Jean-Claude Michéa

L’Empire du moindre mal

Essai sur la civilisation libérale

© Climats, un département des éditions Flammarion, 2007.
© Flammarion, 2021, pour cette édition.
ISBN : 978-2-0802-4373-7

ISBN Epub : 9782080243744

ISBN PDF Web : 9782080243768

Le livre a été imprimé sous les références :

ISBN : 9782080243737

Ouvrage composé et converti par Pixellence (59100 Roubaix)

Présentation de l'éditeur

Il est d’usage, aujourd’hui, de distinguer un bon libéralisme politique et culturel – qui se situerait « à gauche » – d’un mauvais libéralisme économique, qui se situerait « à droite ». En reconstituant la genèse complexe de cette tradition philosophique, Jean-Claude Michéa montre qu’en réalité, nous avons essentiellement affaire à deux versions parallèles et complémentaires du même projet historique : celui de sortir des terribles guerres civiles idéologiques des XVIe et XVIIe siècles, tout en évitant simultanément la solution absolutiste proposée par Hobbes. Ce projet pacificateur a évidemment un prix : il faudra désormais renoncer à toute définition philosophique de la « vie bonne » et se résigner à l’idée que la politique est simplement l’art négatif de définir « la moins mauvaise société possible ». C’est cette volonté d’exclure méthodiquement de l’espace public toute référence à l’idée de morale (ou de décence) commune – supposée conduire à un « ordre moral » totalitaire ou au retour des guerres de religion – qui fonde en dernière instance l’unité du projet libéral, par-delà la diversité de ses formes, de gauche comme de droite. Tel est le principe de cet « empire du moindre mal », dans lequel nous sommes tenus de vivre.

Jean-Claude Michéa est philosophe et l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels en « Champs » : Impasse Adam Smith, Le Loup dans la bergerie ou encore Notre ennemi, le capital.

Du même auteur

Orwell anarchiste tory, Climats, 1995 ; nouv. éd. 2000 et 2020.

Les Intellectuels, le peuple et le ballon rond, Climats, 1998 ; nouv. éd. 2003 et 2010.

L’Enseignement de l’ignorance, Climats, 1999 ; nouv. éd. 2006.

Les Valeurs de l’homme contemporain (avec Alain Finkielkraut et Pascal Bruckner), Éditions du Tricorne-France Culture, 2001.

Impasse Adam Smith, Climats, 2002 ; Champs, 2006.

Orwell éducateur, Climats, 2003 ; nouv. éd. 2009 et 2020.

La Double Pensée, Champs, 2008.

Le Complexe d’Orphée. La gauche, les gens ordinaires et la religion du progrès, Climats, 2011 ; Champs, 2014.

L’Âme de l’homme sous le capitalisme, postface à La Culture de l’égoïsme – Discussion entre Christopher Lasch et Cornelius Castoriadis, Climats, 2012.

Les Mystères de la gauche. De l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu, Climats, 2013 ; Champs, 2014.

Le plus beau but était une passe, Climats, 2014 ; nouv. éd. 2018.

La Gauche et le Peuple, avec Jacques Julliard, Flammarion, 2014 ; Champs, 2017.

La Religion du capital, Climats, 2018.

Notre ennemi, le capital, Climats, 2017 ; Champs, 2018.

Le Loup dans la bergerie : droit, libéralisme et vie commune, Climats, 2018 ; Champs, 2019.

L’Empire du moindre mal

Essai sur la civilisation libérale

À Linda Kizico Hudan.
Sans son humanité, sa culture
et ses précieux encouragements,
ce petit livre n’aurait jamais vu le jour.

Le point de départ de L’Empire du moindre mal est une conférence donnée en janvier 2007, à l’invitation de mon ami André Perrin, dans le cadre d’un stage de formation des professeurs de philosophie de l’académie de Montpellier. Sous une forme entièrement refondue, elle constitue la trame du premier chapitre. Comme tout travail théorique, cet essai comporte un grand nombre de notes. Pour faciliter la tâche du lecteur, j’ai fait en sorte que celles qui suivaient chaque chapitre, bien que correspondant chaque fois à un point précis du texte, puissent être lues comme des « scolies », c’est-à-dire comme autant de petites précisions indépendantes (et ceci vaut également pour les notes qui accompagnent ces scolies). On pourra donc, sans le moindre inconvénient, lire cet essai de façon linéaire.

Winston Churchill disait de la démocratie qu’elle était le pire des régimes « à l’exception de tous les autres ». Il serait difficile de trouver une formulation plus appropriée de l’esprit libéral. Autant ce dernier, en effet, manifeste un optimisme sans faille quant à la capacité des hommes de se rendre « maîtres et possesseurs de la nature », autant il fait preuve d’un pessimisme profond dès qu’il s’agit d’apprécier leur aptitude morale à édifier par eux-mêmes un monde décent. Comme on le verra plus loin, ce pessimisme trouve son origine dans l’idée, éminemment moderne, selon laquelle c’est précisément la tentation d’instituer, ici-bas, le règne du Bien et de la Vertu, qui constitue la source ultime de tous les maux qui n’ont cessé d’accabler le genre humain. Cette critique de la « tyrannie du Bien » a, naturellement, un prix. Elle oblige à considérer la politique moderne comme un art purement négatif : celui de définir, en somme, la moins mauvaise société possible. C’est en ce sens que le libéralisme doit être compris, et se comprend lui-même, comme la politique du moindre mal.

I

L’unité du libéralisme

Il ne fait guère de doute que si Adam Smith ou Benjamin Constant revenaient parmi nous (ce qui permettrait déjà de relever considérablement le niveau du débat politique), ils éprouveraient les plus grandes difficultés à reconnaître la rose de leur libéralisme dans la croix du présent¹¹. De là, sans doute, l’incroyable confusion intellectuelle qui règne à présent sans partage quant à l’usage de ce mot. Il conviendrait ainsi, pour beaucoup, de distinguer un « bon » libéralisme politique et culturel et un « mauvais » libéralisme économique ; et la critique de ce dernier devrait elle-même être nuancée selon qu’on aurait affaire à un « vrai » libéralisme, à un « néo-libéralisme » ou à un « ultra-libéralisme ». La thèse que j’entends défendre ici a au moins le mérite de simplifier la question. Je soutiens, en effet, que le mouvement historique qui transforme en profondeur les sociétés modernes doit être fondamentalement compris comme l’accomplissement logique (ou la vérité) du projet philosophique libéral, tel qu’il s’est progressivement défini depuis le XVIIe siècle, et, tout particulièrement, depuis la philosophie des Lumières. Cela revient à dire que le monde sans âme du capitalisme contemporain constitue la seule forme historique sous laquelle cette doctrine libérale originelle pouvait se réaliser dans les faits. Il est, en d’autres termes, le libéralisme réellement existant. Etcela, nous le verrons, aussi bien dans sa version économiste (qui a, traditionnellement, la préférence de la « droite ») que dans sa version culturelle et politique (dont la défense est devenue la spécialité de la « gauche » contemporaine et, surtout, de l’« extrême gauche », cette pointe la plus remuante du Spectacle moderne).

