COLLECTION
FOLIO ESSAIS

Jeanne Favret-Saada

Désorceler

Postface inédite

Gallimard

Après une agrégation de philosophie, Jeanne Favret-Saada enseigne à l’université d’Alger puis elle entre au laboratoire d’ethnologie et de sociologie de l’université Paris X-Nanterre. À partir de 1969, elle étudie sur le terrain la sorcellerie paysanne dans le bocage de l’Ouest français, qui lui inspirera l’ouvrage de référence Les Mots, la mort, les sorts (Gallimard, 1977), puis Corps pour corps, son journal de travail publié avec Josée Contreras (Gallimard, 1981), et enfin, Désorceler (Éditions de l’Olivier, 2009). Depuis les années 1990, Jeanne Favret-Saada travaille sur des polémiques publiques à enjeux religieux : d’abord, sur le poids historique de l’antisémitisme chrétien, dans Le christianisme et ses juifs, 1800-2000 (avec Josée Contreras, Seuil, 2004), puis sur les accusations contemporaines de blasphème : Comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins (Les Prairies ordinaires, 2007 et Fayard, 2015), Les sensibilités religieuses blessées : christianismes, blasphèmes et cinéma, 1965-1988 (Fayard, 2017).

Elle est directrice d’études honoraire à l’École pratique des hautes études, dans la section des sciences religieuses.

Huit émissions sur sa vie et son travail ont paru en 2019 sur le site : https://www.anthropologie-societes.ant.ulaval.ca/les-possedes-et-leurs-mondes.

Avertissement

L’enquête que j’ai menée sur la sorcellerie dans le Bocage de 1969 à 1972 a donné lieu à la publication de deux livres : Les Mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage, paru chez Gallimard en 1977 ; et, également chez Gallimard, écrit avec Josée Contreras, Corps pour corps. Enquête sur la sorcellerie dans le Bocage, en 1981.

Puis, de 1981 à 1987, Josée Contreras et moi avons travaillé sur mes matériaux relatifs au désorcèlement. Nous avons publié ensemble cinq articles et j’en ai écrit cinq autres sur des aspects du problème que j’avais explorés séparément¹. Le présent ouvrage remanie ces dix textes et les articule afin de proposer une analyse générale du désorcèlement et de tirer des conclusions épistémologiques de cette ethnographie des sorts commencée il y a quarante ans.

On verra dès le premier chapitre à quel point Josée Contreras a été engagée dans la démarche tant de pensée que d’écriture sur le désorcèlement. Je lui exprime toute ma gratitude pour ces années de coopération intellectuelle, pour l’autorisation qu’elle me donne d’utiliser ici nos travaux, et pour sa relecture critique de ce volume.

Nous avons écrit ensemble :

« Comment produire de l’énergie avec deux jeux de cartes », Bulletin d’ethnomédecine, no 24, octobre 1983, p. 3-36.

« L’embrayeur de violence », in J. Contreras, J. Favret-Saada, J. Hochmann, O. Mannoni et F. Roustang, Le Moi et l’Autre, Paris, Denoël, 1985, p. 95-148.

« La thérapie sans le savoir », Nouvelle Revue de psychanalyse, no 31, Les actes, printemps 1985, p. 223-238.

« Ah ! la féline, la sale voisine… », Terrain, no 14, L’incroyable et ses preuves, mars 1990, p. 21-31.

« Le travail thérapeutique comme production domestique », Nouvelles Questions féministes, no 16-18, 1991, p. 149-167.

J’ai publié seule :

« L’invention d’une thérapie : la sorcellerie bocaine, 1887-1970 », Le Débat, no 40, mai-septembre 1988, p. 29-46.

« La genèse du producteur individuel », in Singularités. Textes pour Éric de Dampierre, Paris, Plon, 1989, p. 485-496.

« Unbewitching as Therapy », American Ethnologist, vol. 16, no 1, février 1989, p. 40-56. Repris en 1991 dans Ethnologie française, t. XXI, no 2, Mélanges, sous le titre « Le désorcèlement comme thérapie », p. 160-174.

« Être affecté », Gradhiva, no 8, 1990, p. 3-9.

