Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet

Mythe et tragédie en Grèce ancienne - II

Copyright

© Librairie François Maspero, Paris, 1972.
© Éditions La Découverte & Syros, Paris, 1986, 1995, 2001.

ISBN papier : 9782707144232
ISBN numérique : 9782348065750

En couverture : Thésée avec le brigand Sinis. Coupe attique, vers 490 av. J.-C. Artikensamenlung, Munich, Allemagne © Erich Lessing/AKG-Images.

Ce livre a été converti en ebook le 02/06/2020 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
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La présente édition de Mythe et tragédie en Grèce ancienne reprend l’édition précédemment publiée en 1986 aux Éditions La Découverte dans la collection « Textes à l’appui ».

Présentation

En 1972, Jean-Pierre Vernant et Pierre Vidal-Naquet faisaient paraître Mythe et tragédie en Grèce ancienne, un recueil de sept études qui s'efforce de soumettre les textes antiques à l'analyse structurale, à une recherche de l'intention littéraire et au démontage sociologique. Cette triple approche n'est pas appliquée au mythe lui-même, mais aux tragédies en ce que chacune a de singulier, considérée comme « phénomène indissolublement social, esthétique et psychologique ». Paru quatorze ans plus tard, Mythe et tragédie II élargit la perspective choisie et centre l'analyse sur les dieux de la tragédie du Ve siècle, et en particulier sur le dieu du théâtre, le dieu au masque : Dyonisos. Au-delà du théâtre classique, les auteurs se demandent pourquoi ce classicisme est devenu notre classicisme. Ces deux ouvrages sont aujourd'hui devenus des références incontournables pour tous les étudiants et les chercheurs en histoire ancienne, et au-delà, pour tous ceux qui s'intéressent aux rôles et aux structures des mythes.

Préface

Présentant en 1972 les sept études qui, rassemblées, formaient le premier volume de Mythe et tragédie, auquel François Maspero avait donné accueil, nous écrivions, non sans un peu d’imprudence, que ce premier volume serait « aussi rapidement que possible suivi d’un second ». Nous avions même, sans l’exprimer, l’idée qu’un troisième volume ne serait pas, après tout, impensable.

Voici donc Mythe et tragédie deux, mais, en fait de rapidité, il nous aura fallu près de quatorze ans pour tenir notre promesse. Disposerons-nous encore de treize années pour publier un troisième volume? Le temps, comme on dit, « ne fait rien à l’affaire », c’est ce livre, tel qu’il est, non tel qu’il aurait dû être ou pu être que nous présentons au public qui a fait à notre première œuvre commune un accueil à tous égards inattendu, en France comme à l’étranger.

Pendant ces quatorze années nous avons l’un et l’autre travaillé et publié, seuls ou avec des amis. Chacun de nous a eu son champ de recherches qui ne coïncidait pas obligatoirement avec celui du voisin et de l’ami. Reste que la tragédie grecque est demeurée pour nous un terrain commun, même si nous l’abordions séparément, assurés que nous étions d’un accord fondamental, et la pensée que ce livre existerait un jour ne nous a pas quittés. Tout comme l’ouvrage précédent, ce volume peut paraître au premier abord fait de pièces et de morceaux : dix études (au lieu de sept) publiées sous une première forme en France ou à l’étranger  [1] , les unes dans des revues « savantes », les autres dans des volumes visant ce qu’on appelle « le grand public cultivé». Toutes ont une inspiration commune qui remonte, comme nous l’avions dit en présentant le premier volume, à l’enseignement de Louis Gernet et à sa tentative pour comprendre le moment tragique : entre le droit à naître et le droit constitué.

