David Graeber et David Wengrow

Au commencement était…

Une nouvelle histoire de l’humanité

Traduit de l’anglais (Grande-Bretagne)
par Élise Roy

Éditions Les Liens qui libèrent

Avant-propos

par David Wengrow

David Rolfe Graeber est mort le 2 septembre 2020 à l’âge de 59 ans. Un peu plus de trois semaines auparavant, nous avions achevé la rédaction de ce livre, qui nous avait occupés pendant plus de dix ans.

Le projet avait commencé comme une sorte de récréation au milieu de nos charges universitaires plus « sérieuses » – une expérience quasi ludique où lui, anthropologue, et moi, archéologue, tentions de reproduire le genre de grand débat historique qui avait longtemps dominé nos disciplines, mais en nous appuyant sur des données récentes. Nous n’avions ni règles ni échéances. Nous écrivions comme cela nous plaisait et quand cela nous plaisait, ce qui signifiait, de plus en plus, quotidiennement. Les dernières années, tandis que nos recherches prenaient de l’élan, il n’était pas rare que nous nous parlions deux ou trois fois par jour. Bien souvent, nous ne savions plus lequel de nous deux avait avancé telle ou telle idée, proposé tel ou tel exemple ; tout était versé dans les « archives », dont nous comprîmes vite qu’elles contenaient la matière de plus d’un seul volume.

Le résultat n’est pas un patchwork, mais une véritable synthèse. Progressivement, nous avons senti que nos manières de penser et nos styles respectifs se rejoignaient en un flot unique. Peu pressés de mettre fin au voyage intellectuel dans lequel nous nous étions embarqués et conscients que beaucoup des concepts introduits dans ces pages méritaient de plus amples développements et illustrations, nous avions l’intention d’écrire des suites – pas moins de trois.

Mais il fallait bien que ce premier volume s’arrête quelque part. Jusqu’au point final, nous avons continué de dialoguer, de nous renvoyer l’un à l’autre des versions successives, de lire, partager et commenter nos sources, souvent jusqu’aux petites heures du matin. Et puis, le 6 août 2020, à 21 h 18, avec son sens inimitable de la formule (et en citant librement Jim Morrison), David Graeber a annoncé sur Twitter que nous avions fini : « My brain feels bruised with numb surprise » (« Mon cerveau est tout endolori de stupéfaction engourdie »).

David était bien plus qu’un anthropologue. C’était un militant, un intellectuel public de renommée internationale qui essayait de mettre en pratique sa conception de la justice sociale et de la libération, redonnant ainsi espoir aux opprimés. Son exemple a inspiré d’innombrables personnes à travers le monde. C’est avec toute mon affection que je dédie ce livre à la mémoire de David Graeber (1961-2020), ainsi qu’à celle de ses parents, Ruth Rubinstein Graeber (1917-2006) et Kenneth Graeber (1914-1996), comme il le souhaitait. Qu’ils reposent ensemble en paix.

Remerciements

par David Wengrow

Cela me rend très triste d’être obligé de rédiger cette page de remerciements en l’absence de David Graeber. J’ai d’abord une pensée pour sa femme Nika. Le décès de David a suscité un extraordinaire déferlement de chagrin qui a transcendé les continents, les classes sociales et les frontières idéologiques. Bien que nous ayons passé dix longues années à écrire et réfléchir ensemble, j’ignore à qui il aurait aimé dire sa gratitude à l’occasion de cette publication, mais je ne doute pas que ses compagnons sur les chemins qui ont mené à ce livre se reconnaîtront et sauront combien leur soutien, leur attention et leurs conseils lui allaient droit au cœur.

Il est une chose dont je suis certain, c’est que cet ouvrage n’aurait pu voir le jour – en tout cas, pas sous cette forme – sans l’influence et l’énergie de Melissa Flashman, notre sage conseillère de toujours en matière littéraire. Nous avons bénéficié d’une formidable équipe éditoriale en la personne d’Eric Chinski, de Farrar, Straus and Giroux, et de Thomas Penn, de Penguin UK, en qui nous avons trouvé de véritables complices intellectuels. Nous voulons adresser nos plus sincères remerciements à Debbie Bookchin, Alpa Shah, Erhard Schüttpelz et Andrea Luka Zimmerman pour avoir soutenu et nourri notre réflexion pendant tant d’années, ainsi qu’à Élise Roy pour son remarquable travail sur cette version française. De nombreuses personnes ont généreusement offert leur expertise sur différents aspects de cet ouvrage : un grand merci à Manuel Arroyo-Kalin, Elizabeth Baquedano, Nora Bateson, Stephen Berquist, Nurit Bird-David, Maurice Bloch, David Carballo, John Chapman, Luiz Costa, Philippe Descola, Aleksandr Diachenko, Kevan Edinborough, Dorian Fuller, Bisserka Gaydarska, Colin Grier, Thomas Grisaffi, Chris Hann, Wendy James, Megan Laws, Patricia McAnany, Barbara Alice Mann, Simon Martin, Jens Notroff, José R. Oliver, Mike Parker Pearson, Timothy Pauketat, Matthew Pope, Karen Radner, Natasha Reynolds, Marshall Sahlins, James C. Scott, Stephen Shennan et Michele Wollstonecroft.

Certains des arguments développés ici ont déjà fait l’objet de conférences ou de publications dans des revues spécialisées. Une version préliminaire du chapitre 2 a paru en français sous le titre « La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche » (La Revue du MAUSS). Des passages du chapitre 3 ont été présentés lors d’une conférence Henry Myers en 2014 sous le titre « Farewell to the childhood of man: Ritual, seasonality, and the origins of inequality » (Journal of the Royal Anthropological Institute). Des extraits du chapitre 4 ont été publiés sous le titre « Many seasons ago: Slavery and its rejection among foragers on the Pacific Coast of North America » (American Anthropologist). Enfin, une partie du chapitre 8 a été présentée lors d’une conférence Jack Goody en 2015 sous le titre « Cities before the State in early Eurasia » (Max Planck Institute for Social Anthropology). Nous remercions les instituts et groupes de recherche qui nous ont accueillis pour débattre de divers sujets abordés dans ce livre, et tout particulièrement Enzo Rossi et Philippe Descola pour les mémorables discussions qui se sont tenues à l’université d’Amsterdam et au Collège de France. Merci également à James Thomson, ancien rédacteur en chef d’Eurozine, qui fut le premier à nous permettre de porter nos idées à la connaissance du grand public en acceptant avec enthousiasme – quand d’autres revues bottaient en touche – de publier notre article « How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened)*1 » ; aux nombreux traducteurs de cet article qui ont permis d’élargir le cercle de ses lecteurs ; et à Kelly Burdick, du magazine Lapham’s Quarterly, pour nous avoir invités à contribuer à un numéro spécial consacré à la démocratie, dans lequel nous avons pu développer quelques-unes des idées exposées ici au chapitre 9.

Dès le début, David et moi avons mêlé à nos enseignements les recherches que nous menions pour les besoins de ce livre – lui au sein du département d’anthropologie de la London School of Economics (LSE), moi au sein de l’Institut d’archéologie de l’University College de Londres (UCL). Aussi, en notre nom à tous les deux, je tiens à remercier les étudiants qui ont suivi nos cours ces dix dernières années pour toutes les réflexions dont ils nous ont fait part.

Martin, Judy, Abigail et Jack Wengrow se sont tenus à mes côtés à chaque étape de ce long parcours. Je veux enfin remercier du fond du cœur ma compagne, Ewa Domaradzka, qui m’offre les critiques les plus sensées et le soutien le plus dévoué qu’un conjoint puisse souhaiter. Tu es entrée dans ma vie comme l’ont fait David et ce projet : « Rain riding suddenly out of the air / Battering the bare walls of the sun […] Rain, rain on dry ground !*2»

*1. Une version traduite en français par Valentine Dervaux a paru dans La Revue du crieur en octobre 2018 sous le titre : « Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé) ». (NdT.)

*2. Extrait de la pièce du dramaturge britannique Christopher Fry (1907-2005) The Boy With a Cart, parue en 1945. (NdT.)

Chapitre 1

L’adieu à l’enfance de l’humanité

(ou pourquoi ceci n’est pas un livre sur les origines de l’inégalité)

Cet esprit se fait partout sentir, dans la vie politique, sociale, aussi bien que philosophique. Nous vivons précisément à l’époque de la « Métamorphose des Dieux », c’est-à-dire de la métamorphose des principes et des symboles de base.

Carl Jung, Présent et avenir (1962)

L’essentiel de notre histoire nous est inconnu et le restera à tout jamais. Notre espèce, Homo sapiens, est apparue sur terre il y a au moins deux cent mille ans. Pourtant, nul ne peut dire ce qu’elle a vécu pendant la majeure partie de cette période. Par exemple, les peintures et gravures réalisées entre environ vingt-cinq et quinze mille ans avant notre ère sur les parois de la grotte d’Altamira, dans le nord de l’Espagne, nous laissent imaginer dix millénaires riches en événements sensationnels. Mais lesquels ? Il nous est impossible de le savoir.

Pour beaucoup de gens, cela n’a guère d’importance. Après tout, rares sont ceux qui ont vraiment des raisons de penser à l’histoire de l’humanité sur le temps long. Si l’occasion s’en présente, c’est généralement pour essayer d’expliquer les causes des désordres mondiaux actuels ou de la cruauté des êtres humains les uns envers les autres – en somme, pour réfléchir aux origines de la guerre, de la cupidité, de l’exploitation et de l’indifférence systématique aux souffrances d’autrui. Nous sommes-nous toujours comportés de la sorte, ou se pourrait-il que l’histoire, à un moment donné, ait complètement déraillé ?

Au fond, c’est un débat qui n’est ni plus ni moins que théologique et dont l’interrogation centrale pourrait se résumer ainsi : l’homme est-il naturellement bon ou mauvais ? Posée en ces termes, la question n’a pas vraiment de sens, puisque « bien » et « mal » sont des concepts que nous avons forgés de toutes pièces afin de pouvoir nous comparer entre nous. S’inquiète-t-on de savoir si un poisson ou un arbre est bon ou mauvais ? Se le demander à propos des humains est tout aussi absurde que de se demander s’ils sont par essence plutôt gros ou plutôt minces.

Pourtant, c’est presque toujours à des considérations théologiques de cet ordre qu’on en revient lorsqu’on tente de tirer des leçons de la préhistoire. L’interprétation chrétienne est bien connue : l’homme, créé dans un état d’innocence, a été corrompu par le péché originel ; il a été puni pour s’être voulu l’égal de Dieu ; depuis, l’humanité déchue en est réduite à espérer sa rédemption future. Dans ses versions contemporaines courantes, ce récit prend le plus souvent la forme de variations autour du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (ou « second Discours »), publié par Jean-Jacques Rousseau en 1754. En voici la trame générale. Il fut un temps où les hommes, aussi innocents qu’au premier jour, vivaient de chasse et de cueillette au sein de tout petits groupes – des groupes qui pouvaient être égalitaires justement parce qu’ils étaient si petits. Cet âge d’or prit fin avec l’apparition de l’agriculture, et surtout avec le développement des premières villes. Celles-ci marquèrent l’avènement de la « civilisation » et de l’« État », donnant naissance à l’écriture, à la science et à la philosophie, mais aussi à presque tous les mauvais côtés de l’existence humaine – le patriarcat, les armées de métier, les exterminations de masse, sans oublier les casse-pieds de bureaucrates qui nous noient sous la paperasse tout au long de notre vie.

Il va de soi que nous simplifions à outrance. Mais on a bien l’impression que c’est ce scénario de base qui refait surface chaque fois que quelqu’un (psychologue du travail ou penseur d’avant-garde, peu importe) déclare : « Voyons, c’est évident : pendant l’essentiel de notre évolution, les groupes humains comptaient tout au plus une dizaine ou vingtaine d’individus. » Ou encore : « L’agriculture a peut-être été la plus grave erreur de l’humanité. » Comme nous le verrons, de nombreux auteurs très populaires développent explicitement ce type d’argument. Et pour ceux qui espéraient trouver une vision de l’histoire moins déprimante, ce n’est pas de chance, car ils ne tarderont pas à s’apercevoir non seulement qu’il n’en existe qu’une autre en rayon, mais qu’elle est encore pire : si ce n’est pas Rousseau, alors c’est Hobbes.

À bien des égards, le Léviathan de Thomas Hobbes, publié en 1651, fait figure de texte fondateur de la théorie politique moderne. Hobbes y soutient que, les hommes étant ce qu’ils sont – des êtres égoïstes –, l’état de nature originel devait être tout le contraire d’un état d’innocence. On y menait certainement une existence « solitaire, misérable, dangereuse, animale et brève ». En d’autres termes, c’était la guerre – une guerre de tous contre tous. Pour les tenants de cette théorie, ce n’est qu’aux dispositifs répressifs dont Rousseau déplore justement l’existence (gouvernements, tribunaux, administrations, forces de police) que nous devrions d’avoir été arrachés à cette condition de profonde ignorance, en admettant que nous en soyons sortis. La longévité de cette interprétation n’a rien à envier à celle de la vision rousseauiste. Ce n’est pas un hasard si, dans la langue anglaise comme dans la langue française, les mots « politique », « politesse » et « police » sont si proches : leur racine commune est le mot grec polis, qui signifie « cité ». Son équivalent latin, civitas, a également donné « civilité » et « civique », ainsi que « civilisation » dans son acception moderne.

En vertu de cette conception, la société humaine repose sur la répression collective de nos plus bas instincts, un impératif qui se fait plus urgent à mesure que les populations se rassemblent en plus grand nombre au même endroit. Certes, disent les hobbesiens contemporains, les êtres humains ont passé l’essentiel de leur histoire évolutive dans des groupes de taille modeste, et, certes, ils y vivaient en bonne entente parce qu’ils avaient un intérêt commun à assurer la survie de leur progéniture (c’est ce que les biologistes de l’évolution appellent l’« investissement parental »). Toutefois, même au sein de ces petites communautés, le fondement de la vie collective n’était aucunement égalitaire. Il s’y trouvait toujours un « mâle alpha » qui prenait les commandes. Les sociétés humaines n’auraient donc jamais fonctionné selon d’autres principes que la hiérarchie, la domination et l’égoïsme cynique qui les accompagne. Seulement, leurs membres auraient fini par comprendre qu’il était plus avantageux pour eux de faire passer leurs intérêts de long terme avant leurs instincts immédiats – ou, mieux encore, d’élaborer des lois les obligeant à cantonner leurs pires pulsions à des domaines qui revêtent une certaine utilité sociale, comme l’économie, et à les bannir de toutes les autres sphères de leur existence.

À notre ton, le lecteur aura sans doute deviné que l’alternative existante ne nous plaît guère. Ni la version rousseauiste ni la version hobbesienne ne nous paraissent satisfaisantes pour rendre compte de la trajectoire générale de l’humanité, et ce pour trois raisons principales : 1) elles sont tout simplement fausses ; 2) elles ont de terribles conséquences politiques ; 3) elles donnent du passé une image inutilement ennuyeuse.

Dans ce livre, nous voulons tenter d’ébaucher un autre récit, plus optimiste, plus captivant et plus cohérent avec ce que nous ont appris les dernières décennies de recherches scientifiques. Cela passe d’abord par un effort de collecte des données qui se sont accumulées en archéologie, anthropologie et autres disciplines voisines. Dans leur écrasante majorité, elles vont à rebours du roman traditionnel et brossent un tableau totalement neuf de l’évolution des sociétés humaines au cours des trente mille ans écoulés. Voici un petit aperçu de sa radicale nouveauté.

Il est désormais acquis que les sociétés humaines préagricoles ne se résumaient pas à de petits clans égalitaires. Au contraire, le monde des chasseurs-cueilleurs avant l’apparition de l’agriculture était un monde d’expérimentations sociales audacieuses, beaucoup plus proche d’un carnaval des formes politiques que des mornes abstractions suggérées par la théorie évolutionniste. L’agriculture, elle, n’a pas entraîné l’avènement de la propriété privée, pas plus qu’elle n’a marqué une étape irréversible dans la marche vers l’inégalité. En réalité, dans bien des communautés où l’on commençait à cultiver la terre, les hiérarchies sociales étaient pour ainsi dire inexistantes. Quant aux toutes premières villes, loin d’avoir gravé dans le marbre les différences de classe, elles étaient étonnamment nombreuses à fonctionner selon des principes résolument égalitaires, sans faire appel à de quelconques despotes, politiciens-guerriers bourrés d’ambition ou même petits chefs autoritaires.

Aujourd’hui, les données relatives à ces questions affluent des quatre coins de la planète, encourageant les chercheurs à réexaminer sous un jour nouveau les éléments ethnographiques et historiques dont ils disposent. Toutes les pièces sont donc réunies pour récrire l’histoire du monde. Le hic, c’est que les découvertes les plus remarquables restent trop souvent confinées aux publications scientifiques. Beaucoup de spécialistes eux-mêmes rechignent à lever le nez de leur petit coin du tableau, à sortir de leur silo et à confronter leurs conclusions à celles d’autres collègues. Notre ambition dans ce livre est de commencer à reconstituer le puzzle, en ayant bien conscience que nul ne possède encore un jeu complet. La tâche est immense, l’enjeu monumental, et il faudra de nombreuses années de recherches et de débats pour ne serait-ce qu’effleurer la signification concrète de la fresque qui se dévoile à nous. Mais il est essentiel de mettre en route la machine. Ce faisant, une évidence va très rapidement s’imposer : la « grande histoire » de l’humanité que narre le récit dominant – celui auquel adhèrent aussi bien les tenants de Hobbes que ceux de Rousseau – n’a quasiment aucun rapport avec la réalité.

Compiler et passer au crible d’immenses quantités de données ne suffit pas pour décrypter ce qu’elles révèlent. Un changement conceptuel est également nécessaire. Il nous faut revenir sur nos pas et questionner la conception moderne de l’évolution des sociétés humaines, à commencer par l’idée selon laquelle elles devraient être classées en fonction de stades de développement définis par des technologies et des modes d’organisation spécifiques : les chasseurs-cueilleurs, les cultivateurs, les sociétés urbaines industrialisées, etc. Comme nous le verrons, cette idée plonge ses racines dans la violente réaction conservatrice qu’a provoquée, au début du XVIIIe siècle, la montée des critiques contre la civilisation européenne – des critiques qui émanaient non pas des philosophes des Lumières (bien qu’ils les aient d’abord accueillies avec enthousiasme et souvent reprises à leur compte), mais de commentateurs et observateurs indigènes, à l’instar de Kandiaronk, un chef politique wendat (huron) avec lequel nous ferons plus ample connaissance au chapitre suivant.

Revisiter cette « critique indigène », ainsi que nous la nommerons, suppose de prendre au sérieux les contributions à la pensée sociale qui ne s’inscrivent pas dans le canon européen, notamment lorsqu’elles viennent de ces peuples autochtones que les philosophes occidentaux aiment à enfermer alternativement dans le rôle d’anges ou de démons de l’histoire. Idéaliser et diaboliser son interlocuteur sont deux manières d’exclure toute possibilité réelle d’échange intellectuel, et même de dialogue : dans le premier cas, on prête une profondeur insondable à la moindre de ses paroles ; dans le second, on juge toutes ses interventions totalement hors sujet.

