravera.

Parmi les nombreuses choses qu’il ne fera pas, ce livre ne proposera pas de définition du mal ni de critère permettant de distinguer les actes « mal-faisants » des actes simplement répréhensibles. Ce pourrait être l’objet d’un manuel d’éthique, mais le problème du mal est tout autre. Pour le comprendre, posons par exemple la question suivante : quelle est la différence entre une action qualifiée de malfaisante et une action qualifiée de crime contre l’humanité ? Les deux sont souvent interchangeables. Mais un crime est un acte pour lequel il existe des procédures – du moins punitives, sinon préventives. Dire cela, c’est dire qu’un crime peut être soumis à un ordre et intégré d’une façon ou d’une autre à notre expérience. Qualifier une action de « mal-faisante », ou de mal, sous-entend que c’est impossible – donc qu’elle menace la confiance que nous avons besoin d’accorder au monde pour nous y orienter. J’expliquerai que ces maux ne peuvent pas être comparés, mais qu’ils doivent être distingués. Ce qui a eu lieu le 11 septembre était un type de mal ; ce qui a eu lieu à Auschwitz en était un autre. Cette clarification ne mettra pas fin à l’existence du mal, mais elle contribuera peut-être à nous éviter les pires réactions lorsque nous y sommes confrontés.

Il peut sembler superflu de déplorer la perte de normes absolues pour juger le bien et le mal un siècle après Nietzsche ; tous les jours pourtant, quelqu’un est là pour le faire. Il suffit de donner un cours de philosophie pour voir des étudiants découvrir que des mots tels que bien et mal sont dépassés parce qu’ils sont utilisés différemment par différentes cultures. Mais s’il y en a peu pour avoir des certitudes quant à des principes éthiques généraux, la plupart sont très sûrs d’eux quand il s’agit de paradigmes éthiques particuliers. L’absence de certitudes sur les fondements généraux de la valeur n’a pas affecté nos certitudes dès lors qu’il s’agit de ses manifestations particulières – ce serait peut-être même le contraire. Il y a trois siècles, alors que ces fondements étaient supposément plus solides, la torture publique était largement acceptée. Aujourd’hui, elle est presque universellement condamnée. Comme nous l’ont montré le Rwanda ou la Bosnie, une condamnation universelle peut ne pas valoir grand-chose. Je souhaite pour ma part analyser le rapport, non pas entre la théorie et la pratique, mais entre un principe général et un paradigme particulier. Il se pourrait bien qu’il n’existe pas de principe général prouvant que la torture et le génocide sont choses mauvaises en elles-mêmes ; rien ne nous empêche cependant de penser que l’une et l’autre sont des paradigmes du mal.

Je pars de l’idée que les exemples dont nous disposons changent au fil du temps, sans qu’il soit d’un quelque intérêt de leur fournir une justification, ni même des critères. Les grands principes soit-disant cultivés par les époques antérieures nous font peut-être défaut, mais cette idée suffit à mon propos. Comme je ne pense pas que nous puissions définir une propriété intrinsèque du mal, je m’attacherai plutôt à examiner en quoi le mal nous affecte. Si désigner un objet comme le mal revient à dire qu’il ébranle notre confiance dans le monde, c’est cet effet, plus que la cause, que je me propose d’analyser. Il s’ensuit que j’ai moins l’intention de résoudre la question du mal que de définir celui-ci. Ce qui m’intéresse, c’est plutôt de repérer ce que les changements dans notre compréhension de ce problème révèlent sur notre compréhension de nous-mêmes et de notre place dans le monde. Je partirai de l’idée de plus en plus partagée qu’analyser l’histoire de la philosophie est une façon de s’engager en philosophie. Une histoire intellectuelle traditionnelle proposerait un inventaire des penseurs qui ont tâché de rendre compte du mal en repérant les sources et les grandes influences. Une histoire philosophique évaluerait le résultat d’approches concurrentes pour offrir une nouvelle et meilleure approche. Mon objectif est tout autre : j’interpréterai les différentes réponses apportées au problème du mal comme des outils pour comprendre ceux que nous sommes devenus au cours des trois siècles qui nous séparent de l’aube des Lumières.