Par rapport à Mythe et tragédie I, ce volume présente toutefois un certain nombre d’innovations; le premier volume était entièrement consacré à la tragédie du Ve siècle dans ses aspects généraux et à l’analyse systématique d’un certain nombre de pièces : l’Orestie d’Eschyle, l’Œdipe-Roi et le Philoctète de Sophocle. Dans les deux cas il s’agissait de comprendre à la fois les articulations des œuvres et leur rapport, leur dialogue avec les institutions politiques et sociales de leur temps. La quête du sens se faisait par un va-et-vient entre le dedans et le dehors, mais le domaine restait strictement délimité : celui du Ve siècle tragique. Sans doute le présent volume explore-t-il, avec des techniques peut-être un peu affinées, le même champ : une tragédie d’Eschyle, les Sept contre Thèbes, une œuvre de Sophocle, l’Œdipe à Colone, l’ultime œuvre d’Euripide, les Bacchantes, font l’objet d’études détaillées qui empruntent leur technique, sans renier l’apport de la philologie la plus traditionnelle, à ce qu’il est convenu d’appeler l’analyse structurale. A ces essais s’ajoutent des études dont la portée est plus générale : réflexions sur le sujet tragique, sur le dieu masqué de la fiction tragique, présentations d’ensemble d’Eschyle et de Sophocle.

Déjà, les études centrées sur Dionysos et son masque, et ses masques devrions-nous dire, marquent une innovation. Nous n’avons pas recherché Dionysos aux origines de la tragédie, nous avons tenté de montrer comment Dionysos, dieu de l’apparence, pouvait se manifester dans et par le pluralisme tragique. Mais si Dionysos est dans la tragédie, il la déborde de tous côtés et nous ne nous sommes pas arrêtés aux frontières du théâtre.

Dans notre premier volume le et de Mythe et tragédie avait une valeur forte. Refusant explicitement d’identifier la tragédie avec une forme ordinaire de récit mythique, nous avions souligné que pour nous le mythe est tout à la fois dans la tragédie et rejeté par elle : Sophocle fait venir Œdipe du plus lointain des âges, celui qui préexiste à la cité démocratique et le brise, comme Eschyle brise les Atrides. Sans renier aucunement ce modèle, nous avons aussi tenté autre chose : y a-t-il, par exemple, un lien entre la tyrannie, le parricide et l’inceste, et ceci sans qu’il soit nécessaire de recourir à la forme tragique? C’est à répondre à cette question que s’attache la première des études rassemblées dans ce nouveau livre, avec l’espoir qu’à son tour elle pourra jeter un peu de lumière sur l’Œdipe-Roi. Au-delà de la tragédie classique, il y a enfin ce qu’elle est devenue dans l’histoire, pas toujours continue, fertile au contraire en ruptures, de notre culture. Confronter la tragédie du Ve siècle et ses exégèses anciennes ou plus ou moins récentes n’était pas une entreprise étrangère à notre premier volume, puisque nous y mettions en question, à des degrés divers, aussi bien la légitimité de l’explication d’Aristote, dans la Poétique, que de celle de Freud dans l’Interprétation des rêves. Ce qui est tenté ici, principalement à propos de l’Œdipe-Roi de Sophocle, est un peu différent. Comment a-t-on compris cette tragédie à Vicence, à la fin du XVIe siècle, lorsque, pour la première fois depuis l’Antiquité, on a décidé de la représenter sur un théâtre qui se voulait inspiré des édifices antiques? Comment cette même tragédie s’est-elle transformée et démultipliée à Paris, entre le temps de Louis XIV et celui de la Révolution française? Tout cela, sans doute, aide à comprendre l’histoire intellectuelle du XVIe ou du XVIIIe siècle, mais nous permet aussi de mieux comprendre, à travers ces étapes, comment s’est formée notre propre lecture de la tragédie antique.