La plupart des individus dont il est question dans ce livre sont morts depuis longtemps. Entrer en discussion avec eux n’est plus possible. Pourtant, nous avons décidé d’écrire la préhistoire comme si ses protagonistes étaient des gens avec qui, de leur vivant, nous aurions pu converser – des gens qui ne soient pas uniquement vus comme des idéaux-types, des spécimens, des pantins, ni les jouets de quelque implacable loi historique. Bien sûr, l’histoire est traversée par des tendances, des courants parfois si puissants qu’il est difficile de nager contre (même si, apparemment, quelques-uns y parviennent toujours). Mais il n’est de « lois » que celles que nous fabriquons.

Ce qui nous amène à notre deuxième critique.

Hobbes, Rousseau : deux visions de l’histoire aux conséquences politiques désastreuses

Les implications politiques du modèle hobbesien sont relativement simples à exposer. Au fondement de notre système économique se trouve l’idée que l’être humain a un mauvais fond. Nous serions tous des créatures égoïstes basant nos décisions sur des calculs cyniques et intéressés plutôt que sur des considérations altruistes ou une volonté de coopérer. Dans ces conditions, le seul horizon possible serait l’instauration de mécanismes de contrôle internes et externes toujours plus raffinés pour tenir en laisse notre tendance innée (ou supposée telle) à l’accumulation et à l’autoglorification. Par comparaison, la version de Rousseau paraît follement optimiste : au moins envisage-t-il une situation plus réjouissante – un état originel d’innocence égalitaire – comme point de départ de notre chute vers l’inégalité. Mais cette vision est surtout mise en avant aujourd’hui par ceux qui veulent nous convaincre que, si injuste que puisse être notre système, il est inutile d’espérer mieux que quelques retouches à la marge.

L’usage même du mot « inégalité » en dit long. Depuis le krach financier de 2008 et les secousses ressenties dans son sillage, les inégalités et leur histoire profonde sont plus que jamais au cœur des débats. Dans les cercles intellectuels et même, jusqu’à un certain point, les cercles politiques, presque tout le monde s’accorde à dire que les inégalités ont atteint des niveaux ingérables et que ce gouffre croissant entre riches et pauvres est à l’origine, directement ou non, de la plupart de nos maux actuels. Certes, en affirmant cela, on incrimine les structures mondiales de pouvoir, mais on le fait en prenant soin de ne pas inquiéter ceux à qui elles profitent, puisque le sous-entendu est que le problème n’a pas et n’aura jamais de solution véritable.

Il y a cinquante ou cent ans, par exemple, on aurait exposé la situation d’une autre manière, en parlant de concentration du capital, de régime oligopolistique ou encore de pouvoir de classe. Comparé à ces formulations, un terme comme « inégalités » paraît idéalement forgé pour appeler les demi-mesures et les compromis. Renverser le capitalisme, mettre à bas le pouvoir étatique, ce sont des choses que l’on peut se représenter concrètement. « Éliminer les inégalités », en revanche, on ne voit pas très bien ce que cela veut dire. D’abord, de quelles inégalités parle-t-on ? Les inégalités de richesses ? De chances ? Et à partir de quel niveau d’égalitarisme exactement peut-on considérer qu’elles ont été « éliminées » ? C’est en cela que le mot « inégalités » convient si bien à notre époque, dominée par des réformateurs technocrates qui écartent d’emblée toute idée de transformation sociale.

En axant le débat sur les inégalités, on peut bricoler les chiffres, se quereller à coups de coefficients de Gini ou de « seuils de dysfonctionnement », ajuster les régimes fiscaux ou les dispositifs d’aide sociale, voire scandaliser l’opinion en brandissant des pourcentages qui témoignent de la gravité des choses (« 1 % des habitants de la planète détiennent 44 % de la richesse mondiale : vous vous rendez compte ? »), tout en ne faisant strictement rien pour remédier aux aspects les plus révoltants de ces situations sociales « inégalitaires » – comme la manière dont certains parviennent à transformer leur fortune en instrument de pouvoir, ou dont d’autres s’entendent dire que leurs besoins n’ont aucune importance ou que leur existence ne vaut rien. Tout cela, ce serait la faute des inégalités – celles-ci étant le résultat inévitable du fait de vivre dans des sociétés étendues, complexes, urbanisées et technologiquement évoluées. Et, nous dit-on, il en sera vraisemblablement toujours ainsi, à un degré ou à un autre.

Aujourd’hui, les travaux sur ce sujet sont en plein essor, et depuis 2011 le thème des « inégalités planétaires » s’invite régulièrement dans les débats du Forum économique mondial de Davos. On ne compte plus les indices de mesure des inégalités, les instituts de recherche spécialisés dans les inégalités, ni même les études s’employant à analyser l’âge de pierre à travers le prisme de notre obsession contemporaine pour la répartition des biens matériels. Certains chercheurs sont allés jusqu’à tenter de calculer les niveaux de revenu et les coefficients de Gini des chasseurs de mammouths du Paléolithique (obtenant d’ailleurs des chiffres très faibles)1. C’est comme si nous nous sentions obligés d’inventer des formules mathématiques pour pouvoir dire des habitants de ces sociétés qu’« ils étaient tous égaux dans la pauvreté » – une expression déjà très répandue du temps de Rousseau.

En définitive, le terme d’« inégalité », de même que tous ces récits dépeignant un état primordial d’innocence et d’égalitarisme, n’a d’autre effet que de valider comme du simple bon sens la vision pessimiste et nostalgique de la condition humaine que l’on ne peut manquer de se forger en contemplant notre histoire sur le temps long. Oui, vivre dans une société authentiquement égalitaire est éventuellement possible si vous êtes un Pygmée ou un San du Kalahari. En revanche, si vous aspirez à créer une telle société aujourd’hui, vous allez devoir vous débrouiller pour renouer avec le mode de vie des cueilleurs, c’est-à-dire vous répartir en petits clans et dire plus ou moins adieu à la propriété privée. De plus, comme la cueillette en tant qu’activité de subsistance nécessite l’accès à d’assez vastes territoires, il faudra aussi envisager une réduction de la population mondiale de l’ordre de 99,9 %. Sinon, le mieux que vous puissiez espérer, c’est réussir à moduler la taille de la botte qui va vous piétiner pour l’éternité, ou peut-être grappiller çà et là quelques centimètres carrés d’espace pour vous écarter momentanément de son chemin.

*

Si l’on veut aller vers une représentation plus exacte et plus optimiste de l’histoire du monde, le premier pas consiste sans doute à abandonner une fois pour toutes le Jardin d’Éden et à en finir avec l’idée selon laquelle l’ensemble des peuples de la Terre auraient choisi une seule et unique forme idyllique d’organisation sociale pendant des centaines de milliers d’années. Étrangement, cette démarche est souvent qualifiée de réactionnaire : « Mais alors, vous prétendez que le monde n’a jamais vraiment connu l’égalité ? Et donc que c’est un objectif inatteignable ? » Il nous semble que ces objections sont aussi contre-productives que totalement irréalistes.

Premièrement, comment croire que, pendant les quelque dix mille années (vingt mille selon certains) qui ont vu les parois de la grotte d’Altamira se couvrir de fresques, aucun être humain – ni à Altamira, ni ailleurs – n’a eu la curiosité d’essayer un autre mode de société ? Ce serait pour le moins surprenant. Deuxièmement, cette faculté d’expérimentation sociale et d’autocréation – cette liberté, en somme – n’est-elle pas justement ce qui nous rend fondamentalement humains ? Comme cet ouvrage le démontrera, l’histoire de l’humanité est moins déterminée par l’égal accès aux ressources matérielles (terres, calories, moyens de production…), si cruciales soient-elles, que par l’égale capacité à prendre part aux décisions touchant à la vie collective – la condition préalable étant évidemment que l’organisation de celle-ci soit ouverte à la discussion.

Si, comme beaucoup le pensent aujourd’hui, l’avenir de notre espèce dépend de notre aptitude à inventer autre chose – par exemple, un système où être riche ne donnerait pas automatiquement le pouvoir et où personne ne s’entendrait dire que ses besoins ou son existence même ne valent rien –, alors la question centrale est de savoir si nous pouvons redécouvrir les libertés qui nous rendent intrinsèquement humains. En 1936, l’archéologue V. Gordon Childe a publié un livre intitulé Man Makes Himself*1 – que l’on pourrait traduire par « L’homme se crée ». Le sexisme implicite en moins – puisqu’il n’y a aucune raison de limiter ce constat à la population masculine –, c’est exactement l’esprit dans lequel nous nous inscrivons. Nous sommes tous des projets, des chantiers d’autocréation collective. Et si nous décidions désormais d’aborder le passé de l’humanité sous cet angle, c’est-à-dire de considérer tous les humains, par principe, comme des êtres imaginatifs, intelligents, espiègles et dignes d’être appréhendés comme tels ? Et si, au lieu de raconter comment notre espèce aurait chuté du haut d’un prétendu paradis égalitaire, nous nous demandions plutôt comment nous nous sommes retrouvés prisonniers d’un carcan conceptuel si étroit que nous ne parvenons plus à concevoir la possibilité même de nous réinventer ?

De quelques exemples démontrant que les versions conventionnelles de l’histoire profonde de l’humanité sont fausses (ou l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau)

En nous attelant à ce projet, notre idée était d’apporter de nouvelles réponses au problème des origines de l’inégalité sociale. Très vite, nous nous sommes aperçus que ce n’était pas un bon point de départ. Envisager l’histoire de l’humanité à travers ce prisme revenait nécessairement à postuler l’existence d’une période idyllique et d’un moment précis à partir duquel tout aurait commencé à aller de travers, ce qui, au bout du compte, nous empêchait de poser les questions que nous jugions vraiment importantes. Et il nous semblait que tout le monde, ou presque, était enfermé dans ce piège. Les chercheurs spécialisés refusaient d’extrapoler sur la base de leurs découvertes, et les rares qui acceptaient de se mouiller finissaient immanquablement par proposer une énième variante de la fable rousseauiste.

Examinons l’un de ces récits généralistes, choisi assez arbitrairement : Le Début de l’histoire, de Francis Fukuyama (2012). Voici comment Fukuyama décrit les premières sociétés humaines, avec, semble-t-il, la conviction que cela relève du sens commun : « À son stade initial, l’organisation politique humaine est semblable à celles des bandes observées chez les primates supérieurs comme les chimpanzés » – lesquelles, selon lui, pourrait passer pour « la forme d’organisation sociale par défaut ». Rousseau, poursuit-il, avait en grande partie raison lorsqu’il notait que l’origine de l’inégalité politique était liée au développement de l’agriculture. Puisque (toujours selon Fukuyama) les sociétés de chasseurs-cueilleurs ne connaissent pas la notion de propriété privée, rien ne les incite à délimiter des territoires et à déclarer : « Ceci m’appartient. » Par conséquent, conclut-il, de telles « sociétés en bandes » sont « fortement égalitaires2 ».

De son côté, dans Le Monde jusqu’à hier (2013), Jared Diamond suggère que les « bandes » en question (dans lesquelles il estime que les hommes vivaient encore « il y a onze mille ans ») ne comptaient « que quelques dizaines d’individus », généralement apparentés. Ces petits groupes menaient une existence assez frugale, « chassant et […] cueillant ce qui peut vivre sur un arpent de forêt, animaux et plantes sauvages ». Quant à leur organisation sociale, elle était d’une enviable simplicité : les décisions se prenaient par le biais de « discussions en face à face », « il n’exist[ait] guère de biens personnels », et l’on ne trouvait « pas de direction politique formelle ni de spécialisation économique marquée3 ». Malheureusement, conclut Diamond, il n’est qu’au sein de groupements primitifs de ce genre que les hommes ont pu approcher de près l’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama – de même que pour Rousseau quelques siècles plus tôt –, c’est l’invention de l’agriculture qui a sonné le glas de cette organisation égalitaire, sur toute la planète et à tout jamais. L’accumulation d’excédents alimentaires a encouragé la croissance démographique ; les « groupes » sont devenus des « tribus », certaines se transformant en sociétés hiérarchisées appelées « chefferies ». Fukuyama décrit cette transition avec des accents quasi bibliques, comme si ce qu’Homo sapiens avait laissé derrière lui n’était ni plus ni moins que l’Éden : « Au fur et à mesure que les petits groupes d’êtres humains émigraient et s’adaptaient à des environnements différents, ils entamaient leur sortie de l’état de nature en créant de nouvelles institutions sociales4. » Bientôt, les hommes ont commencé à se faire la guerre pour accéder aux ressources. De toute évidence, il allait y avoir du grabuge.

Semblables à des adolescents dégingandés, ces sociétés prépubères n’avaient pas de forme bien définie. Il était temps qu’elles deviennent adultes et se dotent d’un leadership digne de ce nom. C’est alors que les divisions hiérarchiques ont fait leur apparition. Toute résistance était inutile, puisque (selon Diamond et Fukuyama) aucun groupement humain un tant soit peu étendu et complexe ne saurait fonctionner sans elles. Il ne put jamais être question de revenir en arrière, même quand les nouveaux dirigeants se mirent à sérieusement déraper, accaparant une partie des excédents agricoles pour en faire profiter leurs laquais et leurs proches, convertissant leur mandat en statut héréditaire à vie, collectionnant des crânes en guise de trophées, capturant des jeunes filles pour remplir leurs harems, arrachant le cœur de leurs ennemis avec des couteaux d’obsidienne… Rapidement, ces chefs réussirent à convaincre le reste de la population qu’ils devaient être appelés « rois », et même « empereurs ».

Diamond nous l’explique posément :

Les populations importantes ne peuvent fonctionner sans dirigeants pour prendre des décisions, sans exécutifs pour les faire appliquer ni bureaucrates pour mettre en œuvre ces décisions et ces lois. Hélas pour ceux d’entre vous, lecteurs, qui, anarchistes, rêvent de vivre sans gouvernement étatique, voici les raisons pour lesquelles ce rêve est chimérique : il vous faudra trouver une petite bande ou une tribu disposée à vous accepter, où personne n’est un inconnu et où monarques, présidents et bureaucrates sont inutiles5.

C’est une conclusion bien triste – pas seulement pour les anarchistes, mais pour quiconque s’est un jour demandé s’il n’existait pas une alternative viable au statu quo actuel. Le plus incroyable, c’est que ces proclamations assénées avec tant d’assurance ne reposent sur aucune preuve scientifique. En effet, comme nous allons bientôt le découvrir, rien ne permet de penser que les petites communautés sont particulièrement enclines à l’égalitarisme, ni, inversement, que les plus grandes doivent fatalement avoir des rois, des présidents ou même des bureaucraties. De telles déclarations ne sont que des a priori déguisés en faits, voire en lois historiques6.

Sur la poursuite du bonheur

Comme nous l’avons noté, tout cela n’est que l’éternelle répétition d’une histoire racontée pour la première fois par Rousseau en 1754. Bien sûr, il ne va pas manquer d’intellectuels pour affirmer de but en blanc que l’exactitude de cette vision a été prouvée. Si c’est le cas, il s’agit d’une extraordinaire coïncidence, car Rousseau lui-même n’a jamais prétendu qu’un tel état d’innocence originel avait réellement existé. Au contraire, il spécifiait bien que sa réflexion était une expérience mentale : « Il ne faut pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses, qu’à en montrer la véritable origine7. »

De cet état de nature anéanti par l’invention de l’agriculture, le philosophe ne faisait aucunement la base d’une succession de stades de l’évolution à l’image de ce que représentaient la « sauvagerie » et la « barbarie » pour ses confrères écossais, comme Adam Smith, Adam Ferguson ou John Millar (suivis plus tard par l’Américain Lewis Henry Morgan). Ces divers états ne constituaient pas dans son esprit des niveaux de développement social et moral correspondant au changement historique des modes de production – de la cueillette à l’industrialisation, en passant par le pastoralisme et l’agriculture. Rousseau entendait plutôt proposer une parabole pour tenter d’expliquer un paradoxe fondamental de la politique humaine : le fait que notre pulsion naturelle vers la liberté nous entraîne pourtant sans cesse dans une « marche spontanée vers l’inégalité8 ».

Voici comment il décrivait le processus menant de la découverte de l’agriculture à la propriété privée, laquelle créait ensuite le besoin d’un gouvernement civil chargé de la protéger : « Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers9 […]. » Son état de nature fictif lui servait avant tout à illustrer ce cheminement. D’ailleurs, Rousseau n’était pas l’inventeur du concept. Cela faisait déjà un siècle que l’état de nature était utilisé comme procédé rhétorique par les philosophes européens, en particulier les théoriciens du droit naturel. Il permettait à tout penseur désireux de réfléchir aux origines du gouvernement (à l’instar de Locke, de Grotius et d’autres) de jouer au Créateur, d’imaginer sa propre version de la condition humaine primordiale et, à partir de là, d’échafauder des hypothèses.

Hobbes ne disait guère autre chose lorsqu’il écrivait, dans Léviathan, que les premières sociétés humaines avaient nécessairement connu un état de « guerre de tous contre tous » (bellum omnium contra omnes) dont seul l’avènement d’un pouvoir souverain et absolu avait permis de sortir. Pour autant, il n’affirmait pas que cet état avait réellement concerné un jour tous les peuples de la Terre. Certains pensent qu’il le voyait surtout comme une allégorie de son Angleterre natale, alors déchirée par la guerre civile et que lui, auteur royaliste, contemplait depuis son exil parisien. Quoi qu’il en soit, le plus proche qu’il ait jamais été de postuler la réalité de l’état de nature fut peut-être en remarquant que les rois, seuls à n’être placés sous l’autorité d’aucune instance supérieure, semblaient se faire la guerre en permanence.

Malgré tout, de nombreux auteurs contemporains continuent de lire Léviathan comme d’autres lisent le second Discours de Rousseau, c’est-à-dire comme des écrits jetant les bases d’une approche évolutionniste de l’histoire – avec des points de départ totalement opposés, mais un résultat étonnamment analogue10.

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« Quand Hobbes et Rousseau s’exprimaient au sujet de la violence parmi les peuples pré-étatiques, lit-on sous la plume du psychologue Steven Pinker, c’étaient essentiellement des paroles en l’air, vu que ni l’un ni l’autre n’avaient la moindre idée de ce à quoi ressemblait la vie humaine avant la civilisation. » Sur ce point, Pinker a parfaitement raison. Le problème, c’est qu’il nous demande de croire simultanément que Hobbes, apparemment, parlait « en l’air », et que, écrivant en 1651, il avait vu juste par on ne sait trop quel miracle et était parvenu à élaborer « une analyse des facteurs incitant à la violence qui n’est pas moins pertinente que tout ce qui s’écrit de nos jours11 ». Si elle était fondée, cette affirmation serait un verdict stupéfiant – et accablant – qui balaierait des siècles entiers de recherches empiriques. Nous verrons bientôt qu’elle ne contient pas une once de vérité12.

À nos yeux, Pinker représente le parangon du hobbesien moderne. Dans son grand œuvre La Part d’ange en nous (2017), puis dans des livres ultérieurs comme Le Triomphe des Lumières (2018), il nous explique que le monde actuel est, dans l’ensemble, infiniment moins violent et moins cruel que tout ce que nos ancêtres ont pu connaître13. Si vous faites partie des gens qui regardent régulièrement les informations ou qui connaissent un peu l’histoire du XXe siècle, ce constat ira probablement à l’encontre de vos intuitions. Pourtant, Pinker est sûr de lui : n’importe quelle analyse statistique objective et dépassionnée montrera que nous traversons une ère de paix et de sécurité sans précédent. C’est là, précise-t-il, une conséquence logique du fait de vivre dans des États souverains qui détiennent le monopole de la violence légitime à l’intérieur de leurs frontières, par opposition aux « sociétés anarchiques » (sic) de notre lointain passé évolutif, où l’existence était en effet, pour beaucoup, « dangereuse, animale et brève », comme le disait Hobbes.