Pour défendre cette thèse, dont je me doute bien qu’elle est très loin de faire l’unanimité, il est indispensable d’apporter deux précisions préalables. Parler de « logique libérale » implique, pour commencer, que l’on sépare soigneusement les intentions des différents auteurs classiques des effets politiques et civilisationnels que leur système de pensée a contribué à produire de façon, selon moi, inévitable. C’est là, remarquons-le, un exercice qui ne devrait pas dépayser les libéraux, dans la mesure où ils admettent généralement, avec Adam Ferguson, que le mouvement réel des sociétés est d’abord « le résultat de l’action humaine et non pas celui de l’intention humaine²² ». Il s’agit, de toute façon, d’un exercice aussi ancien que la philosophie elle-même puisque, après tout, c’est la méthode qu’utilise Platon, dans le Gorgias, pour dévoiler les enjeux réels de la sophistique. On se souvient, en effet, que la critique platonicienne se développe en trois temps. La première partie du dialogue met en scène l’axiomatique de Gorgias, lequel représente, si l’on veut, le Adam Smith de la rhétorique. À cette première passe d’armes succède l’examen critique des positions de Polos, disciple de Gorgias qui a su exploiter certaines des implications philosophiques de l’axiomatique initiale devant lesquelles, pour des raisons de décence personnelle, son maître avait en général reculé. Ce deuxième moment correspond à la « rhétorique réellement existante » dans l’Athènes du IVe siècle. Le dialogue s’achève enfin sur l’intervention de Calliclès, personnage nécessairement imaginaire puisqu’il symbolise pour Platon tout ce que la sophistique pourrait devenir un jour si, par malheur pour la Cité, elle exécutait toutes les virtualités dont son programme est logiquement porteur. C’est là une façon de conclure que si Gorgias ne saurait être confondu avec Calliclès, il est cependant, en un sens, intellectuellement responsable de toutes les conséquences qu’un éventuel « Calliclès » pourrait tirer de ses postulats.

Mais parler de « logique libérale » implique également que, par-delà la multiplicité des auteurs et les nombreuses différences qui les opposent sur tel ou tel point, il est possible de traiter le libéralisme comme un courant dont les principes non seulement peuvent, mais, en fin de compte, doivent être philosophiquement unifiés. C’est évidemment ce point que de nombreux lecteurs hésiteront à concéder. Car si tel est bien le cas, cela rend beaucoup plus difficile l’opération habituelle de ceux qui, à l’image d’une grande partie de la gauche et de l’extrême gauche contemporaines, s’emploient à opposer radicalement le libéralisme politique et culturel (défini comme l’avancée illimitée des droits et la libéralisation permanente des mœurs) et le libéralisme économique – les développements émancipateurs du premier étant fondamentalement indépendants des nuisances du second.

J’ai parfaitement conscience du caractère périlleux de ce genre d’exercice, comme chaque fois, du reste, que l’on doit, dans l’histoire des idées, définir un « isme » quelconque ; et cela d’autant plus, naturellement, que le courant en question s’étend sur plusieurs siècles. La mise en évidence d’une logique philosophique suppose toujours, par définition, un travail de reconstruction conceptuelle et, par conséquent, des simplifications, des choix et des interprétations qui sont tout sauf idéologiquement neutres. Il va de soi que j’assume entièrement ces partis pris. J’espère seulement qu’on ne me reprochera pas d’avoir majoré inconsidérément, en procédant ainsi, l’importance des Calliclès par rapport à celle des Polos et des Gorgias du libéralisme.

Une dernière difficulté, d’ordre terminologique, doit encore être écartée. Carl Schmitt écrivait, en 1928, qu’« il n’y a pas de politique libérale sui generis, mais seulement une critique libérale de la politique ». Si par « libéralisme », on entend désigner ainsi une posture politique strictement défensive – celle, par exemple, qui soutient habituellement les différents combats pour les libertés démocratiques fondamentales partout où elles se trouvent menacées, détournées de leur sens, ou abolies – alors je n’ai évidemment rien à objecter contre un tel « libéralisme ». Orwell, lui-même, n’hésitait pas à se référer à l’héritage des « vieux libéraux » du XIXe siècle anglais, lorsqu’il lui arrivait de prendre le mot en ce sens très particulier. Mais le libéralisme, tel qu’il est aujourd’hui en débat, représente un idéal politique beaucoup plus précis, et d’une tout autre ampleur philosophique. Il renvoie, en effet, au projet d’une transformation radicale de l’ordre humain, dont la mise en œuvre doit nécessairement prendre appui sur des politiques gouvernementales déterminées. Il est assurément significatif, de ce point de vue, que les mots mêmes d’« idées libérales » et de « libéralisme » ne soient apparus, pour ce qui est du cas français, qu’après Thermidor (notamment dans Des réactions politiques, ouvrage fondateur s’il en est, publié en 1797 par Benjamin Constant). Ce n’est, d’ailleurs, qu’après 1815 que ces termes entreront définitivement dans le vocabulaire politique (où ils serviront longtemps à désigner – il est intéressant de le souligner – l’opposition parlementaire de gauche aux puissances de la droite et de la réaction). Le projet positif d’une société libérale (et, par conséquent, celui d’un « libéralisme de gouvernement ») apparaît donc indissociable du nouveau cadre idéologique défini à la même époque par Auguste Comte : comment est-il possible, dès lors qu’on prend acte, après la Révolution française, de l’impossibilité d’un retour autre qu’imaginaire aux sociétés traditionnelles de l’Ancien Régime, d’instituer un ordre social moderne, c’est-à-dire conforme aux aspirations fondamentales d’une humanité devenue enfin « majeure » ? En rappelant ce point, je n’oublie certes pas que les premiers essais partiels pour expérimenter un libéralisme de gouvernement ont eu lieu, en France, sous la Monarchie elle-même (cf. les politiques de déréglementation du commerce des céréales conduites par Laverdy et Maynon d’Invault entre 1764 et 1770, expériences dont la critique opérée par Diderot, dans son « Apologie de l’abbé Galliani », est toujours très instructive)³³. Je n’oublie pas davantage la phase initiale de la Révolution, et le rôle décisif, en particulier, du décret Allard et de la loi Le Chapelier. Il n’en reste pas moins que c’est avant tout comme projet postrévolutionnaire, c’est-à-dire rendu possible par la destruction définitive des bases de l’Ancien Régime, que le libéralisme philosophique a pu devenir historiquement agissant, jusqu’à constituer, de nos jours, le principal (sinon l’unique) principe actif des politiques gouvernementales et des transformations civilisationnelles de l’Occident (et, à travers celles-ci, de la planète tout entière). C’est en ce sens, et seulement en ce sens, que le terme de libéralisme sera utilisé ici.

La doctrine libérale n’est pas apparue dans l’Histoire comme un coup de tonnerre dans un ciel serein. La logique qui en commande les réponses ne prend, en réalité, tout son sens qu’une fois réinscrite à l’intérieur du projet occidental moderne et des questions qui le définissent. Le libéralisme, en effet, n’est pas seulement inséparable de ce projet. Il en constitue, à vrai dire, le seul développement théorique cohérent puisqu’à la différence, par exemple, de l’idéal républicain – qui continue d’accorder une place importante aux vertus antiques – ou encore du socialisme originel – qui maintient une référence essentielle aux idées de morale et de communauté – il n’entend emprunter aucune de ses articulations majeures aux traditions philosophiques antérieures. Contrairement à l’idée absurde, mais particulièrement répandue à gauche, selon laquelle les politiques libérales seraient par essence « conservatrices » ou « réactionnaires » (classifications qui remontent d’ailleurs en grande partie, ironie de l’Histoire, à Benjamin Constant), il convient de voir dans le libéralisme l’idéologie moderne par excellence. Il est donc indispensable, si l’on veut en exposer la logique, de revenir brièvement sur les sources du projet moderne lui-même.

Pour comprendre la nature de ce dernier, encore faut-il se garder de toute illusion rétrospective ou ethnocentrique (précaution méthodologique généralement négligée). Il s’agira donc d’éviter, autant qu’il est possible, d’expliquer les moments fondamentaux de sa genèse en s’appuyant essentiellement sur des schémas idéologiques apparus avec lui, et principalement destinés à en permettre l’autojustification. Cela implique, en premier lieu, quele travail de modernisation accompli par les sociétés européennes ne soit plus considéré a priori comme une simple étape historiquement nécessaire des progrès de la Raison (ou du « développement des forces productives ») et, par conséquent, comme un mouvement à la fois inéluctable et irréversible, auquel toutes les autres civilisations existantes n’ont (ou n’avaient) ni le droit ni les pouvoirs de s’opposer. Ce n’est qu’une fois désactivée cette mythologie naïve (bien qu’essentielle à la définition de la modernité par elle-même) qu’il devient possible de traiter le problème philosophique sur ses bases véritables. On cessera alors de dresser la liste interminable des « blocages » ou des « obstacles » qui auraient si longtemps écarté les différentes sociétés « prémodernes » du développement « normal » de la Civilisation. On se demandera, au contraire, quel « concours fortuit de causes étrangères » (selon l’expression de Rousseau) a précipité l’avènement de l’exception occidentale, contribuant ainsi à rendre intelligible le chemin historiquement inédit, à défaut d’être nécessairement exemplaire, que les sociétés européennes ont choisi d’emprunter à partir du XVIIe siècle.