Chapitre premier Prélude

Entre 1969 et 1972, j’ai travaillé dans une région bocagère du nord-ouest de la France que j’ai voulu protéger de la curiosité médiatique — si vive pour tout ce qui touche à la sorcellerie — en la désignant par l’expression vague de « Bocage de l’Ouest français ». Durant l’enquête sur le terrain, j’ai connu plusieurs désorceleurs, mais je n’ai pu longuement assister qu’au travail d’un seul d’entre eux, une femme en l’occurrence, Madame Flora, qui « le faisait » avec des jeux de cartes et de tarots. En effet, étant impotente, elle ne pouvait pas, comme le font ses collègues, se déplacer dans les fermes, et elle pratiquait la divination sur les cas d’ensorcellement que lui rapportaient ses visiteurs dans la salle à manger de sa petite maison de village. D’emblée, nos rapports se sont situés sur un plan professionnel et, même s’ils sont devenus assez complexes au fil du temps, ils ne sont jamais sortis de ce cadre strict : elle était ma désorceleuse et j’étais sa cliente. Elle savait, bien sûr, que j’étais chercheur au CNRS et que j’écrirais un livre — informations qui l’avaient laissée de marbre.

Lors de ma première visite à Madame Flora, il y avait déjà presque une année que je vivais dans la région. Plusieurs ensorcelés avaient commencé à se confier à moi, et leurs propos me plongeaient parfois dans un état de peur difficilement maîtrisable. Car le thème central des affaires de sorcellerie, la matière qu’elles traitent, c’est la lutte à mort de couples ennemis : sorcier et ensorcelé, désorceleur et sorcier. Ces luttes ont beau n’être que métaphoriques, elles produisent presque toujours des effets réels. Parmi lesquels, aussi, la mort réelle. Or, quand des ensorcelés me racontaient leur histoire, ce n’était jamais parce que j’étais ethnographe, mais parce qu’ils avaient pensé que j’étais « prise », comme eux, dans « les sorts ».

Néanmoins, leurs interprétations divergeaient. Certains concluaient que je devais avoir beaucoup de « force » magique pour supporter de tels récits et que, donc, j’étais nécessairement une désorceleuse, celle dont ils avaient besoin. D’autres, plus observateurs ou déjà tirés d’affaire, voyaient bien ma frayeur et en déduisaient que j’étais une ensorcelée. Le jour où un ancien ensorcelé m’annonça que j’étais « prise », que mes symptômes et l’état de ma voiture en témoignaient à l’évidence, et qu’il me demanderait un rendez-vous chez sa désorceleuse, Madame Flora, j’en fus presque soulagée.

Quoique. Dès la première entrevue, Madame Flora voulut que je nomme les ennemis que j’avais pu me faire. Or j’avais beau ne pas croire qu’un sorcier ait pu poser des charmes susceptibles de me rendre malade, j’avais beau ne pas croire que nommer soit tuer, je fus dans une totale impossibilité de lui livrer aucun nom. Chaque fois qu’elle me pressa de le faire, en frappant la table de ses cannes, j’eus l’esprit aussi vide qu’un analysant sommé de faire des associations libres. Je tentai pendant plusieurs semaines de me dérober jusqu’au jour où j’acceptai que le désorcèlement requière la même force d’engagement qu’une psychanalyse. À partir de là, je parlai régulièrement de moi, sur des modes fort différents, et à mon psychanalyste parisien, et à ma désorceleuse bocaine, les deux pratiques étant d’ailleurs imperméables l’une à l’autre.

Entre nos rencontres, je pensais à Madame Flora avec un mélange de peur — dès que me revisitait sa voix commentant certains tarots —, d’affection et d’enthousiasme. J’en parlais beaucoup à mes interlocuteurs bocains, tout en craignant pour eux qu’ils ne veuillent la consulter et qu’elle ne les entraîne bien trop loin dans l’expression de la violence, fût-elle symbolique. Mais un couple de fermiers insista pour la consulter, et je dus organiser un rendez-vous. À ma grande surprise, Madame Flora me retint à cette consultation. À ma non moins grande surprise, de retour chez moi, je pus reconstituer le déroulement de la séance et me remémorer la signification de certaines cartes — ce dont jusque-là j’avais été incapable. Car, cette fois, ce n’était pas à moi que l’on tirait les cartes, pas à moi que les interprétations s’adressaient, pas moi qui étais tenue de répondre : alors la mémorisation, ai-je cru, devenait possible.