À l’instar de ce dernier, Pinker s’intéresse aux origines de l’État. Pour lui, le point de bascule se situe non pas dans l’invention de l’agriculture, mais dans l’émergence des villes : « Les archéologues nous apprennent que l’être humain a vécu dans un état d’anarchie jusqu’à l’émergence de la civilisation, il y a environ cinq mille ans, lorsque des cultivateurs sédentarisés ont commencé à s’organiser en villes et en États et ont élaboré de premières formes de gouvernement14. » À partir de là, pour le dire sans ménagement, notre psychologue se met à fabuler. On aurait pu s’attendre à ce qu’un défenseur aussi acharné de la science aborde le sujet de manière rigoureuse, en procédant à un examen exhaustif des preuves disponibles. Mais non : c’est précisément l’approche de la préhistoire humaine que Pinker paraît trouver la moins séduisante. Il préfère s’appuyer sur des anecdotes, des images marquantes et des découvertes sensationnelles isolées, comme celle d’Ötzi, « l’Homme des glaces » mis au jour dans le Tyrol, qui fit les gros titres en 1991.

« Quelle est cette curieuse manière des Anciens de ne pas laisser un cadavre intéressant à la postérité sans qu’un acte criminel puisse lui être associé ? » demande Pinker à un moment donné. En réponse, une autre question nous vient immédiatement à l’esprit : cela ne tiendrait-il pas plutôt au type de dépouille que l’on juge « intéressant » ? C’est vrai, il y a un peu plus de cinq mille ans, dans les Alpes, un individu a quitté le monde des vivants l’épaule transpercée d’une flèche. Pour autant, il n’y a pas de raison particulière de faire d’Ötzi un emblème des conditions de vie originelles de l’humanité – hormis, pour Pinker, le fait qu’il sert commodément son propos. Si l’idée est de « faire son marché » parmi les squelettes disponibles, on pourrait tout aussi bien retenir la sépulture beaucoup plus récente de Romito 2, du nom de la grotte où elle a été découverte, dans la région italienne de la Calabre. Quelles conséquences un tel choix entraînerait-il ? Réfléchissons-y un court instant.

Datée de dix mille ans, Romito 2 contient les restes d’un adolescent affligé d’une maladie génétique rare, la dysplasie acromésomélique. Cette forme sévère de nanisme est à l’origine de malformations qui devaient le distinguer de ses pairs et, probablement, le rendre inapte à participer aux activités de chasse en haute altitude dont dépendait la survie du groupe. Des études pathologiques ont montré que sa communauté, malgré une alimentation et un état de santé général qui laissaient à désirer, s’est donné énormément de mal pour lui venir en aide tout au long de son enfance et jusqu’au début de sa vie d’adulte. Non seulement il recevait la même quantité de viande que tout le monde, mais il fut enterré avec grand soin dans un endroit abrité15.

Et Romito 2 n’est pas un cas isolé. Quand ils procèdent à des évaluations objectives des sépultures de chasseurs-cueilleurs du Paléolithique, les archéologues relèvent de nombreux cas d’infirmités ou d’incapacités liées à des problèmes de santé. Mais ils s’émerveillent aussi de voir combien les individus concernés étaient traités avec prévenance jusqu’à leur mort (et même au-delà, puisque certains avaient droit à des obsèques d’un faste remarquable16). Si nous devions déterminer le mode d’organisation des premières sociétés humaines sur la base du nombre de dépouilles préhistoriques qui présentent des signes de santé dégradée, notre conclusion serait donc tout l’inverse de celle de Hobbes (et de Pinker) : nous affirmerions que, dès son origine, notre espèce s’est montrée apte à prendre soin de ses membres les plus vulnérables, et qu’il n’y avait aucune fatalité à ce que l’existence fût « dangereuse, animale et brève ».

Soyons bien clairs : ce n’est pas ce que nous prétendons. Comme nous le verrons, beaucoup d’éléments laissent à penser que, au Paléolithique, la pratique même de l’inhumation ne concernait que certains individus atypiques, les autres n’étant pas enterrés du tout. Nous tenons simplement à montrer combien il serait aisé – sans être franchement instructif – de faire dire aux indices disponibles exactement le contraire de ce que leur fait dire Pinker17. Lorsqu’on commence à mieux comprendre ce que racontent les preuves archéologiques, force est de constater que la vie sociale des premiers humains était infiniment plus complexe et plus excitante que ne l’imaginerait n’importe quel théoricien moderne de l’état de nature.

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Lorsqu’il s’agit de faire son marché parmi les études de cas anthropologiques et de présenter tel ou tel peuple comme notre « ancêtre contemporain » – c’est-à-dire une illustration de l’hypothétique état de nature dans lequel auraient vécu les premiers hommes –, les rousseauistes penchent généralement pour des cueilleurs africains tels que les Hadzas, les pygmées ou les !Kungs, tandis que les hobbesiens préfèrent les Yanomamis.

Peuplade indigène de la forêt pluviale amazonienne, leur territoire traditionnel étant à cheval sur la frontière vénézuélo-brésilienne, les Yanomamis vivent essentiellement de la culture de la banane plantain et du manioc. Depuis les années 1970, ils sont considérés comme l’archétype des « mauvais sauvages », ce qui paraît parfaitement injuste au vu des données statistiques disponibles. En effet, comparé à celui d’autres groupes amérindiens, leur taux d’homicide est plutôt dans la moyenne, voire inférieur18. Mais, on l’a vu, les statistiques objectives pèsent souvent moins lourd que les images et les anecdotes spectaculaires. La raison pour laquelle les Yanomamis sont si connus et jouissent d’une réputation si haute en couleur n’est autre que Napoleon Chagnon, un anthropologue américain qui leur a consacré toute sa carrière. Son livre Yanomamö. The Fierce People (Yanomamis : le peuple féroce), publié en 1968 et vendu à des millions d’exemplaires, mais aussi la série de films qu’il a réalisés avec Tim Asch – dont The Ax Fight (Le Combat à la hache), qui offrait au spectateur un aperçu saisissant des guerres tribales –, lui ont un temps valu une notoriété mondiale. Ils ont aussi fait des Yanomamis un cas d’école tristement célèbre illustrant la violence des origines, ainsi qu’un objet d’étude incontournable pour la toute jeune discipline de la sociobiologie.

Reconnaissons à la décharge de Chagnon (ce que tout le monde ne fait pas) qu’il n’a jamais explicitement présenté les Yanomamis comme des vestiges vivants de l’âge de pierre ; il rappelait même souvent qu’ils ne l’étaient évidemment pas. Toutefois, son approche, assez inhabituelle pour un anthropologue, revenait peu ou prou au même – c’est-à-dire à en faire des primitifs archétypiques –, puisqu’elle consistait à les définir par ce qu’ils n’avaient pas (une langue écrite, des forces de maintien de l’ordre, un système judiciaire formalisé) plutôt que par les aspects positifs de leur culture19. La thèse principale de Chagnon était la suivante : chez les Yanomamis, les hommes adultes se procurent un avantage autant culturel que reproductif en s’éliminant les uns les autres. D’après lui, une telle corrélation entre violence et valeur adaptative biologique pouvait avoir eu des conséquences évolutives sur l’ensemble de notre espèce – si elle constituait bien une caractéristique de notre condition primitive20.

Or ce n’était pas un gros si ; c’était un énorme si. Les demandes d’explication se mirent à pleuvoir sur l’anthropologue, formulées sur un ton pas toujours très amical21. Il y eut des allégations de faute professionnelle (tournant essentiellement autour des normes éthiques en vigueur au sein de la discipline), et chacun choisit son camp. Certaines accusations paraissaient sans fondement, mais les partisans de Chagnon prirent sa défense avec tant d’ardeur, le dépeignant comme le représentant ultime d’une anthropologie scientifique et rigoureuse, que quiconque osait mettre en cause sa personne ou sa vision social-darwiniste s’exposait – comme le rappelle Clifford Geertz, un autre grand anthropologue – à « être taxé de “marxiste”, de “menteur”, d’“anthropologue culturaliste de gauche”, d’“ayatollah” ou de “bonne âme adepte du politiquement correct”22 ». Aujourd’hui encore, le plus sûr moyen d’amener des anthropologues à se crêper le chignon et à se traiter d’extrémistes est de prononcer le nom de Napoleon Chagnon.

Ce qui importe pour notre propos, c’est que les Yanomamis, peuple « sans État », sont censés illustrer ce que Pinker appelle le « piège hobbesien », c’est-à-dire le fait que les membres de sociétés tribales deviennent prisonniers de cycles perpétuels de razzias et de guerres, se condamnant par là à une vie d’angoisse et d’incertitude dans laquelle une mort violente peut toujours les attendre au tournant, qu’elle soit administrée par la pointe d’une arme tranchante ou la puissance d’un gourdin vengeur. Tel serait, selon Pinker, le sinistre destin que l’évolution aurait réservé à notre espèce. Nous n’aurions réussi à y échapper qu’en acceptant, d’une part, de nous placer sous la protection conjointe des États-nations, des tribunaux et de la police, et, d’autre part, d’embrasser les vertus du débat rationnel et de la maîtrise de soi – deux traits que Pinker considère comme le legs exclusif du « procès de civilisation » européen ayant donné naissance au siècle des Lumières. (Pour le dire autrement : n’étaient Voltaire et l’invention de la police, les intellectuels qui se chamaillent à propos des thèses de Chagnon en viendraient aux mains.)

Cette argumentation pose un certain nombre de problèmes. Commençons par le plus flagrant : Voltaire et ses contemporains auraient été les premiers surpris d’entendre qualifier de « produits de la tradition occidentale » nos idéaux modernes de liberté, d’égalité et de démocratie. Comme nous le verrons bientôt, les philosophes des Lumières qui ont introduit ces principes les mettaient presque systématiquement dans la bouche d’étrangers, dont des « sauvages » comme les Yanomamis. Et cela n’a rien de surprenant quand on sait que presque tous les penseurs de cette tradition, de Platon à Marc Aurèle en passant par Érasme, disaient très clairement être opposés à de telles idées. Bien que le mot « démocratie » ait été inventé en Europe (si tant est que l’on puisse considérer comme européenne la Grèce de cette époque, culturellement beaucoup plus proche de l’Afrique du Nord et du Moyen-Orient que, par exemple, de l’Angleterre), le régime qu’il désignait fut abhorré jusqu’au XIXe siècle par la quasi-totalité des auteurs européens23.

Pour des raisons évidentes, les politiciens de droite se rallient généralement à la vision de Hobbes, et leurs homologues de gauche à celle de Rousseau. Pinker, lui, se pose en « centriste rationnel » et réprouve ceux qu’il regarde comme les radicaux des deux camps. Dans ce cas, pourquoi soutient-il que les principales manifestations du progrès humain antérieures au XXe siècle sont à mettre au crédit d’un seul et unique groupe, celui qui se désignait autrefois sous le nom de « race blanche » et qui préfère désormais utiliser l’équivalent plus acceptable de « civilisation occidentale » ? On ne comprend pas ce qui justifie une telle position. Il serait tout aussi aisé (plus, en fait) d’identifier d’abord en différents endroits du globe ce qui peut être interprété comme les premiers frémissements du rationalisme, du droit, de la démocratie délibérative, etc., puis d’expliquer comment ils se sont unis pour former le système planétaire que nous connaissons aujourd’hui24.

À l’inverse, répéter que l’Europe est à la source de tous les aspects louables et positifs de notre monde garantit d’être lu comme un apologiste rétrospectif du génocide. De fait, pour Pinker, les innombrables fléaux que les puissances européennes ont fait s’abattre sur le reste du monde – asservissement, viols, massacres, destruction de civilisations entières – semblent être une simple illustration de la façon dont les hommes ont toujours agi. Rien d’inhabituel là-dedans. L’essentiel à ses yeux est que ces calamités aient permis de diffuser ce qu’il tient pour des idées « purement » européennes : la liberté, l’égalité devant la loi, les droits de l’homme (pour ceux qui auront survécu).

Le passé n’est peut-être pas beau à voir, assure Pinker, mais la trajectoire générale suivie par notre espèce donne toutes les raisons de se réjouir. Naturellement, admet-il, il reste encore beaucoup à faire sur le plan de la réduction de la pauvreté, des inégalités de revenu ou même de la paix et de la sécurité. Mais en dernière analyse – et surtout rapporté au nombre d’habitants sur la planète –, le monde actuel est ce que l’homme a fait de mieux jusqu’à présent (sauf peut-être si vous êtes noir ou si vous vivez en Syrie, par exemple). Pour Pinker, la vie moderne surpasse en tout ou presque ce qui l’a précédée. Et de brandir à l’appui de sa démonstration des statistiques détaillées prétendant prouver que, oui, les choses vont de mieux en mieux de jour en jour à tous les niveaux possibles et imaginables – santé, sécurité, éducation, aisance matérielle, etc.

Argumenter face à des chiffres est difficile ; pourtant, n’importe quel statisticien vous dira que ces derniers n’ont de valeur que celle des prémisses sur lesquelles ils sont fondés. Est-il vrai que la « civilisation occidentale » a amélioré la vie de tous ? Répondre à cette question exigerait de pouvoir mesurer le bonheur humain, une tâche notoirement ardue. Pour déterminer si un mode de vie est effectivement préférable à un autre – plus satisfaisant, plus épanouissant, plus agréable… –, on ne connaît qu’une seule méthode vraiment fiable : laisser les individus décider, c’est-à-dire leur permettre d’explorer les deux possibilités et attendre de voir où va leur préférence. Si Pinker disait vrai, alors aucune personne saine d’esprit n’hésiterait une seconde en se voyant offrir le choix entre (a) le mode de vie « tribal » caractérisé par le chaos, la violence et la misère, et (b) la sécurité et la prospérité relatives garanties par la civilisation occidentale25.

Il se trouve que, sur ce point, les données empiriques existent. Et elles suggèrent que les conclusions de Pinker sont totalement à côté de la plaque.

Au cours des derniers siècles, de nombreux individus se sont justement retrouvés en position de prendre une telle décision, et aucun ou presque n’a fait le choix qu’aurait prédit Pinker. Certains nous ont même laissé des exposés lucides et circonstanciés expliquant leurs raisons.

Intéressons-nous au cas d’Helena Valero, une Brésilienne née dans une famille d’origine espagnole – Pinker la décrit comme une « jeune fille blanche » – enlevée par les Yanomamis à l’âge de onze ans, en 1932, tandis qu’elle voyageait avec ses parents le long du Rio Dimití. Pendant une vingtaine d’années, Valero vécut avec diverses familles yanomamies, se maria à deux reprises et finit par occuper au sein de sa communauté une position relativement importante. Pinker cite brièvement un passage de son autobiographie dans lequel elle décrit la brutalité d’un raid yanomami26. En revanche, il omet de préciser que, en 1956, quand Valero décida de quitter les Yanomamis pour partir à la recherche de sa famille biologique et rejoindre la « civilisation occidentale », elle n’y trouva que la tristesse, la solitude et parfois la faim. Au bout de quelque temps, disposant cette fois de toutes les informations nécessaires pour faire son choix, elle préféra retourner vivre parmi les Yanomamis27.

Le destin d’Helena Valero n’est pas un cas isolé. L’histoire du continent américain fourmille de témoignages de colons capturés ou adoptés par des groupes indigènes et qui, s’étant vu plus tard inviter à décider de leur lieu de vie, choisirent presque systématiquement de rester auprès de ces derniers28. Cela concernait même les enfants : mis en présence de leurs parents biologiques, la plupart couraient se réfugier auprès de leur famille adoptive29. On observait le mouvement inverse chez les Amérindiens qui s’étaient intégrés dans la société européenne à la suite d’une adoption ou d’un mariage. Presque tous décidaient de la quitter – y compris lorsque, contrairement à la malheureuse Helena Valero, ils y jouissaient d’une situation matérielle et culturelle enviable –, soit en s’enfuyant à la première occasion, soit, après de vains efforts pour s’adapter, en retournant finir leurs jours auprès des indigènes.

C’est peut-être une lettre privée adressée par Benjamin Franklin à l’un de ses amis en 1753 qui nous offre l’une des meilleures descriptions de ce phénomène :

Qu’un enfant indien soit élevé parmi nous, qu’il apprenne notre langage, qu’il s’habitue à nos usages, il suffira d’une visite à ses parents, d’une course indienne avec eux, pour qu’il ne veuille jamais revenir parmi nous. Et que cela leur soit naturel, non pas seulement comme Indiens, mais comme hommes, on en a facilement la preuve. Lorsque des Blancs, de l’un ou de l’autre sexe, sont pris par les Indiens et vivent quelque temps avec eux, en vain leurs amis les rachètent, et les traitent avec toute la tendresse imaginable pour les décider à rester parmi les Anglais, ils sont bientôt dégoûtés de notre manière de vivre, des soins et des peines nécessaires pour subsister ; à la première occasion ils s’échappent pour retourner dans les bois, et il est impossible de les en faire revenir. On m’a parlé d’un Blanc qu’on avait ainsi ramené chez les siens pour y jouir d’une belle fortune ; il trouva que pour l’administrer il fallait trop de soins, la laissa à un frère cadet, et ne garda pour lui qu’un fusil et une couverture, avec quoi il reprit le chemin du désert30.

Beaucoup de ceux qui se sont trouvés mêlés à de tels « concours de civilisations », si l’on peut les nommer ainsi, ont très clairement détaillé les raisons pour lesquelles ils avaient préféré demeurer chez leurs anciens ravisseurs. Certains ont mis en avant la liberté offerte par les sociétés amérindiennes – non seulement sur le plan sexuel, mais aussi dans le sens où ils ne se voyaient plus obligés de suer sang et eau leur vie durant pour acquérir des terres et des biens31. D’autres ont souligné la répugnance qu’avaient les « Indiens » à laisser quiconque s’enfoncer dans la pauvreté, la famine ou le dénuement – moins par crainte de connaître eux-mêmes cette situation que parce qu’ils jugeaient la vie infiniment plus agréable dans une société dont tous les membres étaient à l’abri de la misère. (On pourrait faire ici un parallèle avec Oscar Wilde, qui disait défendre le socialisme pour la simple raison qu’il n’aimait pas voir des pauvres ni être contraint de les écouter raconter leurs histoires.) Pour toute personne qui, ayant grandi dans une métropole, s’est accoutumée à croiser quotidiennement des SDF et des mendiants hirsutes – et nous sommes nombreux dans ce cas –, découvrir que cette situation ne résulte d’aucune espèce de fatalité est toujours un peu déconcertant.