Dans cette combinaison complexe de causes contingentes (ou, sans doute, vaudrait-il mieux dire de conditions) – et sans oublier les spécificités historiques antérieures (comme, par exemple, les données du problème théologico-politique léguées par l’histoire des conflits entre l’Empire et l’Église⁴⁴) – une place essentielle doit être réservée à l’invention de la science expérimentale de la nature, invention qui a elle-même de nombreuses conditions politiques et intellectuelles, et qui constitue l’un des traits les plus singuliers de l’Occident moderne⁵⁵. L’importance cruciale de la Sienza nuova tient d’abord au fait qu’elle a rendu philosophiquement pensable le projet, moderne par excellence, de rendre les êtres humains « maîtres et possesseurs de la nature ». Cependant, c’est surtout en tant qu’image d’une autorité symbolique nouvelle, l’idéal de la Science, autorité désormais opposable à celle de l’Église, que la physique galiléenne a produit ses deux effets idéologiques les plus importants. D’une part, elle a offert une assise métaphysique particulièrement solide à la notion de Progrès (un point que Pascal a aussitôt perçu)⁶⁶. Et, de l’autre, elle a favorisé la croyance – dont Hobbes et Spinoza sont parmi les premiers à définir les postulats – selon laquelle l’extension de la méthode galiléenne à l’étude de la nature humaine pourrait bientôt permettre d’édifier une « physique sociale » et, à travers celle-ci, de créer les conditions d’un traitement enfin « scientifique » et « impartial » du problème politique⁷⁷. Les implications de cet étonnant paradigme sont évidemment illimitées. Il suffit, par exemple, de croiser cette représentation nouvelle d’une Raison en progrès perpétuel avec la découverte de l’Amérique (autre cause assurément fortuite) pour obtenir une série d’effets particulièrement remarquables. Alors que chez Strabon ou Hérodote la rencontre avec les civilisations différentes était essentiellement pensée sous le signe de la coexistence géographique, elle va désormais pouvoir être appréhendée dans le cadre d’une succession historique. Il est, du reste, intéressant de noter qu’Adam Smith (comme Christian Marouby l’a clairement établi) est l’un des premiers penseurs à exploiter ce nouveau modèle et à proposer, à partir des données anthropologiques en sa possession, une théorie systématique des « stades » du développement de l’humanité, dont la croissance économique est la base et le moteur⁸⁸. Si l’on admet qu’on ne doit parler de « modernité » que là où les hommes commencent à se représenter la manière dont ils vivent comme un simple moment historiquement déterminé d’une évolution universelle⁹⁹, il est donc incontestable qu’une grande partie des outils philosophiques indispensables au déploiement de l’imaginaire moderne ont été élaborés et mis en circulation à l’occasion de la révolution galiléenne.

Si l’idéal de la Science a ainsi joué un rôle fondamental dans la constitution de l’imaginaire moderne, ce n’est cependant pas à partir de lui que les dynamiques de la modernisation se sont véritablement enclenchées. Le modèle de la révolution galiléenne n’a pu lui-même être si rapidement convoqué au service de la résolution du problème politique que parce que ce dernier se posait, au même moment, sous des formes historiques entièrement inédites. Dans ce « concours fortuit de causes étrangères », il semble bien, en effet, que celle qui a contribué de la manière la plus déterminante à catalyser la réponse moderne aux crises de la société européenne, c’est, avant tout, le traumatisme historique extraordinaire provoqué, chez tous les contemporains, par l’ampleur et la durée des guerres du temps.

Dans l’anthologie classique qu’il a consacrée au problème de la guerre et de la paix de Machiavel à Hobbes, Georges Livet souligne que « tous les écrits de cette époque soupirent après la paix¹⁰¹⁰ ». Il faut reconnaître, effectivement, que les guerres dramatiques qui ont défini tout au long du XVIe et du XVIIe siècle l’horizon quotidien de la vie des hommes se caractérisent par deux traits, à tout point de vue, profondément originaux. D’une part, l’introduction des armes nouvelles et les innovations tactiques ou stratégiques correspondantes (comme l’importance désormais prédominante de l’infanterie) ont très vite rendu les affrontements infiniment plus meurtriers et dévastateurs qu’auparavant. D’autre part, et surtout, on voit se généraliser, dans la seconde moitié du XVIe siècle, une forme de guerre entièrement nouvelle, du moins à ce degré d’intensité¹¹¹¹, à savoir la guerre civile idéologique dont la forme principale, à l’époque, est la guerre de religion. Cela ne signifie naturellement pas qu’on puisse réduire l’ensemble des conflits qui ont alors désorganisé l’Europe à ces seules guerres civiles de religion. Mais ces dernières en constituent chaque fois l’arrière-plan, de sorte que même les guerres apparemment plus classiques qui opposent continuellement les puissances politiques du temps – comme par exemple, dans la première moitié du XVIIe siècle, la terrible guerre de Trente Ans – sont toujours surdéterminées, tant dans leur origine que dans leurs péripéties concrètes, par la logique de cette nouvelle forme de conflit. Or on sait bien qu’une guerre civile ne modifie pas seulement la forme des combats. Elle affecte de manière plus radicale encore la nature même des rapports humains, et ce n’est certainement pas par hasard que Pascal, après Hobbes, la considérait comme le plus grand des maux – formule qu’on retrouve, à la même époque, dans les « Essais de morale » de Nicole¹²¹². Cela tient au fait qu’à la différence des guerres traditionnelles, qui peuvent à l’occasion resserrer les liens d’une communauté, une guerre civile tend, par définition, à introduire les divisions les plus désocialisantes qui soient. Celles qui, en dressant les uns contre les autres, parents, voisins et amis, menacent à tout moment de défaire le cycle des solidarités et des allégeances traditionnelles, fondées sur le don et le contre-don ; cycle dont on sait qu’il constitue l’essence même de la « socialité primaire » (comme l’a nommée Alain Caillé) et la matrice essentielle de ces rapports quotidiens de confiance sans lesquels il n’est pas de communauté historique durable¹³¹³. Il est du reste révélateur que Corneille, dont l’œuvre est, par ailleurs, une célébration constante des vertus guerrières et héroïques, n’hésite pas, dès qu’il s’agit de la guerre civile, à définir cette dernière comme « le règne du crime ».

C’est vraisemblablement cette hantise de la guerre civile qui explique, en premier lieu, les raisons pour lesquelles les philosophes du XVIIe et du XVIIIe siècle (et particulièrement ceux qui sont d’origine ou de sensibilité protestante) décrivent presque toujours leur « état de nature » comme un état où régnerait nécessairement (que ce soit de manière originelle ou dérivée) la guerre de tous contre tous. De toute évidence, cette dernière constitue d’abord une transposition philosophique des situations de guerre civile de l’époque, poussées par hypothèse – comme dans toute expérience de pensée – jusqu’à cette limite imaginaire où les individus, supposés libres par nature de toute allégeance les uns envers les autres, n’auraient plus d’autre valeur à défendre que la conservation de leur propre vie, dans un univers défini par la peur de mourir et la défiance généralisée. Or il est clair que cette façon hyperbolique de formuler les conditions du problème politique contient en elle-même le principe de sa solution¹⁴¹⁴. Pour reprendre, là encore, les termes de Rousseau, c’est seulement, en effet, lorsque les obstacles engendrés par le déchaînement sans fin des rivalités mimétiques « l’emportent par leur résistance sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état » que ces mêmes individus peuvent se trouver à même de comprendre que « le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être » (Contrat social, livre I).