Je dus bientôt déchanter. Ces clients m’en présentèrent d’autres, puis d’autres encore, à amener chez Madame Flora. Elle me faisait entrer avec eux. Je devins ainsi une familière de la voyante, tout en restant personnellement sa cliente. Mais, pour peu que je sois trop affectée par les malheurs de tels ensorcelés, ou pour peu que la fureur poétique de Madame Flora m’atteigne trop vivement, la même amnésie frappait autant leurs séances que les miennes. Je supportais vaille que vaille de vivre ces situations opaques, mais je ne souffrais pas la perspective de renoncer pour toujours à les comprendre. C’est alors que je décidai d’apporter un magnétophone pour constituer un échantillon fidèle des échanges entre la désorceleuse et ses consultants.

L’introduction de l’appareil ne fit pas l’objet d’une négociation explicite entre Madame Flora et moi. J’avais craint de lui en faire la demande en règle qu’elle aurait, me semblait-il, inévitablement refusée : comment une magicienne dans l’exercice de son art pourrait-elle admettre d’être reléguée au rang d’informatrice d’une ethnographe ? Je mis donc l’appareil dans un sac de toile que je posai tout bonnement sur le tapis vert de la table de jeu. On ne le voyait pas, mais on l’entendait : c’était un vieux Philips qui ronflait sans discontinuer, je devais invoquer un prétexte pour quitter la pièce avec mon sac et aller dehors retourner la cassette. Madame Flora comprit tout de suite le manège. Mi-furieuse, mi-amusée, elle m’apostropha : « Non mais… vous ne me faites pas le truc du magnétophone quand même ? » Puis, magnanime : « Arrangez-vous pour que mon nom ne soit pas dans votre livre, il ne faut pas que les gendarmes me trouvent ! »

Ayant délégué à la machine la fonction de mémorisation, étant dès lors assurée qu’elle effectuerait à ma place un travail ethnographique minimal, je fus débarrassée des arrière-pensées de connaissance rationnelle : construire une interprétation motivée de ce qui se passait là, ce serait peut-être possible un jour.

*

En 1981, après la sortie de Corps pour corps, Josée Contreras et moi avions le projet d’en écrire simplement la suite chronologique : mes entrevues initiales avec les clients de Madame Flora, l’histoire de leur cas, leurs rendez-vous avec elle. Nous pensions que le récit suffirait à rendre à la fois sensibles et intelligibles le processus du désorcèlement et ses effets sur les consultants. Nous rouvrîmes ensemble les documents que j’avais rapportés du Bocage : les bandes magnétiques enregistrées au magnétophone, témoins irremplaçables de l’atmosphère des séances et de l’utilisation de sa voix par la désorceleuse ; la dactylographie de ces bandes, un bon millier de pages ; et enfin, les pages de mon journal de terrain qui évoquaient soit les rencontres auxquelles j’avais assisté chez Madame Flora, soit mes entretiens avec les consultants chez eux, hors la présence de la désorceleuse.

À mesure que nous examinions ces archives, la matière se dérobait. Tout ce qui était racontable d’une séance l’avait été dans Corps pour corps. Le tableau des malheurs des familles ensorcelées était désespérément similaire, et le discours de Madame Flora, en lui-même, présentait toutes les apparences de l’arbitraire et du ressassement. Pas question, non plus, d’étayer le récit sur mon vécu d’ethnographe. Car, du début à la fin de la période où j’avais fréquenté Madame Flora, j’avais été dans la même fascination et dans la même naïveté quant à son activité (c’est pourquoi, sans doute, elle m’avait laissée partager le secret de tant de rencontres et engranger tant de matériau). Je n’avais acquis aucune compréhension de ses pratiques, ni effectué aucun parcours intellectuel à travers le désorcèlement. Seulement, je ne le savais pas et pensais réellement avoir compris l’essentiel — au point d’avoir imprudemment annoncé dès 1977, dans Les Mots, la mort, les sorts, un second volume consacré au désorcèlement.