D’autres encore ont parlé de la facilité avec laquelle, en tant qu’étrangers, ils avaient été acceptés par ces sociétés « indiennes », au point parfois d’y occuper des positions éminentes, soit après avoir intégré une famille haut placée, soit en devenant chefs eux-mêmes32. De toute évidence, l’« égalité des chances » dont les propagandistes occidentaux nous rebattent les oreilles n’était pas un vain mot dans ces sociétés. Mais la raison le plus fréquemment avancée, et de loin, par ces « pièces rapportées » était la force des liens sociaux qu’ils avaient noués dans les communautés amérindiennes, avec une dimension d’entraide, d’amour et surtout de bonheur qui s’était révélée impossible à reproduire dans le contexte européen où ils étaient retournés vivre. La notion de sécurité peut recouvrir des réalités bien différentes. Il y a la sécurité de savoir que, statistiquement, vous avez moins de chances de recevoir une flèche en plein cœur. Et puis il y a celle de savoir que, si jamais cela vous arrive, vous serez entouré de personnes compatissantes.

Un récit des origines qui n’est pas seulement faux,
mais inutilement ennuyeux

Pour le dire crûment, on sent bien que vivre parmi les indigènes était beaucoup moins barbant que de vivre en « Occident », dans une ville ou un village où l’existence se résumait à de longues heures d’activités monotones, répétitives et vides de sens. Le fait qu’il nous soit si difficile de voir en quoi cet autre mode de vie pouvait être séduisant et passionnant en dit peut-être moins long sur ses caractéristiques que sur les limites de notre imagination.

L’un des principaux effets pervers des récits conventionnels de l’histoire de l’humanité est précisément qu’ils assèchent tout. En réduisant les individus à des stéréotypes sans vie et en simplifiant les problèmes à outrance (par exemple avec des questions comme : sommes-nous par nature égoïstes et violents, ou bienveillants et coopératifs ?), ils finissent par éroder, et même annihiler, notre capacité à embrasser le champ des possibles. Au bout du compte, parler de « bons sauvages » est tout aussi rasoir que parler de « sauvages » tout court. D’autant plus que aucune de ces catégories n’existe dans les faits. Helena Valero était catégorique sur ce point : les Yanomamis n’étaient ni des anges, ni des démons, juste des humains comme nous tous.

Il est important de préciser que, dans le domaine des sciences sociales, toute réflexion suppose une forme de simplification. Quand on fait de la théorie sociale, on joue à faire semblant de croire, pour les besoins du raisonnement, qu’il ne se passe qu’une seule chose à la fois, alors que pratiquement toutes les actions humaines peuvent être vues comme multidimensionnelles (une dimension politique, une dimension économique, une dimension psycho-sexuelle, etc.). Au fond, cela revient à tout réduire à une sorte de croquis permettant de repérer les grandes tendances qui, sans cela, resteraient invisibles. En ce sens, on peut dire que les sciences sociales n’ont jamais avancé que parce que certains ont eu le courage d’énoncer des propositions finalement un peu ridicules – un talent plus développé chez Karl Marx, Sigmund Freud ou Claude Lévi-Strauss que chez d’autres. Simplifier le monde pour le comprendre et en découvrir de nouveaux aspects est donc une étape naturelle. C’est quand la simplification se prolonge au-delà de la découverte qu’elle n’est plus acceptable.

Hobbes et Rousseau ont révélé à leurs contemporains des choses profondes et surprenantes qui ont ouvert les portes de leur imagination. Aujourd’hui, leurs idées ne sont plus que du bon sens rebattu ; elles ne contiennent rien qui justifie que l’on continue à schématiser les problèmes humains. Si certains chercheurs en sciences sociales persistent à faire de nos ancêtres des caricatures simplistes et binaires, ce n’est pas pour mettre en évidence quoi que ce soit d’original, mais parce qu’ils croient que cela leur donne un vernis « scientifique ». À l’appauvrissement de l’histoire qui en découle s’ajoute un rétrécissement de notre perception du champ des possibles. Pour terminer cette introduction générale, et avant d’en venir au cœur de notre sujet, essayons d’illustrer ce phénomène.

*

Depuis Adam Smith, on mobilise la notion de « commerce primitif » lorsqu’on veut tenter de démontrer que les modes d’échange contemporains sur des marchés compétitifs sont profondément ancrés dans la nature humaine. Il y a des dizaines de milliers d’années de cela, on le sait, certains objets parcouraient des distances prodigieuses. Bien souvent, il s’agissait de pierres et de coquillages précieux ou d’autres types de parures qui, comme l’ont montré les anthropologues, feraient plus tard office de « monnaie primitive » aux quatre coins du monde. Cela doit bien prouver que le capitalisme a toujours existé sous une forme ou une autre, non ?

On ne saurait concevoir de raisonnement plus circulaire. Ainsi, pour que des objets de valeur franchissent de si longues distances, il faudrait forcément qu’il y ait eu des « échanges » ; et, si échanges il y avait, ils devaient nécessairement être de nature commerciale. Que l’ambre de la Baltique se soit retrouvé en Méditerranée ou que des coquillages du golfe du Mexique aient fini dans l’Ohio trois mille ans avant l’ère commune serait la preuve qu’il existait alors une forme embryonnaire d’économie de marché. Les marchés sont universels, donc il devait bien s’agir de marchés, donc les marchés sont universels. CQFD.

Les auteurs qui développent ce genre d’analyse trahissent surtout leur propre incapacité à imaginer d’autres raisons justifiant que des objets précieux changent de mains. Or, manquer d’imagination n’est pas un argument en soi. C’est à croire qu’ils ont peur d’avancer des idées un tant soit peu originales – ou alors qu’ils se sentent obligés, lorsqu’ils évoquent certaines réalités inexplicables à première vue, de le faire dans un langage vaguement scientifique (« sphères d’interaction transrégionales », « réseaux d’échanges multi-échelle ») pour éviter d’émettre des hypothèses sur ce qu’elles pourraient recouvrir.

En fait, la recherche anthropologique regorge d’exemples de biens précieux parcourant de très longues distances en l’absence de toute économie de marché ou de quoi que ce soit d’approchant. Dans Les Argonautes du Pacifique occidental, texte fondateur de l’ethnographie moderne paru en 1922, Bronisław Malinowski décrit le fonctionnement de la « kula », un système d’échanges symboliques qui avait cours dans l’aire Massim, au large de la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Les hommes de ces îles avaient coutume d’entreprendre de courageuses expéditions, naviguant à bord de pirogues à balancier sur des mers redoutables dans le seul but de s’échanger des bracelets et des colliers ancestraux en coquillages dont les plus précieux avaient reçu un nom en propre et portaient l’histoire de leurs précédents possesseurs. Ces trésors inestimables n’étaient conservés que très peu de temps, après quoi ils repartaient pour un nouveau voyage au départ d’une autre île. Ainsi circulaient-ils indéfiniment d’île en île en une chaîne qui s’étendait sur des centaines de kilomètres, les bracelets voguant dans une direction, les colliers dans la direction opposée. Vu de l’extérieur, cela ne rimait à rien. Pour les habitants de ces archipels, en revanche, c’était l’aventure suprême. Savoir que l’écho de leur nom atteignait des contrées où ils n’avaient jamais mis les pieds comptait plus que tout au monde.

Peut-on parler ici de « commerce » ? Peut-être, mais alors dans un sens qui n’aurait rien à voir avec celui que l’on donne habituellement à ce mot. Il existe une abondante littérature ethnographique sur le fonctionnement de ces échanges longue distance dans des sociétés dépourvues de marchés. On voit apparaître le troc, et avec lui la spécialisation, qui permet de se procurer ce que l’on ne sait pas produire soi-même : tel groupe se fera connaître pour ses objets en plumes, tel autre fournira du sel ; dans un autre encore, toutes les femmes fabriqueront des poteries. Certains groupes se spécialiseront même dans le transport des biens et des personnes. Mais il est très fréquent aussi que le développement de ce type de réseaux régionaux soit simplement un prétexte pour tisser des relations d’amitié ou se rendre mutuellement visite de temps en temps33.

Et il existe quantité d’autres explications qui n’ont rien à voir avec le « commerce ». Pour que le lecteur se représente plus concrètement ce que pouvaient bien fabriquer nos ancêtres au sein de ces « sphères d’interaction transrégionales », nous allons en énumérer quelques-unes, toutes relatives au nord de l’Amérique.

1. Les rêves ou quêtes de vision

Chez les peuples de langues iroquoiennes du XVIe et du XVIIe siècle, réaliser ses rêves, au sens littéral, était considéré comme primordial. Les observateurs européens s’émerveillaient souvent de voir des individus entreprendre des voyages de plusieurs jours pour rapporter avec eux des objets qu’ils avaient toujours rêvé de se procurer – trophées, cristaux ou même animaux (notamment des chiens). Quand une personne convoitait un bien appartenant à un voisin ou à un parent, il était parfaitement normal qu’elle le réclame, et c’est ainsi que de tels objets (marmites, bibelots, masques, etc.) passaient de village en village. Dans les Grandes Plaines, il n’était pas rare que les quêtes de vision incluent des expéditions lointaines pour partir à la recherche d’objets rares ou exotiques34.

2. Les guérisseurs et comédiens itinérants

Lorsque en 1528 l’explorateur espagnol Álvar Núñez Cabeza de Vaca, après avoir fait naufrage, se rendit de la Floride au Mexique via ce qui correspond aujourd’hui au Texas, il s’aperçut qu’il pouvait aisément passer d’un village à l’autre en proposant ses services en tant que magicien et guérisseur (y compris quand les villages en question étaient en guerre). Dans une vaste portion du continent nord-américain, les guérisseurs, qui étaient aussi des amuseurs publics, finissaient par s’entourer d’une suite nombreuse. Les spectateurs qui pensaient avoir eu la vie sauve grâce à une représentation offraient souvent la totalité de leurs possessions matérielles à la troupe, qui se les répartissait35. De cette manière, les objets précieux parcouraient parfois de très longues distances.

3. L’addiction féminine au jeu

Dans de nombreuses sociétés indigènes d’Amérique du Nord, les femmes étaient des joueuses invétérées. Elles se retrouvaient entre habitantes de villages voisins pour jouer aux dés ou à un jeu qui faisait intervenir une gamelle et des noyaux de prune. En général, la mise consistait en perles de coquillage et autres bijoux. Selon Warren DeBoer – un archéologue féru de littérature ethnographique –, la plupart des coquillages et objets exotiques découverts à l’autre bout du continent sont arrivés là parce qu’ils ont été misés et perdus pendant des dizaines ou des centaines d’années au cours de tournois de ce genre36.

On pourrait multiplier les exemples à l’infini, mais le lecteur aura sans doute saisi l’idée générale. Lorsqu’on émet des suppositions sur ce que les êtres humains d’autres temps et d’autres lieux pouvaient bien faire de leurs journées, les hypothèses sont presque toujours beaucoup moins intéressantes ou beaucoup moins excentriques – en un mot, beaucoup moins humaines – que ne l’était probablement la réalité.

Sur ce que l’on s’apprête à lire

Dans cet ouvrage, notre objectif n’est pas seulement de présenter une version revisitée de l’histoire de notre espèce. Nous voulons introduire le lecteur à une nouvelle science historique qui restituerait à nos ancêtres leur pleine humanité. Plutôt que de chercher à comprendre ce qui a pu rendre nos sociétés si inégales, nous allons nous demander pourquoi le problème des « inégalités » lui-même a acquis une telle importance, avant de développer progressivement un récit différent, plus conforme à l’état actuel de nos connaissances. Si les humains n’ont pas vécu 95 % de leur passé évolutif organisés en tout petits groupes de chasseurs-cueilleurs, qu’ont-ils fait pendant tout ce temps ? Si l’invention de l’agriculture et la naissance des villes n’ont pas marqué une plongée dans un monde de hiérarchies et de domination, quelles ont été leurs conséquences ? Que s’est-il passé exactement au cours des périodes que nous avons coutume d’associer à l’émergence de l’« État » ? Les réponses à toutes ces questions, souvent surprenantes, dessinent une trajectoire historique infiniment moins fixe et immuable, infiniment plus riche en possibilités ludiques, que nous n’avons tendance à le penser.

En un sens, donc, ce livre entend simplement jeter les bases d’une nouvelle histoire de l’humanité, un peu comme l’a fait V. Gordon Childe dans les années 1930 en inventant les concepts de « révolution néolithique » et de « révolution urbaine ». Pour cette raison même, il emprunte un chemin nécessairement accidenté et fragmentaire. Mais il propose aussi autre chose : le compte rendu de notre voyage à la recherche des bonnes questions. Si la plus importante question à poser à notre histoire n’est pas celle des origines de l’inégalité, quelle est-elle ? Les récits d’anciens captifs fuyant la société occidentale pour retourner vivre dans les bois ne laissent planer aucun doute : quelque chose s’est bel et bien perdu au cours de notre évolution. Rousseau l’avait pressenti, mais il en donnait une interprétation très personnelle (et finalement fausse). Comment définir ce quelque chose ? Est-il vraiment perdu à tout jamais ? Quelles conclusions en tirer quant aux possibilités actuelles de transformation sociale ?

Nous avons passé plus de dix ans à échanger à bâtons rompus sur tous ces sujets, ce qui explique la structure quelque peu inhabituelle de notre ouvrage. Pour commencer, nous allons explorer les racines historiques de la question des « origines de l’inégalité » en remontant au XVIIe siècle et aux rencontres entre colons européens et intellectuels amérindiens. Celles-ci ont eu un impact à la fois plus subtil et plus profond qu’on ne veut généralement l’admettre sur ce qu’on appelle les Lumières, et finalement sur notre conception même de l’histoire de l’humanité. Nous avons découvert que le fait de les revisiter éclaire notre passé d’un jour nouveau et surprenant, y compris pour ce qui touche aux origines de l’agriculture, de la propriété, des villes, de la démocratie, de l’esclavage et de la civilisation elle-même.

Nous avons choisi d’écrire un livre qui refléterait au moins en partie le cheminement de notre propre réflexion. Le véritable tournant dans nos discussions fut le moment où nous avons décidé de délaisser Rousseau et les autres philosophes européens pour nous intéresser à ce que racontaient ceux dont, au bout du compte, ces derniers tiraient leur inspiration : les penseurs indigènes. Ce sera donc la première étape de notre voyage.

1.  L’un d’eux est Ian Morris. Dans Foragers, Farmers, and Fossil Fuels (2015), il se fixe un objectif ambitieux : trouver une mesure uniforme de l’inégalité susceptible de s’appliquer à toutes les époques de l’histoire. Pour cela, Morris entreprend de traduire les « valeurs » des chasseurs-cueilleurs du Pléistocène et des cultivateurs du Néolithique en des termes parlants pour les économistes d’aujourd’hui, puis d’en faire une base pour calculer des coefficients de Gini, c’est-à-dire des taux d’inégalité standardisés. L’effort est louable, mais on se rend vite compte qu’il débouche sur des conclusions très étranges. Ainsi, dans un article publié en 2015 par le New York Times, Morris évalue le revenu d’un chasseur-cueilleur du Paléolithique à 1,10 dollar par jour (en dollars américains de 1990). D’où sort ce chiffre ? Sans doute est-il lié à la teneur calorique d’une ration alimentaire quotidienne. Cependant, si l’on veut pouvoir le comparer au revenu journalier actuel, ne faudrait-il pas intégrer au calcul tout ce qui représente un coût pour nous mais dont les cueilleurs de ce temps-là jouissaient gratuitement ? Cela inclurait la sécurité, la résolution des conflits, l’enseignement primaire, la prise en charge des aînés, la médication, sans oublier les spectacles, la musique, la transmission d’histoires orales, les offices religieux… En ce qui concerne l’alimentation, ne devrions-nous pas tenir compte de sa qualité ? Car nous parlons tout de même de fruits et légumes 100 % bio, d’une bonne viande de plein air et de la plus pure des eaux de source naturelles. On sait par ailleurs que les ménages consacrent aujourd’hui l’essentiel de leurs revenus à un prêt hypothécaire ou à un loyer. Or nos ancêtres du Paléolithique ne campaient-ils pas à l’œil sur des sites de tout premier choix au bord de la Dordogne ou de la Vézère ? Que dire encore des cours haut de gamme qu’ils pouvaient suivre en peinture rupestre naturaliste ou en sculpture sur ivoire ? Et de toutes ces fourrures animales ? Non, vraiment, il serait impensable de s’offrir tout cela de nos jours avec un revenu quotidien de 1,10 dollar. Ce n’est pas pour rien que les anthropologues ont parlé de « première société d’abondance » à propos des cueilleurs, comme nous le verrons au chapitre 4. D’accord, nous jouons un peu les idiots. Mais c’est justement là où nous voulons en venir : quand on réduit l’histoire du monde à des coefficients de Gini, il en découle nécessairement des âneries.

2.  Fukuyama, 2012, p. 62, 72.

3.  Diamond, 2013 (e-book).

4.  Fukuyama, 2012, p. 66.

5.  Diamond, 2013 (e-book).

6.  Encore Francis Fukuyama et Jared Diamond ne sont-ils pas des spécialistes des disciplines concernées : le premier est politologue, le second a un doctorat sur la physiologie de la vésicule biliaire. Mais même les anthropologues, archéologues ou historiens qui s’essaient à raconter la « grande histoire » de l’humanité ont une curieuse tendance à retomber dans les ornières d’un récit à la Rousseau. Dans leur ouvrage The Creation of Inequality (2012), Kent Flannery et Joyce Marcus proposent toutes sortes d’analyses intéressantes sur la façon dont les inégalités sociales ont pu se développer, mais ils le font à l’intérieur d’un cadre historique général qui reste explicitement rivé au second Discours de Rousseau. À leurs yeux, le meilleur moyen pour l’humanité de se garantir un futur plus égalitaire serait de « placer les chasseurs-cueilleurs aux commandes ». Si son essai The Great Leveller (2017) est plus solide sur le plan économique, l’historien Walter Scheidel n’en offre pas moins une conclusion tout aussi sombre. Selon lui, il n’est vraiment rien que nous puissions faire pour remédier aux inégalités. Quoi qu’il arrive, le mouvement de civilisation finit par installer au pouvoir une élite minoritaire qui s’arroge une part croissante du gâteau et que seules jusqu’à présent sont parvenues à déloger les calamités de type guerre, épidémie, conscription généralisée et autres ravages à grande échelle. Les demi-mesures se révèlent toujours inefficaces. Autrement dit, à moins que vous ne préfériez retourner vivre dans les cavernes ou mourir à la suite d’une catastrophe nucléaire (dont les survivants se réfugieraient probablement dans des cavernes, de toute façon), vous allez devoir vous résigner à ce qu’il existe des Warren Buffett et des Bill Gates.

7.  Rousseau, 1754 (e-book).

8.  Pour reprendre les termes de Judith Shklar (1964), célèbre politologue de Harvard.

9.  Rousseau, 1754 (e-book).

10.  En réalité, contrairement à Hobbes, Rousseau n’est pas un fataliste. Pour Hobbes, tous les aspects de l’histoire, des plus anecdotiques aux plus importants, résultent du déploiement de forces mises en action par Dieu et sur lesquelles les hommes n’ont, en définitive, aucun contrôle (voir Hunter, 1989). Il n’est pas jusqu’au tailleur fabriquant un vêtement qui ne plonge dès son premier coup d’aiguille dans un flot d’événements historiques entremêlés auquel il ne peut résister et dont il n’a pratiquement pas conscience. Chacune de ses actions représente un minuscule maillon dans la gigantesque chaîne de causalité qui forme le tissu même de l’histoire de l’humanité. Dans cette métaphysique de l’enchevêtrement assez poussée, suggérer que notre tailleur aurait pu agir d’une autre manière reviendrait à nier le cours général et irréversible de la destinée du monde. Aux yeux de Rousseau, en revanche, les hommes pouvaient toujours défaire ce qu’ils avaient fait, ou au moins le faire différemment. Ils avaient la faculté de se libérer des entraves qui les retenaient prisonniers ; seulement, cela promettait d’être une tâche difficile. Pour une discussion désormais classique de cet aspect de la pensée rousseauiste, voir, de nouveau, Shklar, 1964.