La crainte de la mort violente, la méfiance envers les proches, le rejet de tous les fanatismes idéologiques et le désir d’une vie enfin tranquille et pacifiée, tel semble donc être, en dernière instance, l’horizon historique réel de cette nouvelle « manière d’être » que les Modernes ne vont plus cesser, dorénavant, de revendiquer. C’est, au fond, une seule et même chose, à leurs yeux, que d’instituer une société conforme aux progrès de la Raison et de définir les conditions qui permettront enfin à l’humanité de sortir de la guerre (« les conditions de la société, c’est-à-dire de la paix humaine », comme l’écrit sobrement Hobbes au début de son De Cive). Cette configuration indissolublement politique et psychologique éclaire, entre autres, le rôle absolument central joué dans la culture occidentale moderne, aussi bien par le refoulement de tout ce qui entoure la mort, que par le sentiment, profondément enraciné, de l’horreur et de l’absurdité de toutes les guerres, désormais comprises comme le pire des maux. Un tel sentiment, qui sera essentiel dans la genèse du libéralisme, s’est visiblement forgé, une fois pour toutes, à travers le prisme de la plus terrible d’entre toutes, la guerre civile idéologique, que le souvenir de celle-ci soit lié aux déchaînements des fanatismes religieux ou, un peu plus tard, à celui de la Terreur révolutionnaire. Ceci permet également d’expliquer que la seule « guerre » qui demeurera concevable, dans un tel dispositif philosophique, est la guerre de l’homme contre la nature, conduite avec les armes de la science et de la technologie ; guerre de substitution, dont les Modernes vont précisément attendre qu’elle détourne vers le travail et l’industrie la plus grande partie des énergies jusque-là consacrées à la guerre de l’homme contre l’homme [A]. Christopher Lasch, avec sa perspicacité habituelle, avait parfaitement saisi ce point. La croyance moderne au Progrès – écrivait-il – ne doit pas être interprétée comme une simple « version sécularisée du millénarisme chrétien ». Elle est fondamentalement le signe d’une aspiration très prosaïque à vivre enfin en paix, loin des agitations meurtrières de l’Histoire, et d’un désir légitime des individus (du moins selon Adam Smith) de consacrer désormais l’essentiel de leurs efforts à « améliorer leur condition », en vaquant paisiblement à leurs propres affaires.¹⁵¹⁵ En ce sens, l’idéal moderne du Progrès s’enracine beaucoup moins, à l’origine, dans une attirance pour un quelconque paradis terrestre, que dans le désir d’échapper à tout prix à l’enfer de la guerre civile idéologique, c’est-à-dire dans le désir de se soustraire enfin au « plus grand des maux ».

En replaçant ainsi la question de la pacification idéologique de la société au centre des problèmes, il devient plus facile de penser à fois l’originalité absolue du projet moderne, les principes de l’anthropologie qui l’accompagne et, surtout, l’unité profonde des deux figures philosophiques sous lesquelles le libéralisme va porter ce projet à son accomplissement logique. L’originalité d’abord. Dans un essai remarquable, Éric Desmons a bien montré comment la capacité de sacrifier sa vie, quand les circonstances l’exigeaient, à sa communauté d’appartenance a toujours constitué la vertu proclamée des différentes sociétés traditionnelles, c’est-à-dire de celles qui confèrent une place privilégiée aux relations de face-à-face et, par conséquent, aux sentiments de honte et d’honneur [B]. Du guerrier primitif au citoyen de la Rome antique (et rappelons, après Skinner, que l’idéal républicain, ne relève jamais intégralement du paradigme moderne), du martyr de la foi chrétienne au chevalier médiéval, c’était cette disposition permanente au sacrifice ultime qui, pour le meilleur et pour le pire, fondait officiellement l’estime de soi des individus et la garantie de leur possible gloire éternelle, que cette gloire soit profane ou sacrée¹⁶¹⁶.

À l’image de l’esclave hégélien – celui qui, au moment décisif, a tremblé pour sa vie biologique et préféré celle-ci à l’honneur d’une mort héroïque –, la modernité occidentale apparaît donc comme la première civilisation de l’Histoire qui ait entrepris de faire de la conservation de soi le premier (voire l’unique) souci de l’individu raisonnable, et l’idéal fondateur de la société qu’il doit former avec ses semblables. Comme le souligne clairement Benjamin Constant, « le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances¹⁷¹⁷ ». On ne saurait mieux dire que la liberté que vont célébrer les libéraux (à la différence de l’ombrageuse liberté républicaine) n’est d’abord que l’autre nom d’une vie tranquille (et, si possible, agréable) et d’une aspiration à un repos historique bien mérité (the calm desire of wealth, ainsi que l’écrira Hutcheson en 1755).

La nouvelle habitude philosophique, qui se répand, à partir de Hobbes, de faire précéder la réflexion politique d’une description, supposée objective (ou « matérialiste »), de la nature humaine peut s’expliquer, dans une large mesure, à la lumière de ce programme. Sa fonction première semble bien être, en effet, de se donner par avance – en les inscrivant dans la position du problème politique lui-même – les conditions anthropologiques de la pacification recherchée. Or, selon l’interprétation dominante du temps, les deux principales causes de la folie guerrière sont, d’une part, le désir de gloire des Grands et, de l’autre, la prétention des hommes, source de toutes les guerres civiles, à détenir la Vérité sur le Bien – et à se poser ainsi en juge compétent du salut des autres. À partir de là, il est facile de décliner le système des réponses modernes à la question de la paix civile. D’un côté, il faudra impérativement présupposer que le désir de gloire et le culte des vertus héroïques ne sont, en définitive, que le masque de l’amour-propre et de l’intérêt privé ; c’est ici qu’intervient ce que Paul Benichou a appelé le travail de « démolition du héros » (dans lequel La Rochefoucauld et Port-Royal ont, comme on le sait, joué un rôle majeur). De l’autre, il sera indispensable d’établir que nos convictions concernant le Vrai, le Beau ou le Bien ne sont pas universellement communicables et qu’elles constituent peut-être même une simple affaire d’habitude ou de goût. Soit, en termes plus contemporains, d’un côté la philosophie du soupçon (ou déconstructionnisme) et, de l’autre, le relativisme culturel (ou multiculturalisme), qui représentent, de nos jours encore, les deux piliers fondamentaux du Temple « post-moderniste ». L’insistance mise par les Modernes, depuis le XVIIe siècle, sur la nécessité philosophique de considérer les hommes, non pas tels qu’ils devraient être, mais tels qu’ils sont (en « traitant leurs vices et leurs infirmités – écrit Spinoza – à la manière des géomètres »), ne doit donc pas tromper. Ellerelève beaucoup moins, malgré les apparences, d’une lucidité durement acquise, sous la protection à venir des nouvelles « sciences humaines », que d’une contrainte théorique intérieure au programme moderne lui-même. Il s’agit, au fond, d’une anthropologie de la lassitude (l’une des premières figures, si l’on préfère, du plus jamais ça), empressée de définir à son tour ce que les individus devraient être, pour que puisse être enfin activé le processus de dévalorisation et de neutralisation de leurs deux principales passions belliqueuses : la prétention à détenir le Vrai et celle à incarner l’héroïsme et la Vertu. C’est évidemment dans ce cadre précis, que l’essence de l’Homme va commencer à être lue de manière privilégiée à travers le modèle du « bourgeois », ce négociant bien commode, que toute l’époque s’accorde maintenant à définir comme prosaïque, paisible et inoffensif. De ce point de vue, on peut dire que la modernité ne commence vraiment à déployer ses effets idéologiques majeurs qu’à partir du moment où (selon le jeu de mots de Marx) la « société civile » (die burgerlische Gesellschaft) en vient à être pensée essentiellement comme « société bourgeoise ».