La forme narrative étant impossible, il fallut se rabattre sur la technique éprouvée de l’analyse textuelle des séances. Nous avons décomposé cette masse verbale selon les séquences qui revenaient de façon invariable : les échanges préliminaires, le tirage des cartes, leur interprétation, les digressions qu’introduit Madame Flora, ses récits d’autres cas de sorcellerie, ses discussions avec les consultants sur telle démarche à entreprendre ou telle décision à prendre, les mesures de protection, les références à son action de magicienne hors séance. Ensuite, nous nous sommes concentrées sur les passages concernant le maniement et l’interprétation des cartes, ouvrant un dossier distinct pour chacune : à quel moment de quelle séance et à quel sujet la voyante dit quoi à propos d’un roi de pique ? d’un dix de cœur ? d’un valet de carreau ? Quelles cartes se contente-t-elle de nommer au passage ? En laisse-t-elle passer sans même les nommer ? etc. De même pour les tarots figuratifs du XIXe siècle, dont elle utilisait deux jeux différents selon les circonstances. En somme, nous avons constitué un dictionnaire des significations, assorties de leurs contextes précis d’énonciation.

À la fin de cet inventaire méticuleux, Josée Contreras a repéré une anomalie récurrente dans les interprétations de Madame Flora. Elle consistait en ceci : en règle générale, deux cartes particulières représentent les figures féminines en cause dans une crise de sorcellerie, l’épouse du couple ensorcelé et celle du couple sorcier ; or, en certaines circonstances précises, et seulement et systématiquement dans celles-là, Madame Flora inverse ces significations¹. Je n’avais jamais repéré ce dispositif formel, mais j’en ai tout de suite réalisé l’importance, et je l’ai baptisé, en hommage au linguiste Roman Jakobson, l’« embrayeur de violence ». À dater de cette découverte inaugurale, les ressorts du désorcèlement tel que le pratique Madame Flora nous sont apparus l’un après l’autre, sans difficulté majeure. Et l’action des désorceleurs que j’avais rencontrés ou dont on m’avait parlé nous est devenue intelligible.

*

Jusqu’ici, j’ai évoqué les étapes de la construction de mon ethnographie : de 1969 à 1972, l’enquête de terrain² ; en 1977, Les Mots, la mort, les sorts ; en 1981, Corps pour corps, écrit avec Josée Contreras ; les mois suivants, la mise en route de l’analyse du désorcèlement présentée dans ce livre. Elle se termina en 1987, les articles publiés ultérieurement reprenant des fragments déjà écrits.

J’avais maintenu quelques liens avec la population du Bocage, surtout avec des jeunes gens établis à Paris. Pour autant qu’il soit possible de s’appuyer sur des indices aussi ténus, j’avais l’impression que le dispositif sorcellaire se perpétuait sans changement notable : certes, les mutations sociales et mentales de la paysannerie française affectaient aussi la région, mais avec une certaine lenteur. Par la suite, une longue maladie m’ayant donné une furieuse envie d’explorer de nouveaux sujets, je n’ai plus pensé au problème.

Au moment de publier Désorceler, je dois toutefois signaler mon actuelle conviction : la sorcellerie telle que je l’ai connue n’existe sans doute plus sous la même forme dans le Bocage — si même elle existe³. Car elle était liée, on le verra au chapitre VI, à un certain type de tissu social qui s’est profondément métamorphosé, surtout depuis deux décennies. Par exemple, les villages abritent maintenant de nombreux néoruraux nullement liés à la terre (des fonctionnaires, des retraités parmi lesquels des Anglais) ; et les hameaux, quand ils ne sont pas déserts, ne comptent plus qu’un seul agriculteur. Cette transformation massive ne peut pas avoir laissé intacte une formation symbolique comme la sorcellerie, car le contact avec des humains réels lui est absolument nécessaire. Reste que la sorcellerie bocaine — telle qu’évoquée dans Les Mots, la mort, les sorts et Corps pour corps, puis analysée dans Désorceler — conserve son intérêt : toutes les formes sociales et symboliques, qu’elles soient en usage ou qu’elles l’aient été, sont des objets possibles pour les sciences humaines, des points d’appui pour d’éventuelles analyses comparatives.