À l’origine, je souhaitais simplement travailler sur un sujet intéressant, curieusement ignoré par l’historiographie de la philosophie. Mais très vite, mon travail a menacé de pulvériser toutes les limites. Le problème du mal est si envahissant qu’une analyse exhaustive et systématique demanderait une analyse aussi exhaustive et systématique de presque toute l’histoire de la philosophie. Dresser la liste des grands noms avait quelque chose de décourageant ; j’ai contourné le problème. Premièrement, j’ai limité mon analyse à la période qui commence avec les Lumières, dont j’ai fixé les débuts à 1697, l’année de la publication du Dictionnaire de Pierre Bayle. Il y aurait de bonnes raisons pour commencer plus tôt. On pourrait ainsi se plonger dans l’imagerie gnostique chez celui qui est considéré comme le père de la philosophie moderne, Descartes. Son mauvais génie n’est pas une simple hypothèse, mais une menace. Contrairement à son pâle descendant, le cerveau dans la cuve*2, ce mauvais génie n’était pas une expérience de pensée, mais une vraie source d’angoisse. Et si le monde avait été créé par un Être dont le seul but était de nous tourmenter et de nous tromper ? Dieu sait si c’est ce qui semble être parfois le cas. Si l’absence de Descartes est contestable, celle de Spinoza l’est peut-être encore plus. Ces deux philosophes sont en effet essentiels pour comprendre les discussions qui suivront sur le mal ; mais que dire de Platon ? En vérité, on pourrait consacrer une vie entière à étudier la question et ne pas s’en trouver mieux. J’ai donc préféré restreindre mon étude à son évolution à partir de la période au cours de laquelle nous sommes évidemment devenus ce que nous sommes. Si l’histoire est, comme l’écrit Pierre Bayle, l’histoire des crimes et des malheurs, essayer d’y trouver du sens est voué non seulement à l’erreur, mais au ridicule. C’est un choix, et il n’est pas arbitraire : je considère que les Lumières commencent au moment où une pression s’exerce, qui consiste à montrer que Bayle avait tort.

Même délimitée de la sorte, cette étude ne saurait être exhaustive, c’est pourquoi je n’ai pas choisi l’approche chronologique. J’ai beau m’intéresser à la vie des idées comme celles qui relient le second Discours de Rousseau à Eichmann à Jérusalem de Arendt, j’ai préféré l’approche thématique. J’ai regroupé les penseurs suivant ce qu’ils nous disent sur la nature des apparences : y a-t-il un autre ordre, meilleur, que celui dont nous faisons l’expérience, ou les faits auxquels nos sens nous soumettent sont-ils tout ce qui existe ? La réalité est-elle épuisée par ce qui est, ou laisse-t-elle de la place à tout ce qui pourrait être ? Distinguer les philosophes suivant leur réponse à une question essentielle est un peu approximatif, et cela produit des alliances inattendues. Parmi les philosophes déterminés à identifier un ordre autre que celui de l’expérience ordinaire, je compte Leibniz, Pope, Rousseau, Kant, Hegel et Marx. Parmi ceux qui nient que la réalité soit autre chose que l’apparence brute, je comprends Bayle, Voltaire, Hume, Sade et Schopenhauer. Ni Nietzche ni Freud ne correspondent à cette division, aussi large soit-elle, mais ces penseurs soulèvent suffisamment de questions pour mériter qu’un chapitre leur soit consacré. Enfin, comme je l’explique dans le dernier chapitre, le XXe siècle pose des problèmes philosophiques spécifiques. La fragmentation de la tradition se reflète dans celle des réponses que proposent Camus, Arendt, Adorno, Horkheimer et Rawls.