11.  Pinker, 2017 (e-book).

12.  Si le lecteur décèle un soupçon d’agacement dans notre ton, c’est parce qu’il nous semble que trop d’auteurs contemporains aiment à se prendre pour des incarnations des grands philosophes des Lumières – des Hobbes ou des Rousseau modernes qui interpréteraient le même dialogue grandiose, mais en choisissant mieux leurs personnages et en puisant dans les découvertes effectuées sur le terrain par des spécialistes des sciences sociales, notamment des archéologues et des anthropologues comme nous. En réalité, ils proposent des généralisations empiriques qui ne valent guère mieux que celles de leurs illustres modèles – quand elles ne sont pas pires à certains égards. Vient un moment où il faut dire : stop, les enfants ont assez joué.

13.  Pinker, 2017 (e-book) ; 2018.

14.  Pinker, 2017 (e-book).

15.  Tilley, 2015.

16.  Formicola, 2007.

17.  C’est ce qu’a fait par exemple l’anthropologue Margaret Mead en suggérant que les premiers signes de « civilisation » dans l’histoire de l’humanité n’étaient pas les traces de l’utilisation d’outils, mais un squelette daté de quinze mille ans qui semblait avoir guéri d’une fracture de l’os du fémur. Comme elle le notait, il faut six semaines pour se remettre de ce genre de blessure ; la plupart des animaux finissent tout simplement par en mourir, abandonnés par leurs congénères. L’un des traits qui distinguent notre espèce est précisément que, dans de telles situations, nous savons nous occuper les uns des autres.

18.  Voir infra, note 21. Certains ont attiré l’attention sur l’habitude qu’ont les Yanomamis de dormir à six, voire dix, dans le même lit, ce qui suppose des capacités d’adaptation et de tolérance mutuelle qu’on ne trouverait probablement pas chez beaucoup de scientifiques contemporains. Si les Yanomamis ressemblaient vraiment si peu que ce soit aux « féroces sauvages » que dépeignent ces caricatures dignes d’étudiants de première année, il n’en resterait plus un seul représentant vivant aujourd’hui : cela fait longtemps qu’ils se seraient tous entretués pour cause de ronflements intempestifs.

19.  À la vérité, loin d’incarner une « condition humaine ancestrale » restée intacte, les Yanomamis que Chagnon a étudiés sur le terrain entre les années 1960 et les années 1980 avaient déjà été exposés à des décennies d’incursions européennes, lesquelles s’intensifièrent lorsque de l’or fut découvert sur leurs terres. Au cours de cette période, leurs populations furent décimées par des épidémies de maladies infectieuses introduites par les missionnaires, les orpailleurs, les anthropologues et les agents du gouvernement. Voir Kopenawa et Albert, 2013, p. 2-3.

20.  Chagnon, 1988.

21.  Plusieurs de ces critiques portaient sur les chiffres avancés par Chagnon, ainsi que sur sa thèse selon laquelle les hommes unokai, c’est-à-dire ayant accédé à un état de pureté rituelle, avaient plus d’épouses et plus d’enfants que les autres. Le problème central, sur lequel Chagnon ne fit jamais toute la lumière, était que le statut d’unokai n’était pas réservé aux hommes auteurs de meurtre. On pouvait également l’atteindre en tirant une flèche dans le corps d’un ennemi déjà mort, par exemple, ou même en provoquant un décès par des procédés autres que physiques, comme la sorcellerie. Un autre argument faisait valoir que la plupart des unokai étaient plutôt âgés et que certains occupaient la fonction de chef de village – deux attributs qui pouvaient expliquer la présence d’une descendance plus nombreuse sans qu’il y ait de lien direct avec un quelconque acte de guerre. Enfin, certains mettaient en avant une faille logique dans le raisonnement de Chagnon lorsqu’il affirmait que le rite d’homicide dissuadait de perpétrer d’autres meurtres (l’unokai s’étant déjà taillé une réputation de cruauté), mais entretenait aussi un cycle de représailles, une sorte de « guerre de tous contre tous » dans laquelle d’autres hommes de la communauté, par amertume, en venaient à tuer à leur tour. Pour les critiques de Chagnon, voir Albert, 1989 ; Ferguson, 1989. Pour la réponse, voir Chagnon, 1990.

22.  Geertz, 2001. Les chercheurs sont très souvent sujets à un phénomène appelé « schismogenèse », que nous explorerons plus longuement à différentes reprises dans ce livre.

23.  Rappelons que les rédacteurs de la Constitution des États-Unis étaient ouvertement hostiles à la démocratie. Dans leurs déclarations publiques, ils expliquaient sans détour avoir imaginé le gouvernement fédéral comme un rempart contre le développement d’un risque de « démocratie » dans les anciennes colonies (la Pennsylvanie les inquiétait tout particulièrement). À cette époque, cela faisait déjà des milliers d’années que diverses régions d’Afrique ou d’Amazonie, ainsi d’ailleurs que les assemblées paysannes russes et françaises, recouraient régulièrement à d’authentiques pratiques de démocratie directe. Voir Graeber, 2007b.

24.  Cela éviterait de perdre son temps à échafauder des justifications alambiquées pour expliquer par exemple pourquoi l’on refuse de considérer comme de la « vraie » démocratie des processus de décision qui en ont toutes les apparences, mais qui ont le malheur de se dérouler hors d’Europe, ou comme de la « vraie » science des débats philosophiques sur la nature qui suivent pourtant une logique rigoureuse, etc.

25.  Chagnon (1988, p. 990) avait choisi de refermer son célèbre article de Science sur une anecdote qui allait exactement dans ce sens : « En 1987, un jeune Yanomami me fournit un aperçu particulièrement éclatant de la force de la loi comme moyen de juguler les meurtres par vengeance. Ayant appris l’espagnol auprès de missionnaires, il avait été envoyé dans la capitale du territoire pour y recevoir une formation d’infirmier auxiliaire. Là, il découvrit la police et le droit. Tout excité, il me raconta comment il était allé voir le plus important pata (gouverneur territorial) de la ville en le pressant d’apporter la police et le droit à son peuple afin que les siens puissent mettre un terme à leurs guerres de vengeance et n’aient plus à vivre perpétuellement dans la peur. »

26.  Pinker, 2017 (e-book).

27.  Témoignage d’Helena Valero recueilli par Ettore Biocca, 2012.

28.  Voir les exemples compilés dans la thèse de Heard, 1977.

29.  Dans Lettres d’un cultivateur américain, J. Hector St. John de Crèvecœur raconte la visite de parents européens dans un village indien pour y récupérer leurs enfants, enlevés au cours de la guerre qui venait de prendre fin : « Mais quel fut leur chagrin et quelle fut leur surprise ? Ils les trouvèrent si parfaitement indiennisés que la plupart ne reconnurent plus leurs parents, et que ceux dont l’âge plus avancé leur en retraçait encore les traits refusèrent absolument de les suivre, et se réfugièrent sous la protection de leurs nouveaux amis pour se soustraire aux effusions de l’amour paternel » (1787, p. 340). Crèvecœur conclut : « Il y a donc dans leur système social [celui des Indiens] quelque chose de singulièrement attrayant, quelque chose de supérieur aux charmes de nos mœurs et de nos coutumes » (ibid., p. 342).

30.  Franklin, 1866, p. 368-369.

31.  « Hélas ! hélas ! se lamentait James Willard Schultz, jeune homme qui, issu d’une famille new-yorkaise aisée, s’était marié avec une femme de la Confédération des Pieds-Noirs à l’âge de dix-huit ans et était resté vivre parmi eux jusqu’à ce qu’ils fussent parqués dans une réserve. Pourquoi a-t-il fallu que cette existence si simple prenne fin ? Pourquoi […] des essaims de colons sont-ils venus envahir ce merveilleux pays, détroussant ses chefs et pillant tout ce qui rendait la vie digne d’être vécue ? [Les Indiens] ne connaissaient ni les soucis, ni la faim, ni les besoins d’aucune sorte. Ici, par la fenêtre, j’entends le rugissement de la grande ville, je vois les foules se presser […], comme “attachées à la roue” avant le supplice, et je sais qu’il n’y a d’autre issue que la mort. Alors, voilà ce que serait la civilisation ! Pour ma part, je soutiens qu’il est impossible […] d’y trouver le bonheur. Seuls les Indiens des Plaines […] savaient ce que signifient le pur contentement et la félicité, dont on nous dit qu’ils devraient être le but ultime des hommes – être libéré des besoins, de l’inquiétude, des soucis. Jamais la civilisation ne pourra procurer cela à quiconque, à l’exception d’une toute petite minorité » (Schultz, 1935, p. 46). Voir aussi Heard, 1977, p. 42.

32.  Voir Heard, 1977, p. 44, pour les sources.

33.  C’est le cas par exemple au XVIIe siècle dans les tribus wendates (huronnes) du nord-est de l’Amérique du Nord, que nous étudierons plus en détail au chapitre suivant. Bruce Trigger écrit à leur propos : « Ce souci constant de réciprocité matérielle dans le but de créer des liens d’amitié réciproques s’étendait au-delà des limites de la Confédération huronne et se traduisait par des contrats commerciaux. Durant la période historique, le commerce, en plus de faciliter l’acquisition de biens abondants, servait avant tout à obtenir des vivres et des vêtements pour une population qui avait déjà épuisé les ressources des territoires de chasse environnants. Malgré l’importance de ces besoins, le commerce des Hurons avec l’étranger dépassait la simple activité économique. Il était au centre d’un réseau de relations sociales qui, fondamentalement, prolongeait le système d’amitié sur lequel était fondée leur confédération » (1991, p. 62 ; nous soulignons). Pour une étude anthropologique globale du « commerce primitif », la source classique demeure Servet, 1981 ; 1982. Bien qu’ils connaissent tous ces travaux, la plupart des archéologues contemporains ont tendance à s’enliser dans des débats sur la différence entre « commerce » et « économie du don », tout en postulant que les individus pratiqueraient et l’un, et l’autre dans le but ultime de rehausser leur statut, que ce soit par le profit, le prestige ou les deux. La majorité de ces spécialistes reconnaissent également aux voyages, à l’expérience de contrées lointaines ou à l’acquisition de matériaux exotiques une valeur inhérente, et même une importance cosmologique. Pourtant, ils ont tendance à réduire tout cela à des questions de statut ou de prestige, comme si les interactions humaines sur de longues distances ne pouvaient répondre à d’autres motivations. Pour une discussion approfondie de ces questions, voir Wengrow, 2010b.

34.  Sur les « économies des rêves » chez les Iroquois, voir Graeber, 2001, p. 145-149.

35.  Selon l’interprétation que donne Charles Hudson (1976, p. 89-91) du témoignage de Cabeza de Vaca.

36.  DeBoer, 2001.

*1. La traduction française, publiée chez Gonthier en 1963, portait un titre différent : La Naissance de la civilisation. (NdT.)

Chapitre 2

« Blâmable liberté »

La critique indigène et le mythe du progrès

Jean-Jacques Rousseau nous a légué un récit des origines de l’inégalité qui n’a cessé depuis d’être repris et répété en d’infinies variantes. Il raconte l’innocence originelle de l’homme et la façon dont il a dû, contre son gré, quitter cet état de pure simplicité pour embarquer dans une aventure de découvertes technologiques qui allait signer à la fois son entrée dans la « complexité » et son asservissement. Comment cette histoire en demi-teinte de la civilisation a-t-elle vu le jour ?

Les historiens des idées restent fondamentalement attachés à la théorie du grand homme. Ils ont tendance à attribuer tous les concepts marquants d’une époque à tel ou tel personnage extraordinaire – Platon, Confucius, Adam Smith, Karl Marx… –, sans voir que ces auteurs n’ont fait que proposer des contributions particulièrement brillantes à des débats qui avaient déjà cours dans les tavernes, les dîners mondains, les jardins publics ou même les salles de conférence, mais qui n’auraient jamais été couchés sur le papier sans eux. C’est un peu comme si l’on prétendait que William Shakespeare est l’inventeur de la langue anglaise. En réalité, un grand nombre de ses tournures les plus flamboyantes étaient d’usage courant à l’époque élisabéthaine, et n’importe quel sujet de Sa Majesté aurait pu les lancer de manière informelle dans une conversation. Leur paternité demeure aussi mystérieuse que celle des blagues « Toc toc toc ! Qui est là ? ». Mais il faut reconnaître que, sans Shakespeare, elles auraient probablement passé de mode et seraient tombées aux oubliettes.

Il en va de même dans le cas de Rousseau. Certains historiens des idées laissent entendre que c’est à lui et à son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, paru en 1754, que le débat sur les inégalités devrait d’avoir été ouvert. La réalité est tout autre : Rousseau a écrit cet essai dans le cadre d’un concours de dissertation qui avait cette question pour sujet.

Où l’on montre comment les critiques de l’eurocentrisme peuvent faire long feu et transformer les penseurs aborigènes en « pantins »

En mars 1754, l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon annonce la tenue d’un concours national de dissertation dont le gagnant se verra décerner le « prix de morale ». L’intitulé est le suivant : « Quelle est la source de l’inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle ? » Nous voulons d’abord tenter de comprendre pourquoi, dans la France d’Ancien Régime, une société savante a jugé que c’était là un sujet de dissertation approprié. En effet, telle qu’elle était formulée, la question supposait que l’inégalité sociale avait bien une origine ; elle tenait pour acquis qu’à une certaine époque les êtres humains avaient vécu égaux, puis qu’un événement indéterminé était venu rebattre les cartes.

Pour les sujets d’une monarchie absolutiste comme celle de Louis XV, c’était une supposition pour le moins surprenante. Après tout, aucun d’eux avait-il jamais fait directement l’expérience de ce qu’était une société égalitaire ? Dans cette France-là, presque tous les aspects des interactions humaines – repas, vie professionnelle, relations sociales… – étaient régis par des hiérarchies élaborées et des rituels exprimant la déférence. Les participants au concours de l’Académie étaient tous des hommes dont les moindres besoins avaient été pris en charge par des domestiques dès leur naissance. Ils vivaient de la protection de ducs ou d’archevêques, connaissaient sur le bout des doigts l’ordre d’importance des personnes présentes où qu’ils aillent, et n’effleuraient le problème de l’égalité que lorsqu’il s’agissait de partager équitablement un gâteau dans un dîner en ville. Rousseau était l’un d’eux, un jeune philosophe ambitieux dont la grande entreprise du moment était de coucher pour se faire une place à la cour.

Pourtant, il semblait communément admis qu’il n’en avait pas toujours été ainsi et que la situation était quelque peu anormale. Pour mieux comprendre, nous devons élargir le champ et replacer la France au sein du vaste monde.

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Au tout début du XVIIIe siècle, la fascination pour le thème de l’inégalité était encore relativement neuve. Elle découlait dans une large mesure du choc et de la confusion produits par l’intégration brutale de l’Europe dans l’économie mondiale, où elle n’avait joué jusqu’alors qu’un rôle très secondaire.

De fait, au Moyen Âge, l’Europe du Nord représentait pour les autres sociétés de la planète – du moins, celles qui avaient entendu parler d’elle – une région reculée, hostile, enveloppée de ténèbres et peuplée de fanatiques religieux qui n’avaient pour ainsi dire aucun poids dans les échanges internationaux ni dans la conduite des affaires mondiales, hormis par le biais d’attaques occasionnelles contre leurs voisins (à l’image des Croisades)1. De leur côté, les penseurs européens de ce temps-là, qui venaient juste de redécouvrir Aristote et l’Ancien Monde, ignoraient à peu près tout des idées et débats qui agitaient le reste du globe. La rupture intervint à la fin du XVe siècle, lorsque des flottes portugaises commencèrent à contourner l’Afrique pour déboucher dans l’océan Indien, et plus encore avec la conquête espagnole des Amériques. Du jour au lendemain, quelques-uns des plus puissants royaumes d’Europe se retrouvèrent maîtres d’immenses territoires. Les philosophes européens, eux, furent subitement exposés aux civilisations chinoise et indienne, ainsi qu’à une multitude de conceptions sociales, scientifiques et politiques dont ils n’avaient jamais soupçonné l’existence. De ce flot d’idées nouvelles naquit ce qu’il est désormais convenu d’appeler les « Lumières ».

Évidemment, la plupart des historiens des idées ont une manière toute différente de présenter les choses. On nous apprend ainsi que l’histoire intellectuelle est majoritairement le fait de quelques « grands penseurs » ayant écrit de « grands livres » ou conçu de « grandes idées », et ce de manière presque exclusivement autoréférentielle. Qu’importe si plusieurs philosophes de cette époque clamaient haut et fort que leurs théories étaient d’inspiration étrangère (ainsi du philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz, qui pressait ses compatriotes d’imiter les modèles de gouvernance chinois). Aux yeux de beaucoup d’historiens contemporains, ils n’étaient pas tout à fait sérieux, ou alors les concepts qu’ils prétendaient tenir des Chinois, des Persans ou des Amérindiens étaient juste des idées à eux dont ils attribuaient la paternité à ces « Autres » exotiques2.

Ces suppositions dénotent une incroyable suffisance. La « pensée occidentale » (comme on en viendrait à la nommer) aurait ainsi constitué un corpus intellectuel si solide et si monolithique que nul étranger n’aurait pu y contribuer d’une quelconque manière ? En plus d’être arrogantes, ces suppositions sont évidemment fausses. L’exemple de Leibniz est éclairant à cet égard. Tout au long du XVIIIe et du XIXe siècle, on a vu les dirigeants européens se rallier progressivement à l’idée qu’un gouvernement souverain digne de ce nom doit administrer une population partageant une langue et une culture essentiellement identiques, et s’appuyer sur une bureaucratie composée de lettrés ayant passé avec succès les concours idoines. Cela peut surprendre, dans la mesure où rien de tel n’avait jamais existé dans l’histoire européenne. En revanche, cela correspondait trait pour trait au système qui prévalait en Chine depuis des siècles. Devrions-nous vraiment croire que la défense du modèle chinois par Leibniz, ses partisans et ses disciples n’a joué aucun rôle dans la décision des gouvernements européens d’adopter des formes institutionnelles qui en étaient si proches ? Ce qui rend le cas de Leibniz particulièrement étonnant, c’est que lui-même ne faisait pas mystère de ses influences intellectuelles. Or, à cette époque, quiconque avait l’audace d’affirmer la supériorité de certaines habitudes non chrétiennes se voyait accusé d’athéisme, ce qui n’était ni plus ni moins qu’un crime de lèse-majesté dans une Europe où les autorités ecclésiastiques exerçaient encore une grande part du pouvoir3.