Depuis plus d’un siècle, les descriptions ethnographiques abusent du présent gnomique⁴, le temps des faits ni futurs ni passés, le temps des vérités générales, des proverbes et des théorèmes, bref, le temps des faits intemporels. Mes collègues parlent à cet égard d’un présent « ethnographique », dont l’usage rhétorique a été souvent critiqué mais n’en perdure pas moins⁵. Grâce à quoi, les sociétés « primitives », « sauvages » ou « traditionnelles » paraissent hors du temps, flottant dans l’intemporalité des principes premiers. Dès lors, le travail sur le terrain s’inscrit dans le droit fil de la geste arthurienne : un jeune curieux, muni des pauvres talismans fournis par l’Académie, quitte son Umwelt et, sans préavis, est catapulté dans une société « première », dont il transmettra les enseignements après son retour parmi les siens. Pour ma part, on vient de le voir, je n’essaie nullement d’entretenir l’illusion d’une société bocaine éternelle, que j’aurais eu la chance de rencontrer lors de mon enquête de terrain. Aussi puis-je m’autoriser à en parler au présent historique, innocent procédé rhétorique visant à rendre plus immédiats au lecteur des contenus avec lesquels on voudrait le familiariser.

*

En 1969-1972, une partie encore notable de la population (45 %) vit dans de petites exploitations familiales, pratiquant l’association classique de la polyculture (prairies, céréales, cultures fourragères, pommiers à cidre) avec l’élevage (vaches laitières, bœufs de boucherie, veaux et porcs). Certes, la modernisation de l’agriculture est déjà passée par là : les micro-exploitations sont maintenant rarissimes, et la polyculture laisse place, peu à peu, à une monoculture au service de l’élevage. La plupart des fermiers ne possèdent qu’une partie des terres qu’ils exploitent, et louent le reste à des propriétaires, souvent des nobliaux. Les règles coutumières d’héritage sont qualifiées par les juristes d’« égalitaires », ce qui signifie juste qu’elles n’inscrivent aucun principe inégalitaire : les aînés n’ont pas de droits particuliers. Dans les faits, pourtant, certains héritiers sont moins égaux que d’autres, puisqu’une fraction importante de leur héritage n’est jamais versée aux femmes ; et que le successeur mâle d’un fermier, celui qui reprend l’exploitation et qu’on appelle le « reprenant », bénéficie d’un avantage considérable sur ses frères. Le père, à mesure que sa vigueur diminue, lui cède progressivement l’exploitation de ses terres, lui vend son matériel et son cheptel : ainsi les vieux exploitants s’assurent-ils l’indépendance financière qui leur permet de se retirer au village.

Les exploitations sont occupées par des familles nucléaires, le couple de fermiers et ses enfants non mariés. Après seize ans, les jeunes gens qui ne poursuivent pas leurs études travaillent sans salaire sur la ferme paternelle pendant une dizaine d’années et reçoivent ensuite des donations d’installation et de mariage quand ils fondent leur propre exploitation et leur famille. Les parents établissent et dotent un premier enfant, puis ils alignent les donations des suivants sur la sienne. Mais cette équivalence est sujette à d’infinies manipulations car les parents font entrer dans leurs calculs quantité de paramètres qui échappent à une évaluation objective ; par exemple, ils soustraient à la somme les frais d’études ou de maladie, y rajoutent le nombre d’années de travail gratuit, etc. Le mode de calcul de ces donations ainsi que, plus tard, celui des parts respectives d’héritage sont une source permanente de jalousies, parfois de haines entre les enfants, surtout entre les frères. Pour les filles, le calcul est encore plus approximatif, à moins qu’elles n’épousent un fermier qui exige en leur nom un minimum d’équité.

Les fermes sont dispersées dans la campagne ou regroupées par deux ou trois dans de minuscules hameaux. Dans les villages, qu’on appelle « bourgs », vivent des cultivateurs retraités, des artisans, des commerçants, et quelques fonctionnaires subalternes — le postier, l’instituteur, parfois un médecin : leur ensemble constitue les « bourgeois ». Le tissu urbain, assez lâche, comporte environ une petite ville tous les trente kilomètres et la capitale provinciale.

Pendant la semaine, les fermiers sont isolés. Ils ne quittent la ferme que pour les rares nécessités professionnelles, et ils fréquentent celles de leurs voisins avec qui ils sont en relation d’entraide ou d’affaires (à noter que, dans le Bocage, la notion de voisin est une catégorie élastique, qui ne correspond pas vraiment à la réalité topographique). Le dimanche matin, les familles se rendent au bourg où, après la messe, les maris font une partie de cartes au café, tandis que les épouses font les courses et que les enfants jouent sur la place. Au début de l’après-midi, les fermiers échangent des visites avec leurs parents et amis, puis ils rentrent s’occuper des bêtes.