Il est vrai qu’en sériant ainsi les philosophes, on gomme des différences essentielles entre eux, mais ce n’est pas plus schématique que de les diviser entre rationalistes et empiristes, une répartition en partie coextensive avec la nôtre. La division entre rationalistes et empiristes va de soi pour ceux qui pensent que les grandes questions de la philosophie moderne sont celles qui touchent à la théorie de la connaissance. Auquel cas il serait plus logique de regrouper les philosophes selon qu’ils privilégient la raison ou l’expérience comme principale source de la connaissance, et de considérer tout ce qui les sépare comme annexe. Mais cette division n’était pas évidente pour Kant, réputé l’avoir dépassée, ni pour Hegel, qui a consacré la majeure partie de son œuvre à l’histoire de la philosophie. Pour la Critique de la raison pure, la première controverse de l’histoire de la philosophie est celle qui oppose l’apparence et la réalité : quelle est l’ultime cour d’appel, les idées ou l’expérience ? La question nous fait remonter toute l’histoire de la philosophie, jusqu’à Platon. Le sujet qui alimentait les débats sur l’écart entre l’apparence et la réalité n’était pas la crainte que le monde se révèle différent de celui qui nous apparaît – mais plutôt la crainte qu’il se révèle ne pas l’être.

De nombreux penseurs présents dans le premier chapitre refuseraient la compagnie de leurs voisins. Si l’on excepte quelques accès de mélancolie, ils sont pourtant unis par la recherche d’un ordre meilleur que celui dont nous faisons l’expérience. Ceux du deuxième chapitre, en revanche, partagent une austérité brillante et réjouissante qui culmine avec le prodigieux pessimisme de Schopenhauer. Quant à Nietzsche et Freud, ils manifestent une forme d’héroïque dédain pour tout débat antérieur sur le sujet. Enfin, les philosophes que nous avons choisis pour illustrer la pensée du mal au XXe siècle partagent une humilité née d’un sentiment de fragilité et d’effroi. Les penseurs peuvent être regroupés en fonction de critères qui appartiennent au champ de la métaphysique (comment envisagent-ils la réalité des apparences ?) ou de la psychologie (offrent-ils de l’espace pour un point de vue fondamentalement prometteur sur le monde ?). Le problème du mal exige que l’on pense en fonction de ces deux lignes, c’est ce que j’expliquerai. La manière dont nous structurons le discours philosophique n’est pas ce que le problème du mal ébranle en priorité, mais c’est ce qu’il y a de plus facile à changer.

J’ai choisi de me concentrer sur les grandes figures du canon philosophique. Les problèmes que j’analyse ne sont donc pas aux marges de la tradition, mais au cœur des travaux de ses plus grands représentants. Si j’avais écrit une histoire de la philosophie plus classique, il aurait été irresponsable d’analyser la transition de Kant à Hegel sans s’arrêter sur Fichte et Schelling, ou de passer de Hegel à Marx sans s’attarder sur Feuerbach. C’est pourtant ce que j’ai fait – et pire encore. Mon but est moins de mettre en valeur des liens entre les auteurs que de montrer en quoi certains développements font sens. Dans ce contexte, le fait de sélectionner des fragments d’une œuvre particulièrement stimulants et importants me paraît suffire, en espérant qu’ils éclairent le reste. Évidemment, des centaines de textes riches et influents seront ignorés, et j’aurais pu faire des choix différents. La seule consolation, c’est que cela confirme mon propos initial : l’histoire de la philosophie est si profondément ancrée dans la question du mal que le problème n’est pas de savoir où commencer, mais où s’arrêter. Si ce livre ouvre des pistes d’enquête plutôt qu’il n’en ferme, il aura atteint son but.

Je l’ai sous-titré « Une autre histoire de la philosophie » parce que ses objectifs sont aussi différents que son style et ses méthodes. Un de ces objectifs, suivant l’heureuse expression d’un lecteur anonyme, est de réorienter la discipline vers les racines du questionnement philosophique. Je lui suis reconnaissante de cette image qui me permet d’ajouter que le problème du mal est la racine à partir de laquelle la philosophie moderne a poussé. Une fois né, le discours philosophique a pu se déployer seul ; ses branches ont grandi et se sont croisées dans toutes les directions. De grandes écoles de pensée se sont développées loin de la question qui nous intéresse. Kant, Hume et Hegel ont soulevé des questions qui ont amené les philosophes ultérieurs à réfléchir aux rapports entre le langage et le monde, ou aux fondements de la connaissance. Mais si, comme je l’explique, ces questions sont moins essentielles à leur pensée que ce que l’on croyait, il nous faut porter un regard différent sur notre paysage philosophique.