Est-ce là tout? 1972-1986. Ni les auteurs de ce livre ni la réflexion sur la tragédie grecque ne sont aujourd’hui tout à fait ce qu’ils étaient quand le premier volume a été publié. Nous écrivions en 1972 : « Ce livre n’est qu’un début. Nous espérons le poursuivre, mais nous avons la certitude que, si ce type de recherches a un avenir, d’autres que nous les reprendront à leur compte. » Dès 1972, nous n’étions pas les seuls et ne prétendions en aucune façon être seuls à l’origine d’un courant exégétique qui a pris une ampleur considérable. Il suffira de citer quelques noms : en Amérique ceux de Charles Segal et de Froma Zeitlin, en Angleterre ceux de Richard Buxton et de Simon Goldhill, en Italie de Maria Grazia Ciani, de Diego Lanza et de bien d’autres encore, en Roumanie ceux de Liana Lupaş et de Zoe Petre, en France ceux de Florence Dupont, de Suzanne Saïd et, surtout, de Nicole Loraux. Cette liste qui est, si on la regarde de près, assez diversifiée, n’est pas un palmarès et nous ne cherchons pas à nous définir en secte face à une Eglise ou à d’autres sectes. Si nous utilisons, pour comprendre la tragédie grecque, un modèle que nous tentons, jour après jour, d’affiner, nous n’en faisons pas moins, autant que faire se peut, notre miel de toutes les fleurs, celles de la philologie classique aussi bien que celles de l’anthropologie.

Cela étant, impossible de ne pas marquer certaines différences, ne serait-ce que par suite des attaques – qu’elles relèvent d’un mal entendu ou, au contraire, d’un trop entendu –, dont notre premier livre a été l’objet.

Au centre de nombre d’études consacrées, au cours de ces dernières années, à la cité grecque, nous voulons dire celle des anthropologues plus que celle des historiens des événements et des institutions  [2] , figure évidemment le sacrifice sanglant, parce qu’il définit la communauté civique tant dans ses rapports aux dieux que dans sa relation avec le monde sauvage qui l’entoure  [3] . Le sacrifice n’est certes pas étranger à la tragédie mais, par rapport aux pratiques sociales de la cité grecque, il est doublement détourné, il est un sacrifice représenté, et il est, comme sacrifice humain et non animal, un sacrifice corrompu  [4] .

Dans une entreprise dont la vaste portée relève, à notre sens, d’une forme de gnosticisme, René Girard a fait reposer sur le sacrifice, et plus particulièrement sur l’expulsion du bouc émissaire, une économie que, à défaut d’autre terme, on appellera économie de la rédemption et du salut  [5] . Du sacrifice du bouc émissaire tragique, Œdipe ou Antigone, au sacrifice du Christ, il y a progrès, de l’obscur à la clarté, progrès et renversement : « Tout est inscrit en noir sur blanc dans quatre textes à la fois. Pour que le fondement violent soit efficace, il faut qu’il reste caché; ici il est entièrement révélé [6] . » On pourrait épiloguer sur ce mythe d’ordonnancement de l’histoire, en rechercher les origines dans l’épître aux Hébreux et la littérature patristique  [7] , ou, plus près de nous, chez Joseph de Maistre, mais là n’est pas aujourd’hui la question. René Girard s’en est abondamment expliqué, c’est la tragédie grecque qui lui fournit le modèle de ce qu’il appelle la « crise sacrificielle ». Et pourtant, dans la cité grecque du Ve siècle, le sacrifice tragique n’est nullement une pratique sociale théorisée, mais au contraire une représentation condamnée. Comment, dans ces conditions, pourrait-on, comme le font nombre de disciples de René Girard, découvrir dans les tragédies des « crises sacrificielles », ou plutôt comment pourrait-on ne pas les y découvrir, puisque précisément cette notion est empruntée, au prix d’une déformation capitale, à la tragédie grecque elle-même? Pourquoi alors nous reprocher d’avoir appelé Œdipe un pharmakos et non un « bouc émissaire »? Est-ce vraiment par espoir d’« éluder le blâme de ceux parmi [nos] collègues qui ne sont pas du tout sensibles au parfum de victime qui se dégage du mythe  [8]  »? Est-ce parce que nous n’avons pas senti qu’Œdipe préfigurait obscurément le Christ comme les héros des Bacchantes d’Euripide aux yeux de l’auteur chrétien du Christus patiens [9] ? Mais, précisément, Œdipe n’est pas un pharmakos, ce personnage qu’on expulsait rituellement de la cité athénienne lors de la fête des Thargélies. Le pharmakos est un des termes limites qui permettent de comprendre le personnage tragique, il ne s’identifie pas avec lui  [10] . Œdipe ne s’inscrit pas, comme victime, dans une préhistoire du salut. Si la tragédie était l’expression directe de la « crise sacrificielle », comment expliquer son historicité si étroitement définie, non pas même par la cité grecque mais par l’Athènes du Ve siècle?