Dans ce contexte, les relations sociales sont un tel luxe qu’on réfléchit à deux fois avant de les rompre : les multiples occasions de conflits familiaux sont neutralisées autant que possible, les relations de voisinage et d’entraide sont strictement réglementées. D’une façon générale, l’agressivité ouverte est prohibée : un enfant violent est vite déclaré fou et adressé en consultation à l’hôpital psychiatrique ; un homme n’a le droit de se battre que s’il est ivre ; pour une femme, la question ne se pose même pas.

Les Bocains sont conservateurs en religion comme en politique. Tous les fermiers sont baptisés, font leur première communion, sont enterrés à l’église, et presque tous vont à la messe chaque dimanche. Mais ce sont des catholiques anticléricaux qui considèrent la plupart des prêtres comme des « incroyants » : « incroyants » dans la religion traditionnelle — ils imposent brutalement les innovations conciliaires qui, pour les paroissiens, sont un pur non-sens ; « incroyants » dans la réalité historique des saints guérisseurs locaux ; « incroyants » dans la supériorité — la « force » — de la Vierge paroissiale et de la sainte locale la plus récemment canonisée (Thérèse de Lisieux) ; « incroyants » enfin dans la sorcellerie, au point de refuser de bénir les fermes de ceux qui se plaignent d’être ensorcelés.

Un prêtre « incroyant » porte un costume laïc, passe en coup de vent dans sa petite voiture, condamne en bloc les « superstitions » — allant jusqu’à envoyer les ensorcelés à l’hôpital psychiatrique comme de simples délirants —, prêche contre la drogue — alors que personne n’aurait idée d’en prendre —, prône la « foi éclairée ». Quelle que soit son origine sociale, il s’identifie aux valeurs urbaines et représente le parti des Lumières avec l’instituteur et le médecin. Un prêtre « croyant » — il en reste quelques spécimens — est né dans une ferme et ne se sent à son aise qu’avec des paysans. Il porte une soutane rapiécée, se promène dans le bourg en lisant son bréviaire en latin, accepte de chanter le Dies Irae lors des funérailles, tient bien l’alcool quand il visite les familles, vénère les saints populaires, accepte enfin de bénir les ensorcelés et leurs biens.

Quand une ferme et ses habitants connaissent une crise grave, l’une des réponses possibles est la sorcellerie. Il est communément admis (du moins en privé, car en public on le désavoue) d’invoquer les « sorts » pour expliquer une catégorie particulière de malheurs, ceux qui se répètent sans raison dans une exploitation : les bêtes et les gens deviennent stériles, tombent malades ou meurent, les vaches avortent ou tarissent, les végétaux pourrissent ou sèchent, les bâtiments brûlent ou s’effondrent, les machines se détraquent, les ventes ratent… Les fermiers ont beau recourir aux spécialistes — médecin, vétérinaire, mécanicien… —, ceux-ci déclarent n’y rien comprendre.

Tous ces malheurs sont considérés comme une perte de « force » pour le chef d’exploitation et de famille. C’est à lui seul que s’adresse l’annonce rituelle de l’état d’ensorcellement — « N’y en aurait-il pas, par hasard, qui te voudraient du mal ? » —, c’est lui seul qu’on dit ensorcelé, même s’il ne souffre personnellement de rien. Vaches, betteraves, tracteurs, enfants, porcheries, épouses et jardins ne sont jamais atteints pour eux-mêmes, mais pour leur relation au chef d’exploitation et de famille, parce que ce sont ses cultures, ses bêtes, ses machines, sa famille. Bref, ses possessions. En principe, l’ensorcellement l’affecte d’abord comme un sujet de droit (le titulaire des capacités propres à un possesseur) et seulement par voie de conséquence comme un sujet psychologique (une personne privée avec ses particularités biographiques, son stock de traumas et de conflits intrapsychiques).