Il est à présent possible d’exposer, dans sa logique constitutive, le double mouvement parallèle qui conduit le libéralisme philosophique à proposer l’utopie d’une société rationnelle, plaçant le fondement même de son existence pacifiée dans la seule dynamique des structures impersonnelles du Marché ou du Droit. Quelle que soit la solution retenue, la démarche est, en effet, la même. Il s’agit toujours de découvrir, ou d’imaginer, les mécanismes (autrement dit, les systèmes de poids et de contrepoids, conçus sur le modèle des théories physiques de l’équilibre [C]) capables d’engendrer par eux-mêmes tout l’ordre et l’harmonie politiques nécessaires, sans qu’il n’y ait plus jamais lieu de faire appel à la vertu des sujets. Renoncement, il est vrai, sans grande conséquence psychologique, puisque pour un esprit moderne la « vertu » (que celle-ci puise son inspiration officielle dans la foi religieuse, la coutume, la morale, l’idéal civique ou l’esprit du don) constitue désormais une simple forme d’hypocrisie ou de mensonge à soi-même, source incessante de disputes et de conflits idéologiques menaçant de dérégler, à tout instant, ce processus sans sujet qui est la condition de toute société tranquille.

Il n’est naturellement pas question de nier, en avançant cette thèse, les différences d’accentuation philosophique évidentes qui permettent de distinguer la solution défendue par le libéralisme du Droit (ou libéralisme politique) de celle privilégiée par le libéralisme de Marché. Du point de vue de l’histoire concrète des idées, il est indispensable d’en tenir compte. Mais, d’un point de vue philosophique, il n’est pas moins indispensable d’établir que ces deux versions parallèles du libéralisme ne sont pas seulement, la plupart du temps, liées dans les faits. Il existe, en réalité, une nécessité structurale qui conduit chacune d’elles à rechercher en permanence ses appuis théoriques sur l’autre, dans le but d’échapper ainsi à leurs antinomies respectives. C’est bien une telle nécessité que Marx résumait dans sa formule célèbre : « Liberté, égalité, Bentham ».

Si le libéralisme se présente donc, dès l’origine, comme un tableau philosophique à double entrée, il est, en un sens, parfaitement indifférent d’en développer les principes en commençant par son versant strictement politique ou par son versant économique. D’un point de vue pédagogique, il semble cependant plus logique de partir du libéralisme politique, dans la mesure où ce dernier, à la différence de son double économiste, s’efforce par définition d’affronter leproblème politique modernede façon directe, en élaborant à cette fin une mécanique du pouvoir extrêmement précise (et qui au départ – notons-le – ne présuppose pas forcément une conception particulière du Marché et de son rôle métaphysique).

L’axiome de base du libéralisme politique est bien connu. Si la prétention de certains individus (ou associations d’individus, à l’image de l’Église) à détenir la vérité sur le Bien est la cause fondamentale qui porte les hommes à s’affronter violemment, alors les membres d’une société ne pourront vivre en paix les uns avec les autres que si le Pouvoir chargé d’organiser leur coexistence est philosophiquement neutre, c’est-à-dire s’il s’abstient, par principe, d’imposer aux individus telle ou telle conception de la vie bonne. Dans une société libérale chacun est donc libre d’adopter le style de vie qu’il juge le plus approprié à sa conception du devoir (s’il en a une) ou du bonheur ; sous la seule et unique réserve, naturellement, que ses choix soient compatibles avec la liberté correspondante des autres. Cette dernière exigence suppose la présence – au-dessus des individus engagés séparément dans leur recherche de la vie bonne et du bonheur – d’une instance chargée d’harmoniser les libertés à présent concurrentes, et seule fondée, à ce titre, à en limiter le champ d’action en définissant un certain nombre de règles communes. Cette instance est le Droit (dont l’État, dans cette optique, n’a plus pour fonction essentielle que de garantir l’application effective). Et les principes censés guider son exercice sont, dans la terminologie libérale, ceux de la Justice. Là encore, les formules de Benjamin Constant sont d’une limpidité exemplaire : « Prions l’autorité – écrit-il ainsi – de rester dans ses limites ; qu’elle se borne à être juste. Nous nous chargerons d’être heureux. »

Cette thèse libérale de la primauté du Juste sur le Bien (comme la désignent les philosophes anglo-saxons¹⁸¹⁸) doit cependant être bien comprise. Si le Droit constitue, pour le libéralisme politique, l’instance de régulation suprême qui doit se substituer à toutes les autres, ce n’est naturellement pas à la manière, jugée arbitraire et étouffante, des anciens montages normatifs – que ce soient, là encore, ceux de la coutume, de la morale, de la religion ou de la vertu républicaine. La « théorie de la justice » sur laquelle se fonde la nouvelle autorité du Droit a, en réalité, peu de chose à voir avec ce que la philosophie traditionnelle avait jusqu’alors pensé sous ce nom. Elle ne se soucie plus, en effet, de définir des Idées ou de saisir des Essences, c’est-à-dire de s’exprimer au nom d’une quelconque « Vérité », quel que soit le statut métaphysique de cette dernière. Bien plus que d’une « théorie de la justice », il conviendrait plutôt de parler à son sujet d’une théorie de l’ajustage ou de l’ajustement. Pour l’essentiel, en effet, il s’agit seulement de mettre au point les combinaisons institutionnelles les plus efficaces, donc de calculer au plus juste le système de poids et contrepoids (checks and balances, disent les philosophes anglo-saxons) qui permettra de maintenir l’équilibre des libertés rivales en leur imposant le minimum d’exigences – en leur garantissant, si l’on préfère, le taux d’imposition existentielle le plus bas possible. Une théorie libérale de la justice ne doit donc engager, par principe, aucune réflexion philosophique particulière sur ce que pourrait être la meilleure manière de vivre. Elle se limite, au contraire, à définir les conditions techniques d’un simple modus vivendi.Celui qu’il est nécessaire d’imposer à une multitude de particules élémentaires en mouvement perpétuel si l’on entend réduire au maximum les risques de chocs et de collisions (ce qui revient, en somme, à assigner au Droit libéral une fonction comparable à celle du Code de la route). Quant à ce que ces particules estiment être leur devoir ou leur bonheur, c’est là une considération qui n’entre plus, à présent, dans le champ de la philosophie politique. En ce sens, et pour parodier ce qu’écrivait Heidegger à propos de la science, on peut donc dire que, pour les libéraux, l’État le plus juste – celui qui, sur tous les plans,nous en demande lemoins –, c’est l’État qui ne pense pas. Un État sans idées – ou, comme disent les libéraux, sans idéologie – et qui, par une sorte de platonisme renversé, mettrait son point d’honneur philosophique à ne jamais s’interroger sur ce qu’est la meilleure façon de conduire sa vie ou d’employer sa liberté « naturelle ». À la limite, cet État sans idées ni valeurs¹⁹¹⁹ (qui s’interdit de juger, par conséquent, de toutes les questions autres que techniques) ne doit même plus se comprendre comme un « gouvernement des hommes ». Il constitue, pour reprendre la célèbre distinction de Saint-Simon, une pure « administration des choses », exigeant bien moins des convictions politiques véritables qu’une simple compétence d’« expert » ou de gestionnaire avisé. De ce point de vue, personne n’a, sans doute, mieux formulé cet idéal de neutralité axiologique absolue, qui est au cœur de tout projet libéral, que Emmanuel Kant, lorsqu’il note, dans son « Projet de paix perpétuelle », que dans l’hypothèse d’un travail législatif parfait, la seule mécanique du Droit suffirait à assurer la coexistence pacifique même d’un peuple de démons.