Au centre de plusieurs analyses développées dans les deux volumes de ces essais se trouve la notion d’ambiguïté. Employer ce mot, mettre l’accent sur cette notion dans l’étude de la tragédie grecque refléterait, selon un critique italien, non une recherche scientifique, mais le trouble qui caractérise « certains intellectuels d’aujourd’hui, toujours en crise, ou, mieux, en quête perpétuelle de nouveaux modèles ou de nouvelles modes contemporaines  [11]  ». Cette formule sociologiquement raffinée vient au terme d’une analyse et précède d’autres études par lesquelles V. Di Benedetto entend montrer la radicale incompatibilité entre notre démarche et l’orthodoxie marxiste. A vrai dire, cette orthodoxie-là ne nous importe pas plus que les autres, et il serait aisé d’ironiser à notre tour sur la radicale ambiguïté de cette critique. Elle émane d’un auteur lui-même fort ambigu, puisqu’il ne se révèle « marxiste » que dans la polémique, alors que son œuvre propre, lorsqu’il traite de la tragédie grecque, relève de la plus incolore des traditions philologiques du XIXe siècle [12] . V. Di Benedetto accepte volontiers le dualisme, voire le manichéisme. Il distingue ainsi entre un « bon » Vernant, élève de Louis Gernet et sachant reconnaître dans la tragédie grecque la rencontre de deux modèles de pensée, l’un antérieur à la polis, l’autre contemporain de la cité triomphante, et un « mauvais » Vernant, disciple du psychologue Ignace Meyerson et perverti par lui et par quelques autres  [13] . Mais par quel miracle deux siècles, deux modèles juridiques, deux modèles politiques, deux modèles religieux, la « réaction » et le « progrès » pourraient-ils coexister au sein d’un même genre littéraire et de trois grands poètes, comme Étéocle « coexiste » avec Polynice? N’est-il pas inévitable de faire appel à ce que Nicole Loraux a appelé l’ « interférence tragique  [14]  »? L’ambiguïté tragique n’est pas à nos yeux un thème pour dissertation élégante, elle se retrouve au plus intime du langage tragique, dans ce qu’on a appelé, depuis longtemps, le « discours ambigu » d’Ajax, dans les mots mêmes susceptibles de plusieurs interprétations, dans le jeu poursuivi par les poètes entre le héros et le chœur, les acteurs et les spectateurs, les dieux et les hommes. Il y a ambiguïté entre le cheminement humain du drame et le plan décidé par les dieux, entre ce que disent les personnages et ce que comprennent les spectateurs, ambiguïté à l’intérieur même des héros, par exemple, chez Étéocle, entre les valeurs de la polis et celles de l’oikos. Et à celui qui ne comprend pas cela, on ne peut que répéter, en le transposant, le conseil que donnait à Jean-Jacques Rousseau la petite courtisane vénitienne : lascia le tragédie greche e studia la matematica.

Le débat qui nous oppose parfois à Jean Bollack, et à ceux qui l’accompagnent ou l’ont accompagné dans son effort, est d’une autre nature et d’une autre portée. Comme d’autres ont pratiqué le retour à Marx ou le retour à Freud, Jean Bollack a pratiqué et théorisé le retour au Texte, avec l’espoir de constituer la philologie en science totale du Texte  [15] . Mais les règles posées valent-elles pour n’importe quel texte ? « Deux méthodes complémentaires servent à restituer le sens. Partant de la connaissance de l’expression courante et typique, la première conduit à une sorte de calcul des probabilités. Elle s’applique aux œuvres comme les discours de Lysias et les comédies de Ménandre, où la parole n’exerce pas une emprise sur la langue. On y postule la cohérence externe, mettant à profit les aspects statistiques du vocabulaire et de la grammaire. L’autre méthode conduit au déchiffrement de l’expression exceptionnelle et particulière. Elle ne peut se passer de l’évidence des structures autonomes, s’appliquant à des œuvres où la parole intègre fortement les éléments préexistants de la langue et d’autres paroles, comme dans les odes de Pindare et dans les tragédies de Sophocle […]. Alors que pour un texte qui relève du langage commun on est autorisé à rechercher le plus grand dénominateur commun, l’accord scientifique du bon sens, une ode de Pindare place l’interprète d’emblée dans une situation toute différente, analogue à celle où se trouvait Pindare lui-même face au “bon sens” de son époque  [16] . »