D’un fermier dont l’exploitation est frappée de malheurs répétés, on suppose qu’« un sorcier lui “rattire” sa force ». (Selon toute probabilité, personne, dans le Bocage, ne jette de sorts, ce qui n’empêche pas certains d’en recevoir.) Le sorcier est, lui aussi, un chef d’exploitation / chef de famille : proche mais non parent de l’ensorcelé, il est censé vouloir capter la « force » normale ou vitale de celui-ci, c’est-à-dire sa capacité de production, de reproduction et de survie. Le sorcier est pourvu d’une « force anormale », toujours maléfique, qu’il est censé exercer en pratiquant des rituels précis, ou bien en utilisant les canaux ordinaires de la communication, le regard, la parole et le toucher. La « force anormale » du sorcier, pompant la « force » normale de sa victime, constitue les deux exploitations en vases communicants : à mesure que l’une se remplit de richesses, de santé et de vie, l’autre se vide jusqu’à la ruine ou la mort.

Tout contact avec le sorcier — mais aussi bien avec sa famille — provoquant des ravages, l’ensorcelé n’a d’autre solution que de solliciter l’intervention d’un magicien professionnel, le « désorceleur », lui aussi pourvu d’une « force anormale », bénéfique pour son client et maléfique pour les agresseurs de celui-ci. Son activité de magicien est connue de ses seuls clients, car il est toujours menacé d’inculpation pour escroquerie ou pour exercice illégal de la médecine. Assez souvent, il conserve d’ailleurs une profession pour la façade, dans l’agriculture ou l’artisanat. Chaque désorceleur a ses propres méthodes de désenvoûtement, ses propres façons de faire et de parler qu’il a rodées au cours d’années de pratique solitaire, en s’inspirant à la fois de l’enseignement de son initiateur et d’un petit nombre de « livres » qui sont tombés entre ses mains. Quand il est requis par des fermiers pris dans des malheurs répétés, le désorceleur mobilise sa « force » à l’occasion d’un rituel spectaculaire qui a pour objectif d’annuler celle du sorcier, tout en permettant à l’ensorcelé de récupérer son potentiel bioéconomique : santé, fécondité des bêtes, fertilité des terres… C’est du moins ce qui se passe en principe. Mais on verra que notre travail sur les matériaux que j’avais rapportés du terrain nous a conduites, Josée Contreras et moi, à qualifier l’action du désorceleur comme une thérapie du collectif familial des exploitants d’une ferme.

Appendices

Remerciements

Quelques amis ont accompagné l’ultime étape de ce travail. Plus que tous, Arnaud Esquerre : d’abord parce qu’il m’a engagée à le publier ; ensuite pour les questions cruciales qu’il n’a cessé de me poser ; enfin pour avoir été partie prenante dans la construction de cette relation si rare qu’est une amitié intellectuelle.

Giordana Charuty, Marie-Aimée Hélie-Lucas, Hélène Puiseux et Christine Salomon ont lu avec patience diverses versions du manuscrit. Enfin, l’analyse de la place des femmes dans le désorcèlement doit beaucoup à d’innombrables discussions avec Paola Tabet.

Certains aspects de ce livre ont donné lieu à des exposés devant des auditoires d’anthropologues et de psychanalystes : que tous soient remerciés de leurs commentaires.

Textes cités

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Sources

Le chapitre II « La thérapie sans le savoir », est paru sous la signature de J. Contreras et J. Favret-Saada, dans la Nouvelle Revue de psychanalyse, no 31, Les actes, printemps 1985, p. 223-238.

Une première version du chapitre III, « L’invention d’une thérapie », due à J. Favret-Saada, est parue dans Le Débat, no 40, mai-septembre 1988, p. 29-46, sous le titre « L’invention d’une thérapie : la sorcellerie bocaine, 1887-1970 ».

Le chapitre IV provient de J. Contreras et J. Favret-Saada, « Ah ! la féline, la sale voisine… », Terrain, no 14, L’incroyable et ses preuves, mars 1990, p. 21-31.

Le chapitre V, « Les ratés de l’ordre symbolique », est issu de J. Favret-Saada, « La genèse du producteur individuel », in Singularités. Textes pour Éric de Dampierre, Paris, Plon, 1989, p. 485-496 ; et de J. Favret-Saada, « Unbewitching as Therapy », American Ethnologist, vol. 16, no 1, février 1989, p. 40-56.