Ce livre a été conçu pour tous – pas seulement pour les philosophes professionnels. Il a surtout été conçu pour montrer qu’au fil de presque toute son histoire, la philosophie a intéressé les philosophes professionnels et ceux qui ne le sont pas. Comme beaucoup de gens, je suis arrivée à la philosophie parce que je me posais des questions sur la vie et la mort ; hélas, la professionnalisation, nous enseignait-on, voulait qu’on les oublie. Pourtant, plus j’en apprenais, plus j’étais convaincue du contraire : l’histoire de la philosophie est bel et bien animée par les questions qui nous y ont menés. D’où ma décision d’écrire en veillant à être accessible à des lecteurs n’ayant pas de formation philosophique certifiée et de réduire les appareils de notes au minimum. Fidèle à l’esprit des Lumières qui incita Lessing et Mendelssohn à participer à des concours académiques internationaux sur les rapports entre poésie et métaphysique, ou Kant, à écrire pour l’équivalent, au XVIIIe siècle, de la New York Review, ou encore Sade, à supplier qu’on lui envoie les ouvrages de Rousseau quand il était à la Bastille, ce livre a été écrit comme on lance une bouteille à la mer.

Notes

*1. En français dans le texte (N.d.T.).

*2. Le cerveau dans la cuve est une expérience de pensée sceptique imaginée par Hilary Putnam en 1981. Si notre cerveau était enfermé dans une cuve et que nous recevions tous les stimuli d’un ordinateur extérieur et non de notre corps, nous en rendrions-nous compte ? (N.d.É.)

CHAPITRE PREMIER

Le feu des cieux

« La philosophie ne se dissimule pas. La profession de foi de Prométhée – “Je hais tous les dieux” – est sa propre profession de foi, sa propre maxime contre tous les dieux du Ciel et de la terre qui ne reconnaissent pas pour divinité suprême la conscience que l’homme a de soi.

Il ne doit pas y en avoir d’autre. »

Marx, Dissertation.

C’est peut-être le premier héros des Lumières. Alphonse X est sacré roi de Castille en 1252, mais son règne est immédiatement troublé. Il répudie son épouse sous prétexte qu’elle est stérile et en fait venir une autre du Danemark. Mais le temps que la princesse danoise arrive en Espagne, la reine tombe enceinte et attend le premier des neuf enfants qu’elle mettra au monde. Ni l’une ni l’autre ne le pardonneront à Alphonse X, même si son frère, archevêque de Séville, renoncera à son siège pour épouser la princesse danoise. Le savoir et l’éloquence qui valaient au roi une prodigieuse réputation à l’étranger impressionnaient peu ses contemporains castillans, qui lui en voulaient. Alphonse X est le premier roi de Castille à avoir exigé que les actes publics soient rédigés en espagnol et à avoir commandé une traduction de la Bible en espagnol, mais ces initiatives n’ont pas produit l’effervescence dans la culture locale que les traductions en langue vernaculaire ont produite en France. Au contraire, de nombreux historiens estiment que les ouvrages qu’il a parrainés sont responsables de l’ignorance et de la barbarie qui ont essaimé en Espagne. En outre, les enfants qu’il avait tant désirés se révéleront ingrats. L’un d’eux, Sanche, trop impatient pour attendre que le trône lui revienne, s’alliera au roi de Grenade pour renverser son père. La mort d’Alphonse X, en 1284, mettra fin à la guerre civile qui suivra, mais pas à son infortune, puisque son testament sera ignoré : Sanche le Rebelle se maintiendra sur le trône, et le cœur du roi, que celui-ci voulait voir enterré sur le Golgotha, sera abandonné et moisira avec sa dépouille à Séville.

Les penseurs du Moyen Âge et des débuts de la modernité interprétaient ces péripéties comme si elles confirmaient l’action de la Providence. Les malheurs d’Alphonse X étaient une punition pour un péché indicible, donc la confirmation de l’existence de Dieu, de sa justice, voire de son goût pour l’ironie. La rébellion de Sanche passait pour la juste réponse à la rébellion que son père avait lui-même fomentée contre le Divin Père. En réalité, la révolte d’Alphonse était avant tout le fait d’un esprit curieux. Le roi avait fait venir de Tolède des savants juifs pour s’initier à l’astronomie et avait demandé à un rabbin nommé Isaac Hazan de dresser des tables astronomiques, connues sous le nom de Tables alfonsines, pour un prix exorbitant. Après des années d’étude, Alphonse X avait eu l’audace de dire que s’il avait « assisté au conseil de Dieu lors de la création de l’homme, il y aurait certaines choses qui seraient en meilleur ordre qu’elles ne le sont*1 ».