C’est ici, cependant, que les ennuis du libéralisme politique commencent. Certes, à l’exception du marquis de Sade (dont Lasch, Lacan ou Pasoliniavaient bien vu, chacun à sa manière, qu’il n’était que la face d’ombre de la philosophie des Lumières)²⁰²⁰, aucun des premiers libéraux n’aurait célébré comme le terme logique de la liberté l’avènement d’un « peuple de démons ». Le problème c’est que rien, dans la logique du libéralisme politique, ne protège ce dernier contre une telle éventualité. L’autorité du Droit libéral n’est, en effet, légitime, on l’a vu, que parce qu’elle se borne à arbitrer le mouvement brownien des libertés concurrentes, sans jamais faire appel à d’autres critères que les exigences de la liberté elle-même ; lesquelles se résument, pour l’essentiel, à la seule nécessité de ne pas nuire à autrui. Or ce dernier critère, d’une importance cruciale pour les libéraux, se révèle, à l’épreuve, d’un maniement très difficile (comme la simple lecture de John Stuart Mill suffit à le montrer, dès le milieu du XIXe siècle). De quel droit, en effet, une société libérale pourrait-elle, par exemple, empêcher un individu de se nuire à lui-même (et l’on sait que de nombreux libéraux, à l’instar du regretté Milton Friedman ou de Daniel Cohn-Bendit, militent avec ardeur pour la dépénalisation des drogues) ? Ou, si on se place sur le plan des relations des individus entre eux, sur quelle base décider que le fait de critiquer une religion (ou de la tourner en dérision) ne nuit pas à l’exercice de la liberté bien comprise des croyants ? Dans quelle mesure, à l’inverse, les enseignements de telle ou telle religion sur le statut de la femme ou la nature de l’homosexualité ne portent-ils pas directement atteinte aux « droits des minorités » ? Devant ces questions, multipliables à l’infini, le Droit libéral est obligatoirement en grande difficulté. Si, par hypothèse, il doit s’interdire, pour motiver ses arbitrages, de prendre appui sur des conceptions métaphysiques particulières (par exemple sur une conception déterminée du salut de l’âme, de la décence commune ou de la dignité humaine), il est, en effet, inévitable, du fait de l’évolution perpétuelle des mœurs (processus que les Modernes s’accordent unanimement à juger « naturel ») qu’il se retrouve confronté à un nombre croissant de « problèmes de société », manifestement impossibles à résoudre de façon cohérente dans le cadre strictement technique qu’il s’est lui-même imparti. La pente logique est alors de s’engager progressivement dans la voie d’une régularisation massive de tous les comportements possibles et imaginables.

Considérons, par exemple, le cas emblématique de la prostitution. Si le seul critère permettant de départager les actes licites et illicites²¹²¹ est, en définitive, le consentement des individus, de quel droit pourrait-on, en effet, prétendre que la prostitution, dès lors qu’elle est pratiquée volontairement, n’est pas un métier comme les autres, probablement destiné à rentrer dans la catégorie économiquement prometteuse des « services à la personne » ? À partir du moment où l’on refuse de fonder son jugement sur une critique de la marchandisation du corps (puisqu’il s’agit d’une philosophie particulière et, qui plus est, anticapitaliste), il est difficile de ne pas suivre le juriste libéral Daniel Borillo lorsqu’il en vient à conclure : « L’État n’a pas à promouvoir une morale sexuelle spécifique sous peine de devenir lui-même immoral. La personne adulte est la seule capable de déterminer ce qui lui convient (...). De quel droit l’État interdirait-il à une personne la faculté d’avoir des relations sexuelles moyennant rétribution et de faire de cela sa profession habituelle²²²² ? » Cette analyse juridique imparable, du moins si l’on tient les dogmes fondateurs du libéralisme pour sacrés, offre ainsi une assise idéologique blindée à la position des « féministes » libérales, lorsqu’elles proclament sous la plume de Marcela Iacub et de Catherine Millet : « En tant que femmes et féministes nous nous opposons à ceux qui prétendent dire aux femmes ce qu’elles doivent faire de leur corps et de leur sexualité. Nous nous opposons à ceux qui s’acharnent à réprimer l’activité prostitutionnelle au lieu de chercher à la déstigmatiser, afin que celles qui ont choisi ce qu’elles considèrent comme un authentique métier, puissent l’exercer dans les meilleures conditions possibles » [D]. Ce mode de raisonnement minimaliste peut, naturellement, être étendu à toutes les revendications concevables, y compris les plus contraires au bon sens ou à la common decency, comme l’exemple des États-Unis en offre la démonstration quotidienne. Il suffit, pour cela, de savoir manier, même de façon très approximative, ces techniques de la « déconstruction », que leur heureuse simplicité conceptuelle met désormais à la portée de n’importe qui (même d’un lecteur de Libération) et qui permettent, sans trop d’efforts intellectuels, de transformer tous les scrupules éthiques possibles en autant de tabous arbitraires et historiquement déterminés.

Il est, cependant, à prévoir qu’il se trouvera toujours d’autres individus – ou associations d’individus – pour estimer que chacune de ces nouvelles « avancées du Droit » porteatteinte à leur propre liberté dans la mesure où elle sera supposée nuire à leur sensibilité et à leur « estime de soi » (qui constituent, de l’avis désormais général, une partie intégrante de cette liberté). Il est donc, à terme, inévitable que ce processus d’extension infinie des droits individuels (ou libéralisation des mœurs) finisse par déclencher, sous l’effet de la vieille dialectique provocation/raidissement, l’apparition d’une nouvelle guerre de tous contre tous. Guerre menée, cette fois-ci, devant les tribunaux et par avocats interposés²³²³, et dont les tenants du « politiquement correct » sont devenus, comme chacun sait, les soldats de métier. Et puisque la neutralité proclamée du Droit libéral le prive, par avance, de tout appui philosophique sérieux pour trancher entre toutes ces prétentions contradictoires, il n’a pas d’autre issue à sa disposition, en fin de compte, que d’enregistrer passivement la variation incessante des différents rapports de force qui travaillent l’opinion et la société. Aujourd’hui, donc, l’interdiction du tabac ; demain, peut-être, la légalisation des drogues et, probablement, dans un avenir très proche, les deux en même temps. Certes, le climat étrange qui s’installe alors, à la faveur de ces croisades juridiques toujours plus nombreuses (plaisirs troubles de la délation, surveillance généralisée des uns par les autres, multiplication, du coup inéluctable, des censures, des contrôles et des interdits), semble aux antipodes de ce monde paisible et tolérant dont rêvaient les fondateurs du libéralisme : qu’auraient pensé Montesquieu, Constant ou Tocqueville d’Act Up, des Chiennes de garde ou des Indigènes de la République²⁴²⁴ ? Mais c’est bien, toutefois, au nom de leur théorie du Droit et de la Liberté, que ce besoin forcené de légaliser, d’exclure et d’interdire se développe à présent sans limites. À partir du moment où l’État libéral se veut, selon l’expression de Pierre Manent, « le scepticisme devenu institution » il n’existe, à son niveau, aucun pare-feu institutionnel cohérent qui puisse prévenir le démontage méthodique de ce qu’Orwell appelait la common decency ; ni même, cela va de soi, du simple bon sens.

Faut-il alors rappeler que c’est précisément autour de cette question cruciale – celle de la différence entre une société juste et une société décente²⁵²⁵ – que s’étaient noués, au début du XIXe siècle, les premiers éléments de la critique socialiste du libéralisme ? Le principe de cette dernière (enraciné dans l’expérience vécue par les classes populaires urbaines des premières formes de déshumanisation engendrées par le nouvel ordre industriel et de l’égoïsme déjà sans bornes des nouveaux possédants) c’était qu’une société qui dans les faits²⁶²⁶ encourageait des comportements aussi indécents et aussi manifestement contraires à la dignité humaine ne pouvait pas être moralement acceptable et qu’il n’y avait,donc, guère de sens à la définir comme « juste ». Pour les premiers socialistes, il était donc indispensable que la collectivité s’organise en tant que telle, afin d’inscrire dans la réalité (et les projets concrets variaient, naturellement, de manière considérable d’un courant à un autre) ces conditions d’une existence décente et d’une solidarité minimale, sans lesquelles l’État de Droit, quels que soient, par ailleurs, ses avantages évidents, continuerait à être privé de tout contenu humain effectif.

Il est donc particulièrement intéressant d’analyser ici la réponse donnée à ce problème, dès 1848, par Frédéric Bastiat²⁷²⁷. Ce dernier occupe, en effet, dans l’histoire du libéralisme français, une place décisive pour au moins deux raisons. D’abord, il est l’un des premiers libéraux à polémiquer ouvertement avec cette critique socialiste naissante (« Nous avons pour adversaires – écrit-il – les communistes, les fouriéristes, les owenistes, Cabet, Louis Blanc, Pierre Leroux et bien d’autres »). Ensuite, et surtout, il est (avec ses amis « économistes ») l’un des tout premiers idéologues de ce mouvement à en avoir assumé, sans le moindre état d’âme²⁸²⁸, l’unité dialectique des deux versants. De ce point de vue, sa réponse peut donc être considérée comme une annonce exemplaire de tous les développements philosophiques à venir du libéralisme réellement existant.