On observe le même genre de phénomène autour du thème de l’inégalité. Tenter de comprendre pourquoi l’Académie de Dijon, en 1754, a jugé opportun de poser la question des origines de l’inégalité (c’est-à-dire s’interroger sur les origines de la question sur les origines de l’inégalité) nous plonge dans la longue histoire des débats intra-européens sur la nature des sociétés du bout du monde – en l’occurrence, celles des forêts de l’est de l’Amérique du Nord*1. Nombre de ces conversations renvoyaient d’ailleurs à des échanges entre Européens et Amérindiens à propos de la liberté, de l’égalité, de la rationalité ou encore des religions révélées – des sujets dont beaucoup deviendraient centraux dans la philosophie politique des Lumières.

En fait, quantité de penseurs influents admettaient sans hésiter avoir directement emprunté aux Amérindiens certaines de leurs théories. Bien des historiens restent néanmoins sceptiques. Les peuples indigènes étant supposés évoluer dans un univers radicalement différent, et même vivre une réalité totalement autre, ce que les Européens racontaient les concernant ne pouvait relever que du théâtre d’ombres, d’une projection de leur fantasme du « bon sauvage », lui-même puisé à la tradition européenne4.

Naturellement, ces mêmes historiens ont tendance à faire passer leur interprétation pour une critique de l’arrogance occidentale (« comment pouvez-vous prétendre que ces impérialistes génocidaires écoutaient réellement les peuples qu’ils étaient en train d’éradiquer ? »), mais elle pourrait tout aussi bien être vue, à l’inverse, comme une manifestation de cette arrogance. Personne ne niera que les marchands, missionnaires et colons européens qui débarquèrent sur les côtes de ce qu’ils appelaient le Nouveau Monde eurent des conversations nourries avec ceux qu’ils y rencontrèrent, allant souvent jusqu’à vivre parmi eux pendant de longues périodes – tout en conspirant pour les détruire. On sait également que, sur le Vieux Continent, beaucoup de ceux qui épousaient les principes de liberté et d’égalité (apparus dans leurs propres sociétés quelques générations plus tôt à peine) affirmaient avoir été profondément influencés par les relations de ces rencontres d’outre-Atlantique. Refuser de croire qu’ils disaient vrai, ce n’est ni plus ni moins que dénier aux peuples indigènes la faculté d’avoir un véritable impact sur les événements. C’est infantiliser l’ensemble des non-Occidentaux – la position même que ces historiens prétendent dénoncer.

Ces dernières années, un nombre croissant de chercheurs américains, dont beaucoup d’origine amérindienne, ont remis en cause toutes ces hypothèses5. Nous marchons ici dans leurs pas. Notre ambition est de raconter cette histoire autrement, en partant du principe que ces dialogues étaient des conversations entre adultes et que les colons européens et leurs interlocuteurs indigènes allaient parfois jusqu’à s’écouter mutuellement. Envisagés sous cet angle, des faits que nous pensions bien connaître prennent soudain une connotation différente. Nous allons ainsi découvrir que, au contact de ces étranges étrangers, les Amérindiens ont élaboré une critique propre et remarquablement cohérente des institutions européennes. Mieux encore : celle-ci n’a pas tardé à être prise très au sérieux sur le Vieux Continent.

Quand nous disons « très au sérieux », ce n’est pas une exagération. La critique indigène ébranla profondément le système en dévoilant aux publics européens des possibilités d’émancipation humaine qui, une fois connues, ne pouvaient plus être ignorées. Les idées qu’elle véhiculait semblaient tellement menacer le tissu social européen que tout un corpus théorique fut spécifiquement créé pour les réfuter. C’est même en grande partie pour neutraliser cette menace que fut mise au point la version de l’histoire que nous avons résumée au chapitre précédent – ce métarécit conventionnel sur le progrès nécessairement ambivalent de la civilisation humaine, avec des libertés qui ne peuvent que reculer à mesure que les sociétés s’agrandissent et se complexifient.

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En guise de préambule, soulignons que, pour un homme du Moyen Âge, parler des « origines de l’inégalité » n’aurait eu aucun sens. Il était alors communément admis que les rangs et les hiérarchies avaient toujours fait partie du paysage, même dans le Jardin d’Éden – Adam n’était-il pas clairement supérieur à Ève, comme le faisait observer Thomas d’Aquin au XIIIe siècle ? En tant que concepts, l’égalité sociale et son contraire, l’inégalité, n’existaient tout simplement pas. Après avoir épluché la littérature médiévale, deux chercheurs italiens ont démontré que, jusqu’à l’époque de Christophe Colomb, les mots latins aequalitas et inaequalitas, de même que leurs dérivés anglais, français, espagnols, allemands et italiens, n’apparaissaient dans aucun texte décrivant les relations sociales. Ce n’est donc pas que les penseurs de ce temps-là rejetaient l’idée d’égalité sociale ; apparemment, il ne leur venait même pas à l’esprit qu’une telle chose pût exister6. Les mots « égalité » et « inégalité » ne sont devenus d’usage courant qu’au début du XVIIe siècle sous l’influence de la théorie du droit naturel, laquelle s’est essentiellement développée dans le sillage des débats sur les conséquences morales et juridiques des découvertes européennes dans le Nouveau Monde.

Il est important de rappeler que des aventuriers espagnols comme Hernán Cortès ou Francisco Pizarro n’ont pas sollicité l’approbation de leurs autorités de tutelle pour mener leurs conquêtes. Après coup, la controverse a fait rage en Espagne pour déterminer s’il était justifiable d’attaquer aussi brutalement des peuples qui, en définitive, ne présentaient aucune menace pour les Européens7. La principale pomme de discorde était la suivante : les habitants du Nouveau Monde n’ayant évidemment jamais été exposés aux idées chrétiennes, ils ne pouvaient entrer dans la catégorie des infidèles – contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, qui avaient eu la possibilité de recevoir les enseignements du Christ et l’avaient sciemment rejetée. La plupart du temps, les conquistadores « réglaient » le problème avant l’assaut en lisant aux Indiens une déclaration rédigée en latin qui les appelait tous à se convertir. Mais cette ruse ne convainquait pas les juristes, notamment ceux de l’université de Salamanque.

D’un autre côté, le point de vue selon lequel ces peuples étaient si radicalement autres qu’ils n’appartenaient plus tout à fait au monde des humains, si bien qu’on pouvait les traiter comme des bêtes (au sens propre), ne trouvait pas non plus beaucoup d’écho auprès des hommes de loi. Comme ils le rappelaient, même les anthropophages avaient des gouvernements, des sociétés, des règles, et savaient bâtir une argumentation pour justifier leurs arrangements sociaux cannibales ; par conséquent, ils étaient manifestement humains, et Dieu les avait dotés de la faculté de raison.

La dispute juridique et philosophique s’orienta alors vers cette nouvelle question : quels sont les droits dont jouissent les êtres humains du seul fait qu’ils sont humains ? Ou, pour le dire autrement, quels sont les droits qu’ils sont supposés détenir « naturellement », à l’état de nature, sans avoir jamais été exposés aux enseignements de la philosophie écrite ni de la religion révélée et sans posséder de système juridique codifié ? Les débats furent vifs. Nous ne nous attarderons pas sur les formules précises dont accouchèrent les théoriciens du droit naturel (contentons-nous d’indiquer que, tout en reconnaissant que les peuples autochtones jouissaient effectivement de droits naturels, ils finirent néanmoins par justifier les conquêtes au motif que les Indiens n’avaient pas été traités de manière si violente ni tyrannique que cela). Ce qui importe pour notre propos, c’est la brèche théorique qu’ils ouvrirent. Des auteurs comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke pouvaient désormais sauter l’étape du récit biblique, jusqu’alors un passage obligé, et se poser directement cette question : à quoi pouvions-nous bien ressembler à l’état de nature, quand nous ne possédions rien d’autre que notre humanité ?

Pour chacun de ces auteurs, il allait de soi que l’état de nature était incarné par les sociétés extrêmement simples (à leurs yeux) découvertes sur le continent américain. Ils en concluaient que l’état primitif de l’humanité était fondé sur la liberté et l’égalité, pour le meilleur et pour le pire (résolument pour le pire, selon Hobbes). Il est temps de faire un pas de côté et de se demander pourquoi s’est imposé un tel verdict, qui n’avait rien d’incontournable.

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Notons d’abord que, en illustrant la condition humaine primordiale par des sociétés en apparence simples (comme les Algonquins des forêts de l’est de l’Amérique du Nord, les Caribes ou les peuples amazoniens) plutôt que par des civilisations urbaines (comme les Aztèques ou les Incas), les théoriciens du droit naturel du XVIIe siècle firent un choix qui n’avait rien d’évident à l’époque, même s’il peut nous paraître logique aujourd’hui. Jamais des auteurs plus anciens n’auraient trouvé qu’un peuple sans roi, vivant dans la forêt et n’utilisant que des outils en pierre, avait quoi que ce fût de primordial. Des savants du XVIe siècle comme le missionnaire espagnol José de Acosta y auraient plutôt vu les survivants déchus d’une civilisation ancienne, ou bien des réfugiés qui auraient désappris le travail des métaux et l’art du gouvernement civil au cours de leur errance. C’était une conclusion de pur bon sens pour qui nourrissait la conviction que les principaux savoirs humains avaient été révélés par Dieu à l’aube du monde, qu’il existait des villes avant le Déluge, et que le cœur de leur mission intellectuelle était de retrouver la sagesse perdue des Grecs et des Romains de l’Antiquité.

Dans l’Europe de la Renaissance, au XVe et XVIe siècle, l’histoire humaine n’était pas une aventure de progrès ; c’était un enchaînement de catastrophes. L’introduction de la notion d’état de nature n’eut pas immédiatement pour effet de tout mettre cul par-dessus tête. En revanche, à partir du XVIIe siècle, elle permit aux philosophes politiques d’envisager les individus dépourvus des attributs de la civilisation non plus comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité « à l’état brut ». Elle ouvrit aussi une nouvelle série de questions sur le sens du qualificatif « humain ». Quels modes d’organisation sociale pouvaient avoir cours chez des peuples qui ne disposaient même pas de lois ni de gouvernement reconnaissables ? Une institution comme le mariage pouvait-elle y exister, et, si oui, sous quelle forme ? L’homme à l’état de nature avait-il plutôt tendance à rechercher la compagnie ou, au contraire, à l’éviter ? Y avait-il jamais eu de « religion naturelle » ?

Tout cela n’explique cependant pas pourquoi, au XVIIIe siècle, les intellectuels européens en vinrent à se focaliser sur l’idée d’une liberté et surtout d’une égalité primordiales, au point qu’il leur parut parfaitement naturel de se demander : quelles sont les origines de l’inégalité parmi les hommes ? – une question pour le moins saugrenue quand on sait que, jusque-là, la possibilité même d’une société égalitaire était inconcevable à la plupart d’entre eux.

Une précision s’impose ici. Il existait bien au Moyen Âge un certain égalitarisme populaire qui éclatait au grand jour lors de festivités comme le carnaval, le Premier Mai ou Noël. En ces occasions, un vaste pan de la société s’amusait à inventer un « monde sens dessus dessous », à renverser ou parodier tous les pouvoirs, toutes les autorités. Ces fêtes étaient souvent présentées comme un retour à un « âge égalitaire » primordial – l’âge de Cronos, de Saturne, le pays de Cocagne. Parfois, les révoltes populaires donnaient lieu au surgissement du même genre d’idéaux.

Bien sûr, on peut toujours penser que ces derniers étaient aussi un effet secondaire des configurations sociales hiérarchiques qui avaient cours le reste du temps. Par exemple, notre principe d’égalité devant la loi découle directement du principe d’égalité devant le roi ou l’empereur. Dès lors qu’un seul homme était investi du pouvoir absolu, tous les autres, mécaniquement, devenaient égaux face à lui. De même, le premier christianisme insistait sur l’égalité ultime de tous les croyants face à Dieu – le « Seigneur ». On voit bien là que le pouvoir suprême sous le joug duquel les simples mortels sont égaux de facto n’a pas à être un humain de chair et d’os. L’intérêt de créer un « roi de Carnaval » ou une « reine de Mai », c’est justement de pouvoir les détrôner8.

Par ailleurs, les Européens formés à la littérature classique étaient familiers des références gréco-romaines à de très anciennes sociétés bienheureuses et égalitaires. Quant à la notion d’égalité, du moins entre nations chrétiennes, elle était présente dans le concept de res publica, ou commonwealth, lequel avait aussi des précédents qui remontaient loin dans le temps. Autrement dit, il n’avait pas fallu attendre le XVIIIe siècle pour que des intellectuels européens soient capables d’imaginer un état social égalitaire. Mais, encore une fois, cela n’explique en rien pourquoi ils décidèrent presque unanimement d’y voir l’état dans lequel auraient vécu les êtres humains avant de connaître la civilisation. Car si cette idée avait effectivement été avancée dès l’époque classique, l’idée inverse l’avait été aussi9.

C’est dans les arguments déployés pour justifier l’humanité foncière des Amérindiens – le point de vue selon lequel, même si leurs coutumes pouvaient paraître exotiques, voire retorses, ils étaient humains avant tout et capables de bâtir des raisonnements logiques pour leur propre défense – que nous allons pouvoir trouver des réponses.

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Notre conviction est que, dans cette révolution conceptuelle, les intellectuels américains ont joué un rôle important. (Nous utilisons ici l’adjectif « américain » dans le sens qu’il revêtait à l’époque, c’est-à-dire pour désigner les peuples autochtones d’Amérique. Le mot « intellectuel », lui, fait référence à toute personne versée dans le débat d’idées.) Si surprenant que ce soit, cette assertion passe quasiment pour une hérésie aujourd’hui au sein du courant dominant de l’histoire intellectuelle.

Pourtant, nul ne peut nier que quantité d’Européens ayant séjourné aux Amériques (explorateurs, missionnaires, marchands, colons ou autres) ont passé de longues années à apprendre des langues amérindiennes, perfectionnant leur usage en conversant avec des locuteurs indigènes. De la même manière, de nombreux Amérindiens se sont donné la peine d’apprendre l’espagnol, l’anglais, le néerlandais ou le français. Or chacun sait que l’étude d’une langue totalement différente de la sienne implique de se familiariser avec de nombreux concepts étrangers, ce qui requiert un gros effort d’imagination. D’autre part, pour les missionnaires chrétiens, la conduite de longs débats philosophiques faisait partie des obligations professionnelles. Beaucoup d’autres, Amérindiens comme Européens, engageaient des discussions par simple curiosité ou pour des raisons pratiques immédiates, parce qu’ils avaient besoin de savoir ce que pensait leur interlocuteur. Enfin, c’est un fait incontesté que les carnets de voyage et les témoignages de missionnaires – qui contenaient souvent des résumés, voire des extraits, de tels échanges – formaient un genre littéraire extrêmement apprécié des classes instruites européennes. Au XVIIIe siècle, vous aviez toutes les chances de trouver sur les étagères d’une famille bourgeoise d’Amsterdam ou de Grenoble un exemplaire des Relations des jésuites (ou, pour citer le titre en intégralité, Relations des jésuites contenant ce qui s’est passé de plus remarquable dans les missions des pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France, ainsi que l’on appelait alors les colonies françaises d’Amérique du Nord), de même probablement qu’un ou deux récits d’expéditions à l’autre bout du monde. Ces livres avaient du succès justement parce qu’on y lisait des idées nouvelles et surprenantes10.

Tout cela est parfaitement connu des historiens. Néanmoins, l’immense majorité d’entre eux continuent de soutenir qu’il ne faut pas prendre au pied de la lettre les affirmations d’écrivains européens de ce temps admettant sans détour avoir emprunté des théories, des concepts ou des arguments aux penseurs indigènes. Ce serait un malentendu, voire une pure invention, ou peut-être, au mieux, une naïve tendance à projeter sur ces peuples des idées européennes préexistantes. Quant aux intellectuels américains qui apparaissent dans leurs écrits, ils incarneraient simplement l’archétype occidental du « bon sauvage » qui avait cours à l’époque, à moins qu’ils ne soient des pantins utilisés par l’auteur comme alibi pour pouvoir avancer des idées subversives qui, sans cela, lui auraient probablement valu quelques ennuis (le déisme, le matérialisme rationnel ou des conceptions non conventionnelles du mariage, par exemple)11.

Si dans un texte européen vous rencontrez une démonstration attribuée à un « sauvage » qui vous rappelle ne serait-ce que vaguement Cicéron ou Érasme, cela ne fait pas un pli : c’est que la conversation en question n’a probablement jamais eu lieu. En effet, aucun « sauvage » ne pourrait s’exprimer ainsi12. Ce réflexe intellectuel a au moins un mérite, très commode : il épargne aux étudiants en littérature occidentale – pour qui Cicéron et Érasme n’ont aucun secret – l’effort d’essayer de comprendre ce que les peuples indigènes pensaient du monde, et surtout des Européens.

En ce qui nous concerne, nous entendons prendre le problème par l’autre bout.

Pour ce faire, nous allons examiner quelques-uns des plus anciens témoignages de missionnaires chrétiens et récits de voyage en Nouvelle-France (plus particulièrement dans la région des Grands Lacs), c’est-à-dire justement ceux que Rousseau connaissait le mieux. Ils nous donneront un aperçu de ce que les peuples indigènes pensaient vraiment de la société française et nous permettront de comprendre en quoi ces échanges ont modifié leur perspective sur la leur. Nous montrerons comment ils ont développé une critique implacable des institutions de leurs envahisseurs, d’abord centrée sur la façon dont elles malmenaient la liberté, puis, après qu’ils eurent acquis une meilleure connaissance de la civilisation européenne, sur l’idée d’égalité.

Si les récits de missionnaires et la littérature de voyage étaient si populaires en Europe, c’est précisément parce qu’ils exposaient leurs lecteurs à ce type de critique, leur ouvrant de nouveaux horizons de transformation sociale. Ces textes le prouvaient : il existait de par le monde des sociétés qui fonctionnaient d’une tout autre manière. Cela voulait bien dire que les arrangements sociaux européens n’étaient pas les seuls possible.

Enfin, nous suggérerons que si tant de grands penseurs des Lumières juraient s’être inspirés des Amérindiens pour élaborer leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique, ils avaient une excellente raison : c’était vrai.

Où l’on écoute ce que les habitants de la Nouvelle-France avaient à dire sur l’envahisseur européen – notamment sur le plan de la générosité, de la sociabilité, de la richesse matérielle, des crimes,
des châtiments et de la liberté

Le siècle des Lumières, ou Âge de la raison, fut un siècle de débats. Enraciné dans la pratique de la conversation, il avait pour principal décor les cafés et les salons littéraires. De nombreux classiques de cette époque étaient écrits sous forme de dialogues ; beaucoup cultivaient un ton décontracté, simple et accessible, manifestement inspiré des discussions de salon. (En ce temps-là, c’étaient plutôt les Allemands qui affectionnaient le style abscons devenu depuis la marque de fabrique des intellectuels français.) L’appel à la « raison » était avant tout une technique de débat. C’est au cours de tels échanges que les idéaux de la Révolution française – liberté, égalité, fraternité – se sont définitivement fixés. Mais, comme nous allons le montrer, la conversation en tant que mode de réflexion a des origines bien plus anciennes que ne le pensent les historiens des Lumières.