Cette simple phrase, ou ses variantes, a été considérée comme la quintessence du blasphème pendant près de cinq cents ans. Dans son Dictionnaire, Pierre Bayle affirmait que personne n’ignorait les études d’astronomie d’Alphonse ni leurs conséquences, et recensait scrupuleusement les différentes versions de l’histoire en bas de page. Plusieurs de ces versions précisaient que la rébellion du fils du roi était un châtiment trop clément. L’une d’elles jugeait que le ciel aurait dû réagir plus directement, et certains commentateurs imaginaient qu’Alphonse ou les siens étaient frappés par la foudre. Enfin, un certain Rodericus Sanctius ajoutait qu’un ange était apparu en rêve pour transmettre un message du conseil céleste recommandant à Alphonse de se repentir.

Alphonse se moqua de lui et répéta son blasphème. […] La nuit suivante, il y eut de si horribles tempêtes, accompagnées de tonnerres, de foudres et d’éclairs, qu’on eût dit que le ciel allait tomber. Le feu du ciel brûla dans la chambre d’Alphonse les habits du roi et ceux de la reine : alors ce prince aux abois, ayant fait venir l’ermite, lui confessa son péché, pleura, s’humilia, se dédit de son blasphème, plus il pleurait, plus on voyait diminuer la tempête, et enfin elle cessa1.

En réalité, Bayle n’avalisait ni ce récit ni les versions qui parlaient de foudre. Si un accident aussi inouï avait eu lieu, disait-il, il serait confirmé par d’autres sources, surtout en Espagne où les habitants étaient trop contents d’avoir des preuves de miracles. Le but de Bayle était de naturaliser l’histoire, ce qui en fait peut-être le premier défenseur d’Alphonse. Sous sa plume, le roi avait commis des péchés plus prosaïques : il avait négligé la politique intérieure au profit de son goût pour l’astronomie, préférant « faire du bruit » dans les pays étrangers et cultiver son savoir plutôt que de s’occuper de sa famille et de ses sujets – un narcissisme ordinaire, non pas criminel. Ce narcissisme a beau nous permettre de comprendre la chute du roi, Bayle ne pensait pas qu’il la méritait. Au contraire, il consacre plusieurs notes de bas de page à son infâme déclaration, dont il propose une lecture moderne et plus charitable. Après tout, la remarque d’Alphonse concerne peut-être non pas l’ouvrage de Dieu, mais les failles du système astronomique de Ptolémée, défauts évidemment manifestes en 1697. Tout dépend de ce sur quoi on insiste. Admettons qu’Alphonse X ait dit : « Si j’avais assisté au conseil de Dieu lors de la création de l’homme… », ce serait un propos scandaleux. Mais Bayle propose que sa déclaration soit lue comme suit : « Si j’avais assisté au conseil de Dieu lors de la création de l’homme… » L’objet de dérision n’est plus le Créateur, mais les piètres astronomes du Moyen Âge, dont le système risible ne saurait L’honorer.

Peu importe que nous soyons d’accord avec cet embryon de déconstruction, il est probable que nous nous trouvions du côté de Bayle. Pour le lecteur moderne, la remarque d’Alphonse est tellement anodine que la colère qu’elle a provoquée pendant des siècles, a fortiori le soi-disant jugement du ciel, est difficile à comprendre. Même ceux pour qui la patience et l’humilité sont des vertus cardinales peuvent penser qu’Alphonse en était doté. Après tout, il aurait pu abandonner l’ordre cosmique à la juridiction divine et se consacrer aux divertissements coutumiers des rois, la fauconnerie et le badinage. C’eût été plus simple et cela lui aurait apporté des satisfactions plus immédiates. Or, tout ce que le roi a obtenu en échange de ses années passées à calculer des épicycles, c’est une célébrité posthume un peu bancale. L’astronomie étant une science approximative, ses efforts ne lui auront même pas permis d’atteindre un semblant de vérité. Finalement, sa vie aura été un échec retentissant. Pourtant, mis à part la vanité qui peut entacher les motivations de tout un chacun, sa quête était respectable. Alphonse avait à cœur de découvrir les secrets de la science considérée comme la plus noble pour comprendre et révérer la Création. Et s’il a fait la remarque qui l’a rendu si célèbre, ce n’était pas pour blasphémer, mais pour rappeler une simple vérité : un roi espagnol ordinaire et studieux pourrait concevoir un monde meilleur que celui que la sagesse traditionnelle attribue à un Créateur omnipotent.