Mais, s’il est vrai que les textes poétiques, contrairement à l’argumentation prosaïque d’un orateur, jouent toujours sur plusieurs plans de significations, il en résulte que ces textes sont, plus encore que les autres, menacés par le « bon sens » des copistes qui nous les ont transmis, et le retour systématique au texte des manuscrits, utile à titre de propédeutique, comporte inévitablement sa part d’illusion. En aucun cas il ne donne en lui-même accès à la « transparence de la signification  [17]  », car cette transparence est elle-même antinomique au langage poétique. Dans ce qu’elles ont de meilleur, les traductions de Jean Bollack protestent contre une telle expression. Mais il y a plus, s’il est vrai que l’« empathie totale que requièrent les œuvres les plus puissantes exclut l’indifférence d’un jugement porté du dehors, et, souvent, du haut d’une science banale  [18]  », l’herméneute risque de se trouver pris entre deux solitudes, celle du texte et la sienne propre, avec l’espoir, peut-être en partie illusoire, que, par empathie précisément, elles se rencontrent pour définir et illuminer le sens. Le risque existe alors de réintroduire ce qu’on voulait précisément chasser, les présupposés, les préjugés qui séparent l’interprète moderne du texte antique.

Rendant compte de ce qui a été tenté dans notre premier volume  [19] , Jean Bollack voulait bien reconnaître que nous ne méconnaissions pas l’originalité de l’auteur tragique, mais « celle-ci est en fin de compte réduite à la maîtrise, plus ou moins grande, des codes préétablis », et, « le fondement de l’œuvre, à savoir les termes des conflits et leur cause, n’est pas moins imposé du dehors. L’auteur, même s’il est paradoxal, n’est qu’interprète ou virtuose ». En dernière analyse, c’est « à l’état de la société qu’on demande de fournir le principe de la compréhension de l’œuvre  [20]  ». A vrai dire, nous avions écrit, exactement: « Mais si la tragédie apparaît ainsi, plus qu’aucun autre genre littéraire, enracinée dans la réalité sociale, cela ne signifie pas qu’elle en soit le reflet. Elle ne reflète pas cette réalité, elle la met en question. En la présentant déchirée, divisée contre elle-même, elle la rend tout entière problématique  [21] . »

Mais laissons ici le débat sur le « principe de la compréhension », aussi vain, à sa façon, que celui de l’œuf et de la poule. Le vrai problème posé par Jean Bollack est celui de la légitimité de l’explication historique et sociologique, non pas comme contexte immédiat de chaque tragédie mais comme horizon sans lequel le sens ne peut, en effet, se donner à comprendre. Tentant d’expliquer ce que devient, dans l’Œdipe à Colone, le héros de Sophocle lorsqu’il s’installe à Athènes, nous montrons précisément [22]  que les catégories juridiques ne peuvent pas rendre pleinement compte de ce que devient Œdipe à Athènes; mais sans la connaissance précise de ces catégories juridiques, nous ne pourrions même pas poser la question, nous ne pourrions même pas, empathie ou non, tenter de dialoguer avec le poète antique. Un exemple montrera comment peuvent se glisser les anachronismes les plus perfides. Quand, dans l’Œdipe-Roi de Sophocle, le serviteur de Laïos comprend que l’homme qu’il a en face de lui, souverain de Thèbes, est cet enfant même que, les pieds percés, il a remis au berger du roi de Corinthe, il lui dit, selon la traduction de Jean et Mayotte Bollack : « Si tu es cet homme que, lui [le berger de Corinthe], il dit que tu es, sache que tu es né damné [23] . » Le texte grec dit : ἴσθι δύσποτμος γεγώς « sache que tu es né pour un destin funeste ». Que peut nous apporter ici l’emploi du mot damné  [24]  avec la théodicée chrétienne qu’il véhicule avec lui? Rien, si ce n’est une proximité « inquiétante », non parce qu’elle rend compte de l’angoisse tragique, mais parce qu’elle la remplace par la prédestination augustinienne ou calviniste. Le dialogue est alors rompu. Pour le reprendre il faut suivre le mot d’ordre d’un poète d’aujourd’hui :