Or ce qui frappe immédiatement le lecteur contemporain, dans cette réponse de Bastiat, c’est le soin qu’il prend à préciser dès le départ que, loin de défendre l’égoïsme calculateur dénoncé par les « Écoles socialistes », il partage pour son compte personnel le même idéal d’une communauté solidaire et décente que celui de ses adversaires : « Et nous réduira-t-on – écrit-il ainsi – à parler de nous-mêmes ? Eh bien ! qu’on scrute nos actes. Certes, nous voulons bien admettre que ces nombreux publicistes qui, de nos jours, veulent étouffer dans le cœur de l’homme jusqu’au sentiment de l’intérêt, qui se montrent si impitoyables envers ce qu’ils appellent l’individualisme, dont la bouche se remplit incessamment des mots dévouement, sacrifice, fraternité ; nous voulons bien admettre qu’ils obéissent exclusivement à ces sublimes mobiles qu’ils conseillent aux autres (...), mais enfin, il nous sera permis de dire que sous ce rapport nous ne redoutons pas la comparaison. » Ce qui est en jeu, dans ce débat fondateur, ce n’est donc pas, à ses yeux, la question de savoir s’il y aurait encore un sens à soutenir qu’un comportement « fraternel », ou solidaire, vaut mieux qu’un comportement égoïste. Sur ce point, Bastiat, contrairement à la plupart des libéraux actuels²⁹²⁹, prétend n’éprouver aucun doute et affirme être en accord total avec les socialistes. Aussi bien, sa critique du socialisme naissant est-elle beaucoup plus subtile. Elle consiste à développer l’idée que la fraternité ne saurait être pratiquée « sur ordre » sans perdre aussitôt tout son sens, et qu’un geste n’est véritablement généreux que s’il est accompli spontanément et sans attendre le moindre retour³⁰³⁰. L’erreur des socialistes serait donc, dans ces conditions, de rendre impossible toute fraternité réelle, en appelant à inscrire dans la législation des devoirs que seuls les individus ont le pouvoir de s’imposer à eux-mêmes : « De là – écrit Bastiat – ces tentatives d’organisation du travail ; ces déclarations que l’État doit la subsistance, le bien-être, l’éducation à tous les citoyens ; qu’il doit être généreux, charitable, présent à tout, dévoué à tous ; que sa mission est d’allaiter l’enfance, d’instruire la jeunesse, d’assurer du travail aux forts, de donner des retraites aux faibles ; en un mot qu’il a à intervenir directement pour soulager toutes les souffrances (...) fournir des baumes à toutes les plaies, des asiles à toutes les infortunes, et même des secours et du sang français à tous les opprimés sur la surface du globe. » La volonté d’appliquer ce généreux programme par la loi et la taxe (selon la formule de Bastiat) ne pourrait donc que se retourner contre elle-même et, tout en n’instituant qu’une caricature de la fraternité véritable, elle conduirait inévitablement à un régime de terreur et à la misère généralisée.

Le problème, cependant, reste entier. Dans l’hypothèse, en effet, où la fraternité n’a de sens que comme pratique privée fondée sur des choix privés, et si l’État juste doit s’interdire par principe d’intervenir dans ces domaines, comment est-il encore possible d’espérer introduire dans la vie quotidienne des individus cette droiture morale et cet esprit de solidarité dont, par ailleurs, Bastiat prétend reconnaître qu’il est la condition de toute société véritablement humaine ? Qu’est-ce qui autorise, en somme, un libéral politique à croire que les hommes feront d’eux-mêmes les choix souhaitables et qu’ils ne préféreront pas plutôt adopter un comportement égoïste, voire décider cyniquement de se comporter en « démons » ? Si la réponse de Bastiat est encore une fois exemplaire, c’est précisément parce qu’elle marque d’une façon particulièrement nette le moment (à la fois philosophique et historique) où l’unité en soi de la philosophie libérale peut enfin devenir unité pour elle-même. Autrement dit, le moment où le libéralisme, pour parer à la critique socialiste, découvre qu’il n’a plus d’autre choix cohérent à sa disposition que de sous-traiter aux mécanismes du Marché le soin de résoudre les apories constitutives du Droit.

« Après mûr examen – écrit donc Bastiat – il faut reconnaître que Dieu a bien fait, en sorte que la meilleure condition du progrès, c’est la justice et la liberté. » Cette curieuse entrée en matière, apparemment bien peu moderne, ne doit évidemment pas inquiéter le lecteur libéral. Nous apprenons très vite, en effet, que ce Deus ex machina, chargé de régler définitivement la question morale, ne connaît pas d’autre incarnation possible que la célèbre « main invisible » d’Adam Smith. Il s’agissait donc d’entendre par là que c’est la libération intégrale des échanges économiques (ainsi que la suppression quasi totale de l’impôt³¹³¹) qui, en plaçant la société juste sous la protection tutélaire des lois de l’offre et de la demande, va se charger d’elle-même, par un processus purement mécanique, d’engendrer cette communauté à la fois pacifique et solidaire,censée constituer l’idéal commun des vrais libéraux et des socialistes. Certes, Bastiat n’ignore pas l’objection massive, et déjà traditionnelle, des socialistes de l’époque. « Que pouvait-il résulter – note ainsi Victor Considérant, que Bastiat cite longuement lui-même – de cette liberté industrielle, sur laquelle on avait tant compté, de ce fameux principe de libre concurrence, que l’on croyait si fortement doué d’un caractère d’organisation démocratique ? Il n’en pouvait sortir que l’asservissement général, l’inféodation collective des masses dépourvues de capitaux, d’armes industrielles, d’instruments de travail, d’éducation enfin, à la classe industriellement pourvue et bien armée. On dit : “La lice est ouverte, tous les individus sont appelés au combat, les conditions sont égales pour tous les combattants.” Fort bien, on n’oublie qu’une seule chose, c’est que, sur ce grand champ de guerre, les uns sont instruits, aguerris, armés jusqu’aux dents, qu’ils ont en leur possession un grand train d’approvisionnement, de matériel, de munitions et de machines de guerre, qu’ils occupent toutes les positions, et que les autres dépouillés, nus, ignorants, affamés sont obligés, pour vivre au jour le jour et faire vivre leurs femmes et leurs enfants, d’implorer de leurs adversaires eux-mêmes un travail quelconque et un maigre salaire. »

Si Bastiat est scandalisé qu’on puisse utiliser un vocabulaire aussi guerrier à propos du monde fondamentalement paisible de l’industrie et du doux commerce (quoi de plus impensable, en effet, qu’une guerre économique ?), il reconnaît néanmoins à Considérant le mérite d’avoir correctement situé l’enjeu du débat. « La dissidence profonde entre les socialistes et les économistes – écrit-il – consiste en ceci : les socialistes croient à l’antagonisme essentiel des intérêts. Les économistes croient à l’harmonie naturelle, ou plutôt à l’harmonisation nécessaire et progressive des intérêts. Tout est là ». Seulement il se trouve que sur cette question décisive la Providence n’est pas neutre et qu’elle a, depuis longtemps, déjà choisi son camp. « La Providence – explique ainsi Bastiat – ne s’est pas trompée. Elle a arrangé les choses de telle sorte que les intérêts, sous la loi de la justice, arrivent naturellement aux combinaisons les plus harmoniques » ; « et c’est la conclusion – ajoute-t-il triomphalement – à laquelle arrive l’Économie politique ».