Au préalable, intéressons-nous à l’idée que les habitants de la Nouvelle-France se faisaient des Européens qui, au XVIe siècle, commençaient à débarquer sur leurs terres. À l’époque, la région était essentiellement peuplée de locuteurs de langues algonquiennes (dont l’innu, ou montagnais) et iroquoiennes. Ceux qui vivaient près des côtes étaient surtout des pêcheurs, des forestiers et des chasseurs, même si beaucoup pratiquaient aussi l’horticulture. Les Wendats (ou Hurons-Wendats13), concentrés dans les principales vallées fluviales à l’intérieur des terres, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour de villages fortifiés. Les premiers observateurs français prêtaient relativement peu d’attention à ces spécialisations économiques, l’une des raisons étant que le glanage et les activités agricoles étaient des tâches majoritairement féminines. Ils avaient en revanche remarqué que les hommes passaient le plus clair de leur temps à chasser et, à l’occasion, à se faire la guerre, ce qui invitait en quelque sorte à les considérer comme des aristocrates de fait. (Rappelons qu’en France la chasse et la guerre étaient l’apanage des nobles.) C’est à cette observation que renvoyait à l’origine le mythe du « bon sauvage » (parfois appelé « noble sauvage »), et non à l’idée d’une quelconque « bonté » ou « noblesse » de caractère.

Les opinions des Français sur les « sauvages » étaient extrêmement diverses ; celles des indigènes sur les Français l’étaient nettement moins. Ancien professeur de théologie, le père Pierre Biard fut envoyé en Nouvelle-Écosse en 1608 pour évangéliser des Indiens de langue algonquienne, les Micmacs, qui avaient vécu un temps aux abords d’un fort français. Biard ne tenait pas les Micmacs en haute estime, mais, si l’on en croit ce qu’il rapporte, c’était réciproque :

Ils s’estiment meilleurs. « Car, disent-ils, vous ne cessez de vous entrebattre et quereller l’un l’autre ; nous vivons en paix. Vous êtes envieux les uns des autres, et détractez les uns des autres ordinairement ; vous êtes larrons et trompeurs ; vous êtes convoiteux, sans libéralité et miséricorde ; quant à nous, si nous avons un morceau du pain, nous le partissons entre nous. » Telles et semblables choses disent-ils communément […]14.

Biard semblait particulièrement irrité de les entendre répéter que toutes ces qualités les rendaient en fait plus « riches » que les Français. Ils n’avaient peut-être pas autant de possessions matérielles, mais disposaient d’atouts autrement précieux : la quiétude, le confort et le temps.

Une vingtaine d’années plus tard, c’est le frère récollet15 Gabriel Sagard, envoyé en mission en Huronie, qui livrait son témoignage sur les Wendats. D’abord très critique de leur mode de vie, qu’il jugeait profondément immoral (il était persuadé que toutes les femmes wendates cherchaient à le séduire), Sagard changea d’avis vers la fin de son séjour, concluant que leur organisation sociale était supérieure sur bien des plans à celle de la France. Dans les passages qui suivent, il se fait clairement l’écho des sentiments wendats :

[…] ce qui aide encore grandement à leur santé est la concorde qu’ils ont entre eux, qu’ils n’ont point de procès, et le peu de soin qu’ils prennent pour acquérir les commodités de cette vie, pour lesquelles nous nous tourmentons tant nous autres Chrétiens, qui sommes justement et à bon droit repris de notre trop grande cupidité et insatiabilité d’en avoir, par leur vie douce, et tranquillité de leur esprit16.

Tout comme les Micmacs décrits par Biard, les Wendats étaient spécialement choqués par le peu de générosité dont faisaient preuve les Français les uns envers les autres :

[Ils] se rendent l’hospitalité réciproque, et assistent tellement l’un l’autre, qu’ils pourvoient à la nécessité d’un chacun, sans qu’il y ait aucun pauvre mendiant parmi leurs villes et villages, et trouvent fort mauvais entendant dire qu’il y avait en France grand nombre de ces nécessiteux et mendiants, et pensaient que cela fut faute de charité qui fut en nous, et nous en blâmaient grandement17.

Ils regardaient avec tout autant de cynisme la manière dont les Français conversaient entre eux. Sagard avait été surpris et impressionné par l’éloquence de ses hôtes, ainsi que par leur grande maîtrise de l’argumentation rationnelle – des compétences qu’ils affûtaient à travers une pratique quasi quotidienne du débat public pour gérer les affaires communes. À l’inverse, les Wendats, quand il leur était donné d’observer des Français en pleine discussion, retenaient surtout le fait qu’ils semblaient parler tous en même temps sans s’écouter, s’interrompant constamment pour avancer des arguments médiocres – en un mot comme en cent, ils ne leur paraissaient pas briller par leur intelligence. Pour un Wendat, monopoliser la parole et ainsi priver ses interlocuteurs des moyens de développer leurs idées était aussi grave que d’accaparer des ressources vitales en refusant de les partager.

On ne peut s’empêcher de penser que, aux yeux des Amérindiens, les Français vivaient dans une sorte d’état hobbesien de guerre de tous contre tous. (À l’époque de ces premiers contacts, précisons-le, les Amérindiens connaissaient surtout les Européens à travers leur fréquentation de missionnaires, de trappeurs, de marchands et de soldats – autant de groupes presque exclusivement masculins. Il y avait initialement très peu de femmes françaises dans les colonies, et encore moins d’enfants. Cela eut sans doute pour effet de renforcer cette impression de rivalité permanente et de manque d’attention aux autres.)

Le Grand Voyage du pays des Hurons – le livre dans lequel Sagard rendait compte de son séjour chez les Wendats – fut un formidable succès et eut un impact considérable, en France comme dans le reste de l’Europe. Locke et Voltaire jurèrent qu’il avait été l’une de leurs principales sources de documentation pour rédiger leurs ouvrages respectifs consacrés aux sociétés amérindiennes. Publiés entre 1633 et 1673 et incomparablement plus approfondis, les soixante et onze volumes multi-auteurs des Relations des jésuites connurent un retentissement similaire auprès du public européen.

Le plus remarquable dans ces rapports de terrain – où les missionnaires font eux aussi abondamment état des reproches adressés aux Français par les Wendats – est peut-être que ni les uns ni les autres n’avaient grand-chose à dire sur l’« égalité » proprement dite. Les très rares occurrences des mots « égal » et « égalité » renvoient presque toujours à l’égalité des sexes (que les jésuites jugeaient particulièrement scandaleuse). Et cela semble se vérifier aussi bien pour les Wendats – que les anthropologues hésiteraient sans doute à qualifier d’égalitaires, puisqu’on trouvait chez eux des fonctions politiques officielles et surtout des prisonniers de guerre (appelés « esclaves » par les jésuites) – que pour les Micmacs ou les Montagnais-Naskapis, dont l’organisation sociale s’apparentait davantage à celle des chasseurs-cueilleurs égalitaires décrits plus tard dans la littérature anthropologique. Les multiples récriminations des Amérindiens à l’endroit des Français portaient plutôt sur leur esprit de compétition, leur égoïsme et, par-dessus tout, leur haine de la liberté.

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Dans ces échanges, Indiens d’Amérique et Européens étaient au moins d’accord sur un constat : les premiers vivaient dans des sociétés fondamentalement libres ; les seconds en étaient très loin. Ce point ne faisait pas débat. Là où les avis divergeaient, c’était sur la question de savoir si la liberté individuelle était désirable ou non.

Voilà un domaine dans lequel les écrits de missionnaires chrétiens et d’autres voyageurs aux Amériques posent une réelle difficulté conceptuelle à l’analyste contemporain. La plupart d’entre nous partent du principe que les observateurs « occidentaux » du XVIIe siècle étaient nos semblables en version archaïque, tandis que les Amérindiens représentaient un Autre intrinsèquement étranger, voire inconnaissable. Or la réalité est bien différente. À de nombreux égards, les auteurs de ces témoignages étaient à mille lieues de ce que nous sommes. On peut même dire que, sur des questions comme la liberté individuelle, l’égalité hommes-femmes, les mœurs sexuelles, la souveraineté populaire ou même la psychologie des profondeurs18, les positions amérindiennes étaient probablement plus proches de celles d’un lecteur de ce livre que des Européens de l’époque.

Le contraste des points de vue sur la liberté individuelle est particulièrement frappant. Aujourd’hui, dans une démocratie libérale, tout citoyen se dira favorable à la liberté, au moins sur le principe – en pratique, les conceptions sont évidemment beaucoup plus nuancées. C’est l’un des préceptes les plus durables que nous aient légués les Lumières, puis les révolutions française et américaine. À nos yeux, la liberté est bonne par essence (même si certains estiment qu’une société où régnerait une liberté individuelle totale, allant jusqu’à l’abolition de la police, des prisons et de tout appareil de coercition, sombrerait instantanément dans la violence et le chaos). Les jésuites du XVIIe siècle n’étaient pas du tout, mais alors pas du tout de cet avis. Pour beaucoup d’entre eux, la liberté individuelle avait quelque chose de bestial. Voici ce qu’écrivait en 1642 à propos des Montagnais-Naskapis le missionnaire jésuite Le Jeune, supérieur provincial pour le Canada dans les années 1630 :

Ils s’imaginent que par droit de naissance ils doivent jouir de la liberté des ânons sauvages, ne rendant aucune subjection à qui que ce soit, sinon quand il leur plaît. Ils m’ont reproché cent fois que nous craignons nos capitaines, mais pour eux qu’ils se moquaient et se gaussaient des leurs ; toute l’autorité de leur chef est au bout de ses lèvres ; il est aussi puissant qu’il est éloquent, et quand il s’est tué de parler et de haranguer, il ne sera pas obéi s’il ne plaît aux sauvages19.

Pour leur part, et tout bien réfléchi, les Montagnais-Naskapis pensaient que ces Français qui vivaient dans la terreur permanente de leurs supérieurs n’étaient guère mieux lotis que des esclaves. D’autres témoignages jésuites font état de nombreuses critiques similaires, qu’elles proviennent d’Indiens nomades ou de citadins comme les Wendats. Et les missionnaires admettaient volontiers que ce n’était pas qu’une figure de rhétorique. Chez les Wendats, même les chefs politiques ne pouvaient forcer quiconque à faire quelque chose contre sa volonté. Le père Lallemant, dont la correspondance a servi de modèle aux Relations des jésuites, écrivait ainsi à leur sujet en 1644 :

Je ne crois pas qu’il y ait peuples sur la Terre plus libres que ceux-ci, et moins capables de voir leurs volontés contraintes à quelque puissance que ce soit : en sorte que les pères n’ont ici aucun pouvoir sur leurs enfants, les capitaines sur leurs sujets et les lois du pays sur les uns et les autres, qu’autant qu’il plaît à un chacun de s’y soumettre ; n’y ayant aucun châtiment dont on punisse les coupables, et aucun criminel qui ne soit assuré que sa vie et ses biens ne seront en aucun danger […]20.

Ce passage permet de comprendre en quoi les Relations des jésuites avaient une dimension politiquement provocatrice pour le public européen, ce qui explique peut-être la fascination qu’elles exerçaient. Après avoir détaillé les raisons pour lesquelles il trouvait scandaleux que même des meurtriers puissent s’en tirer à bon compte, Lallemant reconnaissait que ce système judiciaire n’était pas un instrument de paix si inefficace que cela. En fait, il fonctionnait très bien. Plutôt que de punir le coupable, les Wendats préféraient condamner l’intégralité de sa lignée ou de son clan à payer un dédommagement. Ainsi, chacun devenait personnellement responsable de la conduite des siens et avait intérêt à les garder à l’œil : « Ce n’est pas qu’il n’y ait des lois et des punitions proportionnées aux crimes, mais ce ne sont pas les coupables qui en portent la peine, c’est au public à satisfaire pour les fautes des particuliers. »

Si un Huron avait tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays s’assemblait pour convenir du nombre de présents à offrir aux proches endeuillés « afin d’arrêter la vengeance qu’ils en pourraient prendre ». « Les capitaines, poursuit le bon père, exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; pas un n’y est contraint, mais ceux qui sont de bonne volonté apportent publiquement ce qu’ils veulent y contribuer, et ce semble à l’envie l’un de l’autre, selon qu’ils sont plus ou moins riches, et que le désir de la gloire et de paraître affectionnés au bien public les invite en semblables occasions. » Plus remarquable encore, « cette forme de justice [contient] tous ces peuples, et empêche ce semble plus efficacement les désordres, que ne fait en France la punition personnelle des criminels », bien qu’il s’agisse d’« un procédé qui n’est rempli que de douceur, et qui laisse les particuliers dans cet esprit de liberté, de ne se voir jamais soumis à lois aucunes, et ne suivre aucuns mouvements sinon celui de leur volonté21 ».

Cet extrait est instructif à plus d’un titre. Il nous apprend par exemple que certaines personnes étaient bien considérées comme « riches ». En ce sens, la société wendate n’était pas « économiquement égalitaire ». Cependant, le type de richesse évoqué est à distinguer de ce que l’on pourrait appeler des ressources économiques comme les terres – qui étaient détenues par les familles et cultivées par les femmes, lesquelles en géraient aussi collectivement le produit. Ici, il s’agissait plutôt de wampums (ces colliers et ceintures de perles fabriqués à partir de coquilles de quahogs de Long Island) ou d’autres trésors dont la raison d’être était essentiellement politique et que les hommes fortunés amassaient pour pouvoir les distribuer en des occasions dramatiques comme celle décrite par Lallemant. Le plus important, c’est que ni les terres agricoles et leurs fruits, ni les wampums ou autres objets précieux ne conféraient un pouvoir – en tout cas, pas le genre de pouvoir permettant de faire travailler les autres pour son propre bénéfice ou de les obliger à agir contre leur gré. Tout au plus l’accumulation de richesses et leur distribution judicieuse pouvaient-elles inciter un homme à convoiter une fonction politique (celle de « chef » ou de « capitaine »). Pour autant – et les jésuites ne cessaient de le rappeler –, le simple fait d’occuper une fonction politique ne vous autorisait pas à donner des ordres à qui que ce soit. Ou plutôt, vous pouviez toujours donner tous les ordres qu’il vous plaisait, personne n’était contraint de les suivre.

Il va sans dire que les jésuites trouvaient tout cela proprement monstrueux. Ils affichaient à l’égard de l’idéal indigène de liberté une attitude aux antipodes de celle qu’auraient aujourd’hui la plupart des Français ou des Canadiens, partisans de la liberté par principe. Tout en admettant que, dans la pratique, le système wendat fonctionnait plutôt bien et créait « beaucoup moins de désordre qu’il n’y a dedans la France », le père Lallemant tenait à souligner que les jésuites, eux, étaient opposés à la liberté par principe :

[c’est] sans doute […] une disposition toute contraire à l’esprit de la foi, qui doit soumettre non seulement nos volontés, mais notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue, à nos sens, à une loi qui n’a rien de la terre, et qui en tout est opposée aux lois et sentiments de la nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du pays, qui leur paraissent les plus justes, combattent en mille choses la pureté du christianisme : principalement en ce qui est des mariages […]22.

Les Relations des jésuites regorgent de commentaires de ce genre. Des missionnaires outrés rapportaient ainsi que les femmes non mariées jouissaient d’une liberté sexuelle illimitée, tandis que celles qui l’étaient pouvaient divorcer à leur gré, conformément à la conviction amérindienne selon laquelle les femmes devaient exercer un contrôle total sur leur corps. Les jésuites ne voyaient dans ces conduites immorales que le prolongement d’un principe de liberté plus général et intrinsèquement néfaste, ancré dans des dispositions naturelles. La « liberté blâmable des sauvages », insistait l’un d’eux, était le seul véritable obstacle qui les empêchait de « s’arrêter sous le joug de la loi de Dieu23 ». Trouver des termes pour traduire en langue autochtone des notions telles que « seigneur », « commandement » ou « obéissance » était déjà extrêmement difficile ; expliquer les concepts théologiques sous-jacents, c’était un combat perdu d’avance.

Où l’on voit comment les Américains (indigènes) ont appris aux Européens la relation entre débat rationnel, liberté individuelle et refus du pouvoir arbitraire

En matière politique, donc, Français et Amérindiens ne se querellaient pas à propos de l’égalité, mais à propos de la liberté. Dans les soixante et onze volumes des Relations des jésuites, l’une des seules références spécifiques au thème de l’égalité politique fait presque figure d’aparté. Elle apparaît au détour du récit d’un incident survenu en 1648 dans une implantation proche de la ville de Québec où vivaient des Wendats christianisés. Une fois de plus, c’est le père Lallemant qui nous narre cette anecdote. Après qu’une cargaison illégale d’alcool eut atterri dans la communauté, y causant quelque trouble, le gouverneur réussit à persuader les chefs wendats d’accepter la prohibition des boissons alcoolisées – sous peine de sanction, précisa-t-il – et publia un décret en ce sens. Pour Lallemant, c’était un événement de la plus haute importance, car « les sauvages depuis le commencement du monde, jusques à la venue des Français en leur pays, n’ont jamais su [ce] que c’était de défendre si solennellement quelque chose à leurs gens, sous aucune peine pour petite qu’elle soit ; ce sont peuples libres qui se croient tous aussi grands seigneurs les uns que les autres, et qui ne dépendent de leurs chefs, qu’autant qu’il leur plaît24 ».

Ici, l’égalité était un prolongement direct de la liberté – en fait, son expression même. Elle n’avait quasiment rien à voir avec la notion qui nous est plus familière d’égalité devant la loi, une notion d’origine eurasiatique qui se résume finalement à une égalité devant le souverain, c’est-à-dire, là encore, à une égalité dans la soumission. Les Américains étaient égaux, car tous également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres selon leur bon vouloir. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq-Nations iroquoises, qui ferait plus tard si forte impression sur les lecteurs européens, était une traduction du même principe : puisque toute contrainte était bannie, une telle cohésion sociale ne pouvait être obtenue qu’au moyen du débat raisonné, du pouvoir de persuasion et d’un effort pour tendre au consensus.

Nous voici revenus à notre point de départ : les Lumières européennes comme acmé du débat ouvert et rationnel. Rappelons-nous l’admiration que Sagard éprouvait, à son corps défendant, pour l’aisance des Wendats dans l’argumentation logique (un thème qui revient dans la plupart des récits de missionnaires). Les jésuites, ne l’oublions pas, étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et à l’art de la controverse, ils avaient appris les langues des Amérindiens dans le but de débattre avec eux et de les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne – ce qui ne les empêchait pas d’être régulièrement époustouflés par la qualité des arguments qui leur étaient opposés.

Comment des êtres qui ignoraient tout des œuvres de Varron et de Quintilien avaient-ils pu développer une telle habileté ? Lorsqu’ils réfléchissaient à la question, les jésuites ne manquaient jamais d’évoquer la transparence qui présidait à la conduite des affaires publiques. Voici ce qu’en dit le père Le Jeune : « […] il n’y en a quasi point qui ne soit capable d’entretien, et ne raisonne fort bien, et en bons termes, sur les choses dont il a la connaissance : ce qui les forme encore dans le discours sont les conseils qui se tiennent quasi tous les jours dans les villages en toutes occurrences […]. » Ou, dans les mots de Lallemant : « […] je puis dire en vérité que pour l’esprit ils n’ont rien de moins que les Européens, et demeurant dedans la France, je n’eusse jamais cru, que sans instruction la nature eût pu fournir une éloquence plus prompte et plus vigoureuse que j’en ai admiré en plusieurs Hurons ; ni de plus clairvoyant dans les affaires, et une conduite plus sage dans les choses qui sont de leur usage25. » Certains missionnaires allaient encore plus loin, notant, non sans une pointe d’agacement, que les sauvages du Nouveau Monde paraissaient dans l’ensemble plus intelligents que les individus auxquels eux-mêmes avaient habituellement affaire en France (par exemple : « Ils ont quasi tous plus d’esprit en leurs affaires, discours, gentillesses, rencontres, souplesses et subtilités, que les plus avisés bourgeois et marchands de France26 »).