Le bonheur jaillit de mon cri,

pour la recherche la plus haute,

un cri dont le mien soit l’écho.

Il nous reste à remercier, et avec joie, tous ceux qui ont rendu ce livre possible : nos auditeurs et nos interlocuteurs de France et de l’étranger, le personnel des Editions de la Découverte qui, accomplissant les promesses et le programme de François Maspero, ont permis de vivre à la collection où ce livre paraît, François Lissar-rague qui nous a fourni l’illustration de couverture  [25]  et dont l’amitié et la compétence nous ont si souvent été précieuses, Françoise Frontisi-Ducroux qui est le coauteur d’un des textes rassemblés dans ce volume et qu’elle nous a avec sa gentillesse coutumière autorisés à reproduire. Avec le concours d’Agathe Sauvageot, Hélène Monsacré a pris en charge le difficile travail de relire l’ensemble de ces textes, d’en éliminer nombre d’imperfections, d’en unifier la présentation. Que tous ceux et toutes celles que nous avons nommés et tant d’autres encore sachent que ce livre est aussi le leur.

Notes du chapitre

[1] ↑ Elles ont été à des degrés divers relues de près et parfois remaniées augmentées sans qu’il apparaisse utile de mentionner ces corrections et ces ajouts.

[2] ↑ Sur cette distinction, voir N. LORAUX, « La cité comme cuisine et comme partage », Annales E.S.C., 1981, pp. 614-622.

[3] ↑ Parmi les recherches auxquelles nous avons été mêlés directement ou indirectement, voir J.-P. VERNANT et M. DETIENNE (éd.), La Cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979; Le Sacrifice dans l’Antiquité. Entretiens sur l’Antiquité classique XXVII, Fondation Hardt, Vandœuvre-Genève, 1981. P. VIDAL-NAQUET, Le Chasseur noir ², Paris, 1983 ; J.-L. DURAND, Recherches sur les Bouphonies (titre provisoire), sous presse.

[4] ↑ Voir Mythe et tragédie I, pp. 135-158, et les travaux de F. I. ZEITLIN qui sont cités dans ces pages, et infra, pp. 105, 108.

[5] ↑ Voir notamment La Violence et le sacré, Paris, 1972, et, plus récemment, Le Bouc émissaire, Paris, 1982; nous nous référons aussi, à cause de leur clarté, aux prises de position de René GIRARD dans la « table ronde » qui lui est consacrée dans Esprit, novembre 1973.

[6] ↑ R. GIRARD, Esprit, loc. cit., p. 551.

[7] ↑ Cf. Frances M. YOUNG, The Use of Sacrificial Ideas in Greek Christian Writers from the New Testament to John Chrysostom, Cambridge (Mass.), 1979.

[8] ↑ René GIRARD, Le Bouc émissaire, pp. 177-179.

[9] ↑ Titre latin d’une pièce grecque du Ve siècle de notre ère et dont le schéma et nombre de vers sont empruntés à Euripide pour illustrer le récit évangélique.

[10] ↑ Voir Mythe et tragédie, I, pp. 117-124 et infra, pp. 198-199.