Le chapitre VI a d’abord donné lieu à une communication au congrès de l’American Anthropological Association (Chicago, 1987) sous le titre « Sortir de l’anthropologie pour en faire » ; une version écrite de cette communication est parue dans Gradhiva, no 8, 1990, sous le titre « Être affecté », p. 3-9.

Notes

Avertissement

1. Certains de ces textes ont été publiés après la fin de notre travail sur le désorcèlement. En réalité, nous en avons publié beaucoup plus, au gré des demandes — participation à tel congrès, à tel ouvrage collectif, à telle revue —, mais ils n’ajoutent rien à ces dix articles-là.

I

Prélude

1. Ce procédé est analysé au chapitre IV.

2. En réalité, j’ai continué à vivre dans le Bocage à mi-temps jusqu’en 1975. Bien que j’aie cessé d’enquêter, j’entendais évidemment parler de sorcellerie.

3. La réponse à ces simples questions aurait exigé plusieurs mois de travail sur le terrain.

4. De gnomos, « sentence ».

5. Cf., par exemple, J. Clifford et G. E. Marcus (dir.), Writing Culture. The Poetics and Politics Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986.

Cet ouvrage a paru pour la première fois
aux Éditions de l’Olivier en 2009.

Cartes de jeux : 1, 2, 3, 4,
Petit cartomancien ou Petit Lenormand ;
ici et là, Grand Tarot
de Mademoiselle Lenormand, Grimaud Éditeur, Paris.

© Éditions Gallimard, 2024.

Couverture : Illustration © Fanny Michaëlis.

Éditions Gallimard
5 rue Gaston-Gallimard
75328 Paris
http://www.gallimard.fr

De la même autrice

les mots, la mort, les sorts : la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977 ; coll. « Folio essais », 1985.

avec Josée Contreras, corps pour corps : enquête sur la sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, coll. « Témoins », 1981 ; coll. « Folio essais », 1993.

avec Josée Contreras, le christianisme et ses juifs, 1800-2000, Paris, Éditions du Seuil, 2004.

algérie, 1962-1964 : essais d’anthropologie politique, Saint-Denis, Bouchène, 2005.

comment produire une crise mondiale avec douze petits dessins, Paris, Les Prairies ordinaires, 2007 ; rééd. Paris, Fayard, 2015.

jeux d’ombres sur la scène de l’onu : droits humains et laïcité, Paris, Éditions de l’Olivier, coll. « Penser-rêver », 2010.

une anthropologie des polémiques à enjeux religieux : le cas des affaires de blasphème, Nanterre, Société d’ethnologie, 2016 ; rééd., 2023.

les sensibilités religieuses blessées : christianismes, blasphèmes et cinéma, 1965-1988, Paris, Fayard, 2017.

Jeanne Favret-Saada

Désorceler

Postface inédite

Désorceler nous introduit dans l’atelier d’une désorceleuse, Madame Flora, que Jeanne Favret-Saada a longuement fréquentée. Ainsi pouvons-nous saisir sur le vif les procédés verbaux et les actes rituels grâce auxquels la magicienne entraîne peu à peu ses patients à modifier leur manière d’être. Au contraire de ce qu’on imaginerait, elle n’exige d’eux une adhésion claire et inconditionnelle ni à son activité, ni à la sorcellerie. Il suffit qu’ils soient pris dans une spirale de malheurs incompréhensibles et qu’ils ne tiennent pas les sorts pour une hypothèse inenvisageable. Ensuite, tout son travail se déroule sous le signe de la supposition, comme dans les thérapies savantes que nous connaissons déjà.

L’increvable stéréotype des cultures urbaines – de supposés magiciens dupant des paysans crédules – fait ainsi place à la description d’un lent processus de guérison. Conçu pour résoudre des crises propres aux familles d’agriculteurs bocains, son bien-fondé séduit pourtant quiconque se trouve l’objet de malheurs répétés.

Cette édition électronique du livre
Désorceler de Jeanne Favret-Saada
a été réalisée le 31 juillet 2024 par les Éditions Gallimard.

Elle repose sur l’édition papier du même ouvrage
(ISBN : 9782073031969 - Numéro d’édition : 611721).

Code produit : U58876 - ISBN : 9782073031990.

Numéro d’édition : 611726.

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