Le sort d’Alphonse X n’est donc pas plus mérité que celui de Job, dont l’histoire de souffrance sans fin fut également paradigmatique pour les auteurs qui se sont penchés sur la question du mal. Il faut rappeler que les malheurs de Job, comme ceux d’Alphonse, n’ont été jugés injustes que très tard. À un moment, durant les Lumières, les commentateurs ont cessé d’essayer de justifier les tourments de Job. Pour Kant, qui a écrit un texte extraordinaire sur le sujet, leurs prédécesseurs espéraient que Dieu les écoutait en secret. Une fois cet espoir anéanti, ils avaient moins de raisons de s’essayer à toutes sortes de théodicées montrant soit que Job était bel et bien coupable, donc que la perte de tous ses biens était une punition justifiée, soit qu’il était jugé aujourd’hui pour être mieux récompensé demain. Les premiers commentateurs s’identifiaient aux amis de Job, fabricants de théodicée déterminés à trouver une justification à ses malheurs. Les commentateurs plus tardifs s’identifiaient à Job qui, lui, n’en voyait aucune. On pourrait consacrer une vie entière à étudier ces différents courants – et encore, une vie ne suffirait pas pour se plonger dans la littérature que le Livre de Job a inspirée. Retournons donc à Alphonse, dont la remarque est peu de chose par rapport à la présomption de son prédécesseur biblique. Certes, Job n’est pas allé jusqu’à suivre son épouse qui lui conseillait de maudire Dieu et de mourir, mais il a maudit le jour où il était né et n’a pas été loin de maudire la Création. Alphonse sous-entendait simplement que celle-ci pourrait être améliorée.

Mon propos est cependant d’affirmer qu’Alphonse était moins inoffensif que ce que nous croyons. Les observateurs du Moyen Âge n’avaient pas tort d’interpréter son aspiration à conseiller Dieu comme les prémices d’un mouvement qui s’achèverait par une fin inimaginable à leurs yeux : non seulement la volonté du XIXe siècle de destituer Dieu, mais l’affirmation nietzschéenne selon laquelle c’était chose faite et que ça ne choquait plus personne. Mais commençons par examiner les rôles tenus par Alphonse à l’époque des Lumières.

Les avocats de Dieu : Leibniz et Pope

Leibniz affirmait que tout le monde condamnait l’opinion d’Alphonse selon laquelle le monde pouvait être meilleur. Le philosophe s’associait à cette condamnation générale, tout en se demandant pourquoi il y avait, malgré tout, tant de nouveaux Alphonse parmi les philosophes et les théologiens. Car quiconque pense que Dieu aurait pu créer un monde meilleur mais qu’il a préféré s’en abstenir pense que Dieu n’est pas aussi bon qu’Il pourrait l’être. Leibniz posait la question avec délicatesse. Ses Essais de théodicée sont une longue réponse à l’œuvre de Bayle, qui mâchait moins ses mots. L’Histoire, écrivait Bayle, est l’histoire des crimes et des malheurs de la race humaine. Un Dieu qui aurait pu créer un monde recelant moins de crimes et de malheurs mais qui a préféré ne pas le faire est donc Lui-même un immense criminel.