[11] ↑ V. Di Benedetto, in V. DI BENEDETTO et A. LAMI, Filologia e marxismo – Contra le mistificazioni, Naples, 1980, p. 114. Outre les deux auteurs de Mythe et tragédie, les savants visés dans ce livre sont L. Brisson, M. Detienne et M. I. Finley.

[12] ↑ Voir en dernier lieu son Sofocle, Florence, 1983, dont le dernier chapitre, « La buona morte », consacré à l’Œdipe à Colone, dit assez l’inspiration chrétienne.

[13] ↑ V. DI BENEDETTO et A. LAMI, op. cit., pp. 107-114.

[14] ↑ Critique, 317, 1973, pp. 908-926.

[15] ↑ Cet effort et cette ambition sont remarquablement décrits par H. WISMANN, « Le métier de philologue », Critique, 1970, pp. 462-479 et 774-781. Comme on le verra, infra, p. 191, nous devons nous-mêmes à Jean Bollack plus d’une indication précieuse.

[16] ↑ H. WISMANN, loc. cit., p. 780.

[17] ↑ Ibid.

[18] ↑ Ibid.

[19] ↑ Et dans l’article cité supra de N. Loraux.

[20] ↑ J. Bollack, in J. BOLLACK et P. JUDET DE LA COMBE, Agamemnon I, 1, Lille, 1981, pp. LXXVI-LXXVIII. Assez curieusement, p. LXXVI, n. 1, J. Bollack rapproche notre « perspective historique » de celle de V. Di Benedetto, rapprochement qui a de quoi surprendre.

[21] ↑ Mythe et tragédie, I, pp. 24-25.

[22] ↑ Voir infra, chapitre VII.

[23] ↑ Œdipe-Roi, 1180-1181, trad. J. et M. Bollack, Paris, 1985, p. 72.

[24] ↑ Que l’on retrouve dans cette même traduction, p. 52, pour rendre le vers 823 : ’Aρ’ ἔφυν κάκος; « Suis-je né pour le mal?», ce qui devient : « Suis-je donc damné de naissance » ; alors que le poète fait ici écho au vers 248, aux malédictions lancées par Œdipe contre l’assassin de Laïos. Notons enfin l’emploi du mot « damnation » pour rendre au vers 828 le grec ômos daimôn, « une divinité sauvage ».

[25] ↑ Nos remerciements vont aussi à E. Borowski, qui a généreusement autorisé l’utilisation de ce document sur lequel on pourra consulter J. R. GUY, Glimpses of excellence (exposition), Toronto, 1984.

1. Le dieu de la fiction tragique

Un dicton fameux courait chez les Grecs à propos de la tragédie : « En quoi cela concerne-t-il Dionysos? »; ou, sous une forme plus catégorique : « Il n’y a là rien qui concerne Dionyos. » Suivant Plutarque  [1] , c’est lorsqu’on vit Phrynichos et Eschyle, dans les premières décennies du Ve siècle, développer sur la scène cela même qui donne au spectacle tragique sa spécificité, son caractère propre, à savoir, pour reprendre les termes de Plutarque, le muthos – c’est-à-dire une intrigue suivie relatant une histoire légendaire comme celle d’Héraclès, des Atrides ou d’Œdipe – et le pathétique, avec tout le sérieux et la majesté requis, qu’on prononça pour la première fois une formule où se marquait l’étonnement du public et qui allait passer en proverbe. [*] 

Le désarroi des Grecs anciens se comprend. Entre Dionysos et la tragédie, le lien devait, à leurs yeux, s’imposer comme une évidence. Les représentations tragiques – nous connaissons leur date de naissance : la première eut lieu vers 534, sous Pisistrate – se déroulaient à l’occasion et dans le cadre des fêtes les plus importantes du dieu, les Grandes Dionysies, célébrées au début du printemps, fin mars, en pleine ville, au flanc de l’Acropole. On les appelait Dionysies urbaines pour les distinguer des Dionysies dites rustiques dont au cœur de l’hiver, en décembre, les cortèges joyeux, les chœurs, les joutes de danse et de chant animaient les villages et les bourgs des campagnes attiques.