Tous les éléments de la solution miraculeuse sont donc, à présent, réunis. C’était bien à l’Économie politique, indissolublement nouvelle science newtonienne et herméneutique de la Providence, qu’il revenait d’annoncer la Bonne Nouvelle tant attendue. Elle seule, en effet, possède le pouvoir de révéler aux hommes, théorèmes à l’appui, ces enchaînements magiques qui font que la Concurrence libre et non faussée engendrera mécaniquement la Croissance illimitée et que la Croissance illimitée permettra, tout aussi mécaniquement, de « relever les classes souffrantes de deux manières, d’abord en leur donnant la vie à bon marché, ensuite en élevant le taux des salaires ». Or, conclut Bastiat, et c’est le ressort ultime de sa démonstration, « il n’est pas possible que le sort des ouvriers soit ainsi naturellement et doublement amélioré, sans que leur condition morale s’élève et s’épure » ; tant il est vrai que les capacités morales d’un homme sont directement proportionnelles aux propriétés matérielles dont il dispose, puisqu’elles le garantissent, par définition, contre ces deux sources éternelles du penchant au mal : l’envie et le ressentiment. Dès lors, plus de crainte à avoir d’un peuple de démons. C’est l’Économie enfin libre de se développer selon ses propres lois naturelles – et protégée par la justice de l’État idéologiquement neutre (toute intervention idéologique ne pourrait que dérégler l’ordre providentiel du Marché) – qui se chargera d’elle-même d’éduquer moralement les humains et d’installer progressivement dans leur cœur la fraternité véritable, sous l’œil émerveillé de Dieu. Cela, bien entendu, sans qu’il soit jamais besoin d’exercer sur eux la moindre contrainte juridique, ni même de les rappeler à un quelconque devoir. En ce sens, la Croissance économique est bien l’énigme résolue de l’Histoire [E], le secret – comme le dit encore Bastiat – du « Progrès » et de « la société se perfectionnant sans cesse »³²³². Pour un libéral intégralement cohérent, l’autorité doit, certes, rester dans ses limites en se contentant d’être juste. Mais c’est à l’Économie de nous rendre heureux et, dans la foulée, fraternels et bons³³³³.

Nous étions partis des antinomies du libéralisme politique aux prises avec ses démons kantiens et nous voici brutalement ramenés dans le monde d’Adam Smith et de Turgot. Cette oscillation constitutive entre les deux moments du libéralisme n’a évidemment rien qui doive étonner. On se souvient, en effet, que l’idéal du « doux commerce » – pièce maîtresse de la philosophie des Lumières et fondement de l’Économie politique naissante – ne s’était pas formé au terme de savantes considérations sur l’allocation des ressources rares ou la combinaison optimale des facteurs de production. Il s’inscrivait lui-même, dès l’origine, dans ce projet de pacification systématique de la société qui est la source véritable des institutions modernes. Il est significatif, de ce point de vue, que le premier projet de paix universelle connu, Le Nouveau Cynée d’Émery de Lacroix (Crucé), projet qui paraît en 1623, s’efforce d’emblée de lier cette question décisive de la paix à celle, alors entièrement nouvelle, de la liberté du commerce – comme en témoigne, du reste, son sous-titre : Discours des occasions et moyens d’établir une paix générale et la liberté de commerce par tout le Monde. On trouve, de fait, dans ce curieux traité (qui se propose d’accorder « le Turc et le Persan, le Français et l’Espagnol, le Chinois et le Tartare, le Chrétien et le Juif ou le Mahométan ») une des toutes premières réhabilitations de la figure jusque-là universellement méprisée du marchand, réhabilitation qui apparaît particulièrement limpide quant à ses enjeux politiques : « Il n’y a mestier comparable en utilité – écrit Crucé – que celuy du marchand qui accroist légitimement ses moyens aux dépens de son travail, et souventefois au péril de sa vie, sans endommager n’y offenser personne : en quoi il est plus loüable que le soldat, dont l’advancement ne dépend que des despoüilles et ruines d’autry³⁴³⁴. » Il suffira donc qu’au siècle suivant Boisguilbert élabore le concept d’ordre économique naturel – en transposant à la sphère des activités marchandes le modèle de la physique cartésienne – pour que la conjonction des deux thèmes modernes (rôle pacificateur du commerce, mécanique autorégulatrice du marché) rendent philosophiquement pensable le projet d’Adam Smith : montrer comment le simple jeu des lois du marché libre peut engendrer par lui-même – sans que l’État ait à intervenir, et sans que soit sollicitée l’impossible vertu des individus – un monde à la fois pacifique, prospère et aussi heureux qu’un monde d’égoïstes peut l’être ; parfaite imitation mécanique, en somme, des effets que la morale et la religion attendaient autrefois de la bonté collective. Si le libéralisme politique finit toujours par retrouver dans le libéralisme économique son centre de gravité naturel, c’est donc bien d’abord parce que ce dernier, dans son projet comme dans ses principes, constituait déjà, depuis le commencement, la réponse politique parallèle au problème moderne.

Le mouvement dialectique qui rabat indéfiniment le libéralisme politique, quelles que soient ses intentions initiales, sur le libéralisme de marché ne doit, par conséquent, rien au hasard. À bien y réfléchir, c’est même l’unique moyen philosophiquement cohérent qui reste à la disposition de cette doctrine chaque fois qu’elle veut échapper à son aporie constitutive – la conjonction d’une autorité « juste » et de démons en liberté – sans renoncer pour autant à sa certitude fondamentale, portée par le traumatisme originel des guerres de religion et de la terreur jacobine : l’idée que l’État qui s’interdirait tout jugement sur la morale et la vie bonne est le seul dont on puisse être sûr qu’il ne cherchera jamais à faire le salut ou le bonheur des individus malgré eux.

Le socialisme originel a, cependant, toujours beau jeu d’objecter qu’une société qui n’exigerait de ses membres que le respect de leur indifférence réciproque ne serait plus une véritable société, et que la maxime vivre et laisser vivre finit toujours, là où ne règne pas un minimum de common decency (c’est-à-dire un minimum de valeurs partagées et de solidarité collective effectivement pratiquée), par se transformer dans les faits en vivre et laisser mourir. S’il veut demeurer fidèle à lui-même – et ne pas s’aventurer sur le terrain, à ses yeux trop glissant, des valeurs et de la morale – le libéralisme politique n’a donc pas d’autre choix que de passer la main. C’est alors que la main visible de l’État juste, celle qui devait, au départ, se borner à définir les règles du jeu, se découvre perpétuellement contrainte de concéder au Marché, et à sa main invisible, le soin de régler les problèmes non résolus en organisant pour son propre compte l’ensemble de la partie. C’est, bien sûr, à ce point précis que le scepticisme méthodique du Droit trouve sa vérité ultime dans le dogmatisme arrogant de l’Économie.

Il reste à savoir si cette solution en est bien une, et si elle permet vraiment d’en finiravec l’objection socialiste. Il est à craindre, en effet, que cet « ordre moral », qui terrorise tellement tous nos braves libéraux politiques, n’ait été chassé par la porte de l’État que pour mieux revenir en force par la fenêtre du Marché. Car si l’Économie a désormais vocation, en lieu et place des anciennes théologies, à définir la voie que l’humanité doit suivre – celle de la Croissance illimitée, ce nouveau « baume à toutes les plaies » –, c’est bien, en réalité, parce que, sous le masque intimidant de la « nécessité », elle ne constitue elle-même rien d’autre, depuis le début, qu’une idéologie invisible et une religion incarnée³⁵³⁵. N’est-ce pas le Marché, en effet, qui monopolise à présent – à travers son immense industrie du divertissement et son omniprésente propagande publicitaire – le droit d’enseigner à tous les humains, à commencer par leurs enfants, ce qu’ils peuvent savoir, ce qu’ils doivent faire et ce qu’il leur est permis d’espérer ? De leur prêcher, en d’autres termes, la façon dont ils doivent vivre et les raisons « scientifiques » pour lesquelles toute autre manière d’envisager les choses est, dorénavant, privée de sens ? Juste retour des choses, en somme. Si l’État libéral doit rester à jamais une forme philosophiquement vide, qui d’autre que le Marché pourrait remplir les pages laissées ainsi en blanc et prendre enfin sur lui de faire la morale aux hommes ? Le libéralisme politique de Benjamin Constant n’est jamais un aller simple. Il inclut toujours, qu’on le veuille ou non, le retour à Adam Smith.