Le mot « théodicée » a été inventé par Leibniz pour désigner la défense de Dieu suivant des critères empruntés au droit. Mais avant de nous pencher sur cette défense, revenons sur l’attaque qui l’a provoquée. Nous examinerons l’ouvrage de Bayle dans le deuxième chapitre ; entre-temps, je voudrais rappeler le caractère exceptionnel de son réquisitoire contre Dieu. Ce dernier faisait l’objet d’un procès depuis au moins le Livre de Job ; du reste, si les auteurs de ce Livre insistent sur un point, c’est qu’Il le méritait. Car nous, les lecteurs, sommes en mesure de voir que les choses sont pires que ce que Job soupçonnait. Job réclame qu’on le comprenne. Mais supposons qu’il ait su que la mort de ses dix enfants était due à un pari que Dieu avait fait avec Satan, comme deux petits voyous luttant pour le pouvoir. Qui décide de mettre ainsi à l’épreuve une personne vertueuse est destiné à devoir un jour Lui-même rendre des comptes. Job, qui n’avait pas accès au prologue de son histoire, pouvait peut-être se contenter de l’apparition de Dieu comme témoin, mais les époques ultérieures exigeront une défense plus solide. Plus les crimes dont Dieu sera accusé seront lourds, plus Il donnera l’impression de refuser de se présenter pour répondre aux accusations, moins les auteurs modernes n’auront d’autre choix que de Le condamner in absentia à quelque chose qui ressemble à la mort.

Bayle affirmait que le christianisme avait aggravé le problème. Avant lui, il était plus facile de considérer le christianisme comme une solution sensée au problème du mal. Comme le résumait un croyant, « Job, c’est la question ; Jésus, c’est la réponse ». Les éléments de ladite réponse sont aussi variés que les différentes nuances de la doctrine chrétienne, mais la formule résume bien la croyance en la rédemption messianique et l’espoir de vie éternelle qui sont au cœur de la foi chrétienne. Pour celle-ci, Dieu a lui-même enduré une série de châtiments au moins aussi cruels que ceux dont tout homme a jamais souffert. Et ces châtiments étaient d’autant plus cruels qu’Il était absolument innocent. Sa résurrection miraculeuse, qui pourrait faire de son agonie sur la croix un cauchemar passager, est un modèle accessible à quiconque décide de croire à ce miracle.

Croire aux miracles n’était pas un problème pour Bayle. Le philosophe considérait que le monde était plutôt mystérieux ; imaginer une brèche supplémentaire dans un ordre naturel difficile à comprendre ne le dérangeait pas2. Le problème venait plutôt de la structure interne de la solution chrétienne : les tourments des damnés, même sans le dogme de la prédestination, sont la pierre d’achoppement de la raison. Car, aussi grave un péché soit-il, il est de l’ordre de la finitude. Le caractère éternel des feux de l’enfer est donc simplement injuste*2. Imaginer un Dieu jugeant les péchés de nombreuses formes de vie qu’Il a créées et voulues pécheresses, puis nous torturant éternellement pour avoir brièvement succombé, ce n’est pas imaginer une solution au problème du mal. Faire l’hypothèse d’un Dieu susceptible d’autoriser une souffrance infinie ne nous aide pas à cesser de douter d’un Dieu autorisant manifestement une souffrance finie et temporelle.

La question était encore plus épineuse pour ceux qui croyaient à la doctrine de la prédestination. Ce n’était le cas ni Leibniz ni de Bayle, mais ils prenaient la question très au sérieux. Les hérésies manichéennes interprétaient le monde comme s’il était régi par deux principes, le bien et le mal, engagés dans un conflit permanent. Bayle pensait que le manichéisme aurait été bien plus prépondérant s’il s’était développé à une époque qui accordait autant d’importance à la prédestination que la sienne. À tous ceux qui croient que notre vision du monde, toutes nuances confondues, a perdu de son pouvoir consolateur, je rappellerai les éléments fondamentaux du calvinisme, pour qui le nombre de damnés éternels est largement supérieur à celui des rachetés. D’abord, les personnes qui seront graciées sont choisies par Dieu avant ou à la naissance. Ensuite, toute action de votre part est susceptible de refléter le fait que vous êtes peut-être destiné à brûler pour l’éternité, et ce que vous ferez n’y changera rien. Sade a bien essayé d’imaginer pire, mais il a échoué, et aucun tyran moderne ne s’y est même risqué. La mort peut être une forme de miséricorde, mais pas ici. La torture sans limites échoit aussi bien aux nouveau-nés non baptisés qu’aux nobles princes et aux pires ordures – et le responsable est le Créateur que nous sommes obligés de révérer.