À l’évidence, donc, les jésuites reconnaissaient le lien indéfectible unissant le refus du pouvoir arbitraire, le débat politique ouvert et transparent et le goût pour l’argumentation rationnelle. Les leaders politiques amérindiens, dont la plupart n’avaient aucun moyen d’obliger quiconque à faire quelque chose sans son consentement, étaient tellement réputés pour leurs talents rhétoriques que même des généraux européens endurcis avouaient en avoir été émus aux larmes pendant leurs campagnes génocidaires. Mais le pouvoir de persuasion n’a pas nécessairement à prendre la forme de l’argumentation logique. On peut l’exercer en jouant sur les émotions, en attisant les passions, en usant de métaphores poétiques, en invoquant la sagesse des mythes ou des proverbes, en maniant l’ironie, la tromperie, l’humour, l’insulte, en recourant aux prophéties ou aux révélations… Le procédé qu’un orateur décide de privilégier dépend au premier chef de la tradition rhétorique à laquelle il appartient et de l’idée qu’il se fait de son public.

C’est surtout chez les locuteurs de langues iroquoiennes – à commencer par les Wendats et leurs voisins du sud, les Cinq-Nations haudenosaunees – que l’exercice du débat raisonné semble avoir revêtu une telle importance. Il leur paraissait même constituer un agréable divertissement en soi. C’est un fait qui a eu des répercussions historiques majeures, puisque ce mode particulier de débat – rationnel, sceptique, empirique et décontracté dans sa forme – n’a pas tardé à devenir la marque de fabrique des Lumières européennes. Tout comme les jésuites, les philosophes et les démocrates révolutionnaires de cette époque y voyaient un trait intimement lié au rejet du pouvoir arbitraire, en particulier celui qu’assumait le clergé depuis si longtemps.

*

Arrêtons-nous un instant pour tisser les premiers fils de notre argumentation.

Au milieu du XVIIe siècle en Europe, théoriciens du droit et philosophes politiques caressaient de plus en plus souvent l’idée d’un état de nature égalitaire. Ils y voyaient a minima un état par défaut applicable à des sociétés qui leur apparaissaient comme dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion, de propriété privée ou de toute autre marque distinctive. L’usage des mots « égalité » et « inégalité » commençait juste à se répandre dans les cercles intellectuels – au moment même, d’ailleurs, où les premiers missionnaires français entreprenaient d’évangéliser les habitants de ce qui deviendrait la Nouvelle-Écosse et le Québec27. Plus que jamais, les lecteurs européens étaient avides d’éclairages sur la forme qu’avaient pu prendre ces sociétés primordiales. Toutefois, rien ne les prédisposait à les imaginer peuplées d’hommes et de femmes représentatifs du « bon sauvage », et encore moins d’adeptes du scepticisme rationnel ou de champions des libertés individuelles28. Ce sont les rencontres et les échanges avec les peuples indigènes qui firent naître cette idée.

Au départ, redisons-le, le thème de l’égalité n’inspirait guère nos débatteurs – pas plus les colons de la Nouvelle-France que leurs interlocuteurs indigènes. Les conversations portaient davantage sur la liberté et l’entraide – ou peut-être vaudrait-il mieux dire l’émancipation et le communisme. Précisons d’emblée ce que nous entendons par ce dernier terme.

L’idée d’un « communisme primitif », c’est-à-dire d’une société humaine primitive dont la structure politique se serait apparentée au modèle communiste, fait débat depuis le début du XIXe siècle. La publication par Friedrich Engels, en 1884, de L’Origine de la famille, de la propriété et de l’État, essai dans lequel les Iroquois étaient présentés comme une illustration parfaite de ce type d’organisation, a eu pour effet de focaliser l’attention sur les sociétés indigènes des forêts du nord-est de l’Amérique du Nord. Dans ces discussions, le mot « communisme » renvoie toujours à la notion de propriété collective, en particulier celle des moyens de production. Nous avons vu que de nombreuses sociétés amérindiennes étaient quelque peu ambivalentes sur ce point : les femmes possédaient et travaillaient individuellement la terre, même si elles en stockaient et géraient collectivement les produits ; les hommes détenaient tous leurs propres outils et leurs propres armes, même si, la plupart du temps, le gibier et le butin étaient partagés.

Il existe toutefois une autre acception du terme « communisme », celle qui, au lieu d’insister sur le régime de propriété, met l’accent sur la maxime fondatrice : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ». Et puis il y a aussi cette sorte de communisme minimal, « de base », qui concerne l’ensemble de l’humanité : l’idée selon laquelle tout individu respectable aidera son prochain s’il lui paraît être dans un très grand besoin (par exemple, en train de se noyer) et si le coût du service requis est modeste (par exemple, lui lancer une corde). Cette forme de communisme pourrait même être vue comme le terreau de la sociabilité entre les hommes, dans la mesure où vous accorderez ce traitement à n’importe qui, à l’exception de vos ennemis jurés. C’est par la plus ou moins grande étendue de ce communisme de base que les communautés humaines se distinguent les unes des autres.

Dans les sociétés amérindiennes de cette époque, mais aussi dans de nombreuses autres, refuser de partager la nourriture était parfaitement inconcevable. De toute évidence, ce n’était pas le cas pour les Français installés en Amérique du Nord au XVIIe siècle. Ils développaient une vision pour le moins restreinte du communisme de base, puisqu’ils n’y incluaient ni le gîte ni le couvert, ce qui scandalisait les indigènes au plus haut point. En fait, nous voyons ici s’affronter des conceptions très différentes de l’individualisme, de même que s’affrontaient plus haut des conceptions opposées de l’égalité. Tandis que les Européens ne cessaient de se chamailler pour prendre l’avantage, les sociétés des forêts du Nord-Est garantissaient à tous les moyens d’une existence indépendante, ou s’assuraient au moins qu’aucun individu ne fût subordonné à un autre. Si c’était une forme de communisme, elle n’allait pas à l’encontre de la liberté individuelle, mais venait au contraire en soutien.

D’un bout à l’autre de la région des Grands Lacs, les Européens rencontrèrent des systèmes politiques indigènes organisés selon ce principe. Tout y concourait à empêcher que la volonté d’un être puisse être enchaînée à celle d’un autre. Alors, à mesure que les Amérindiens apprirent à mieux connaître l’Europe, tandis que les Européens tentaient de transposer mentalement l’idéal indigène de liberté individuelle à leurs propres sociétés, l’« égalité » commença à s’imposer comme sujet de conversation.

Où l’on fait la connaissance de Kandiaronk, philosophe et chef politique wendat dont les vues sur la nature de l’homme et des sociétés humaines connurent une seconde vie dans les salons européens des Lumières
 (avec un aparté sur le concept de « schismogenèse »)

La critique indigène, cette attaque morale et intellectuelle coordonnée des observateurs amérindiens contre la société de leurs envahisseurs, était donc née. Afin de mieux comprendre son évolution et de mesurer son impact sur la pensée européenne, nous allons maintenant nous intéresser au destin de deux hommes : un aristocrate français ruiné, Louis-Armand de Lom d’Arce, baron de La Hontan, et un chef wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.

En 1683, celui qui se ferait bientôt appeler Lahontan, alors âgé de dix-sept ans, s’enrôla dans l’armée française et fut envoyé au Canada. Pendant une dizaine d’années, il prit part à différentes campagnes et explorations, avant d’être promu adjoint du gouverneur général, le comte de Frontenac. Tout au long de cette période, il apprit à parler couramment l’algonquin et le wendat, et, selon ses dires en tout cas, se lia d’amitié avec plusieurs hommes politiques indigènes. Ces derniers, préciserait-il plus tard, avaient observé qu’il était plutôt sceptique en matière religieuse et qu’il s’opposait aux jésuites sur le plan politique. Ils se sentaient donc en confiance pour lui révéler le fond de leur pensée sur les enseignements du Christ. L’un d’entre eux était Kandiaronk.

Kandiaronk – dont le nom signifiait littéralement « le rat musqué », mais que beaucoup de Français appelaient simplement « le Rat » – était un grand stratège de la Confédération wendate, laquelle regroupait quatre peuples de langues iroquoiennes. À cette époque, il était engagé dans une complexe manœuvre géopolitique consistant à monter les uns contre les autres les Anglais, les Français et les Cinq-Nations haudenosaunees. Son intention initiale avait été de prévenir le désastre d’une attaque haudenosaunee contre les Wendats, mais il poursuivait aussi un objectif de plus long terme : créer une vaste alliance indigène capable de repousser les colonisateurs29. Selon tous ceux qui l’avaient rencontré, amis comme ennemis, c’était un être vraiment remarquable – un guerrier courageux, un brillant orateur et un politicien d’une habileté exceptionnelle. À la fin de sa vie, il fut aussi un opposant invétéré au christianisme30.

La carrière de Lahontan connut un terme précoce et assez fâcheux. Après qu’il fut parvenu à défendre la Nouvelle-Écosse contre les assauts d’une flotte anglaise, un différend avec son gouverneur le contraignit à quitter le territoire français. Condamné par contumace pour insubordination, il passa l’essentiel des dix années suivantes en exil, sillonnant l’Europe en cherchant à négocier un retour dans sa patrie natale – en vain. En 1702, ceux qui avaient croisé sa route affirmaient qu’il vivait à Amsterdam, vagabond fauché et espion occasionnel.

Mais sa chance allait tourner avec la publication de trois ouvrages sur ses aventures canadiennes. Les deux premiers étaient des Mémoires de ses années aux Amériques. Le troisième, publié en 1703 et intitulé Dialogues avec un sauvage*2, se composait de quatre conversations avec Kandiaronk (que Lahontan nommait Adario). Le sage wendat, s’appuyant sur ses propres observations ethnographiques effectuées à Montréal, New York et Paris, y portait un regard extrêmement critique sur les mœurs et les idées européennes en matière de religion, de politique, de santé et de sexualité. Grâce au succès rencontré par ses livres, Lahontan ne tarda pas à devenir une sorte de petite célébrité. Il s’installa à la cour de Hanovre, que fréquentait aussi Leibniz. Les deux hommes se lièrent d’amitié, et Leibniz était à ses côtés lorsque la maladie l’emporta, aux alentours de 1715.

La plupart des études critiques sur les Dialogues avec un sauvage tiennent pour un fait acquis que les conversations avec Kandiaronk ont été inventées de toutes pièces et que les arguments qui lui sont attribués ne sont que les opinions de Lahontan – une conclusion qui, en un sens, n’a rien de très surprenant31. Non seulement Kandiaronk prétend connaître la France, où il se serait rendu, mais il commente tous les aspects de cette société, de la politique monastique aux questions juridiques. En matière religieuse, il semble défendre une position déiste selon laquelle la vérité spirituelle doit être recherchée par la raison plutôt que par la révélation. Il adopte le type même de scepticisme rationnel qui se répandait alors dans les cercles intellectuels européens les plus audacieux. Le style des dialogues paraît s’inspirer en partie des écrits du satiriste grec Lucien de Samosate. Et il est indéniable que, compte tenu de la sévérité de la censure exercée par l’Église à cette époque, un libre-penseur désireux de s’attaquer ouvertement au christianisme ne pouvait imaginer meilleure couverture que de composer un dialogue dans lequel il défendait la foi religieuse face aux assauts d’un sceptique étranger imaginaire – en prenant bien soin de perdre toutes les confrontations.

Mais les chercheurs indigènes qui, ces dernières décennies, ont entrepris de revisiter ce document à la lumière de ce que nous savons désormais de la personnalité de Kandiaronk parviennent à de tout autres conclusions32. Le véritable Kandiaronk n’était pas seulement célèbre pour son éloquence, mais aussi parce qu’il aimait à engager avec les Européens de longues discussions en tout point semblables à celles que contient le livre de Lahontan. Selon Barbara Alice Mann, bien que les savants occidentaux soient quasi unanimes à considérer que les dialogues sont inventés, « d’excellentes raisons justifient de les tenir pour authentiques ».

Il y a d’abord les témoignages directs faisant état des talents oratoires et de l’éblouissante intelligence de Kandiaronk. À en croire le père Pierre de Charlevoix, il était si « naturellement éloquent » que « ses capacités mentales n’ont peut-être jamais été égalées ». Tribun exceptionnel dans l’enceinte du Conseil de la Nation huronne-wendate, « il se montrait tout aussi brillant dans les conversations privées. [Conseillers et négociateurs] prenaient souvent plaisir à le provoquer pour profiter de ses reparties, toujours vives et pleines d’esprit, et en général impossibles à réfuter. C’était le seul homme au Canada qui pût faire le poids face [au gouverneur] Frontenac, lequel le conviait régulièrement à sa table pour offrir un divertissement à ses officiers33 » (dont, probablement, Lahontan, un temps son adjoint). Autrement dit, Montréal dans les années 1690 abritait un salon annonciateur des Lumières, tenu par le gouverneur de la Nouvelle-France et où Kandiaronk apparaissait périodiquement pour débattre des sujets précis traités dans les Dialogues, en endossant le rôle du sceptique rationnel.

Nous avons également toutes les raisons de penser que Kandiaronk s’était bien rendu en France. C’est en tout cas un fait connu que la Confédération wendate envoya un ambassadeur à la cour de Louis XIV en 1691 ; or, à cette date, Kandiaronk était le porte-parole du Conseil de la Nation huronne-wendate, ce qui faisait de lui la personne toute désignée pour une telle mission. Si certains ont pu s’étonner de sa connaissance et de sa compréhension extrêmement fines des affaires et de la psychologie des Européens, il faut rappeler qu’il était en négociation politique avec eux depuis de nombreuses années et que sa capacité à devancer leurs raisonnements, leurs intérêts, leurs angles morts et leurs réactions lui permettait d’avoir très souvent le dessus dans les débats. Enfin, un grand nombre des critiques contre le christianisme et les traditions européennes attribuées à Kandiaronk se retrouvaient presque à l’identique dans la bouche d’autres locuteurs de langues iroquoiennes autour de la même époque34.

Lahontan disait avoir rédigé ses Dialogues sur la base de notes prises pendant ou après ses multiples entretiens avec Kandiaronk dans la ville de Michilimackinac (située sur le détroit de Mackinac, reliant le lac Michigan au lac Huron). Ces notes furent ensuite réorganisées avec l’aide de Frontenac et probablement agrémentées de leurs souvenirs communs des dîners à la table du gouverneur. Nul doute que, au fil du temps, le texte a été étoffé et enjolivé, puis encore légèrement retouché à Amsterdam quand Lahontan a rendu la version finale de son manuscrit. Mais rien ne permet de soupçonner que les principaux arguments avancés par Kandiaronk ne lui étaient pas propres.

Certains de ces arguments semblent avoir été anticipés par Lahontan dans ses Mémoires – ainsi lorsqu’il souligne que les Amérindiens qui s’étaient rendus en Europe (on peut parier qu’il pensait ici en premier lieu à Kandiaronk et à tous les ex-prisonniers qui avaient été envoyés aux galères) en avaient conçu un grand mépris pour les prétentions européennes à la supériorité culturelle :

Ceux qui ont été en France m’ont souvent tourmenté sur tous les maux qu’ils y ont vu faire et sur les désordres qui se commettent dans nos villes, pour de l’argent. On a beau leur donner des raisons pour leur faire connaître que la propriété de biens est utile au maintien de la société ; ils se moquent de tout ce qu’on peut dire sur cela. Au reste, ils ne se querellent, ni ne se battent, ni ne se volent, et ne médisent jamais les uns des autres. Ils se moquent des sciences et des arts, ils se raillent de la grande subordination qu’ils remarquent parmi nous. Ils nous traitent d’esclaves, ils disent que nous sommes des misérables dont la vie ne tient à rien, que nous nous dégradons de notre condition, en nous réduisant à la servitude d’un seul homme qui peut tout, et qui n’a d’autre loi que sa volonté […].

On retrouve ici l’ensemble des reproches que les premiers missionnaires avaient l’habitude de s’entendre adresser par les Amérindiens – les incessantes chamailleries, le manque d’entraide, la soumission aveugle à l’autorité –, mais avec un élément nouveau : l’institution de la propriété privée. Lahontan poursuit : « Ils trouvent étrange que les uns aient plus de bien que les autres, et que ceux qui en ont le plus sont estimés davantage que ceux qui en ont le moins. Enfin, ils disent que le titre de sauvages, dont nous les qualifions, nous conviendrait mieux que celui d’hommes, puisqu’il n’y a rien moins que de l’homme sage dans toutes nos actions. »

Les Amérindiens qui avaient eu l’occasion d’observer la société française de près y avaient noté un trait crucial dont ils n’auraient peut-être pas pris conscience s’ils étaient restés à distance : alors qu’il n’existait chez eux aucun moyen évident de transformer la fortune en pouvoir (si bien que les différences de richesse avaient peu de conséquences sur la liberté individuelle), en France, la possession de biens pouvait se traduire directement par l’exercice d’une autorité sur d’autres êtres humains.

Mais il est temps de donner la parole à Kandiaronk. Dans le premier dialogue, consacré aux questions religieuses, Lahontan laisse son faire-valoir démolir posément les contradictions et les incohérences des doctrines chrétiennes du péché originel et de la rédemption, avec une attention particulière pour le concept d’Enfer. En plus de mettre en doute l’authenticité des Saintes Écritures, Kandiaronk revient continuellement sur la division des chrétiens en une multitude de sectes, chacune convaincue qu’elle détient la vérité et que toutes ses rivales sont vouées aux flammes éternelles. Les lignes suivantes donnent une petite idée du ton de son discours :

Ha ! mon Frère, ne te fâche pas, je ne prétends pas t’offenser […]. Il n’est rien de si naturel aux chrétiens, que d’avoir de la foi pour les Saintes Écritures, parce que dès leur enfance on leur en parle tant […] ; il n’est rien de si raisonnable à des gens sans préjugés, comme sont les Hurons, d’examiner les choses de près. Or, après avoir fait bien des réflexions, depuis dix années, sur ce que les jésuites nous disent de la vie et de la mort du Fils du Grand Esprit, tous mes Hurons te donneront vingt raisons qui prouveront le contraire : pour moi, j’ai toujours soutenu que, s’il était possible qu’il eût eu la bassesse de descendre sur terre, il se serait manifesté à tous les peuples qui l’habitent. Il serait descendu en triomphe avec éclat et majesté, à la vue de quantité de gens. […] Il serait allé de nation en nation faire ces grands miracles pour donner la même Loi à tout le monde ; alors nous n’aurions tous qu’une même religion, et cette grande uniformité qui se trouverait partout, prouverait à nos descendants d’ici à dix mille ans la vérité de cette religion connue aux quatre coins de la Terre, dans une même égalité : au lieu qu’il s’en trouve plus de cinq ou six cents différentes les unes des autres, parmi lesquelles celle des Français est l’unique, qui soit bonne, sainte et véritable, suivant ton raisonnement35.

C’est peut-être avec ces derniers mots que Kandiaronk déploie le plus convaincant de ses arguments : celui de l’extraordinaire suffisance de la vision jésuite. Ainsi, un être omniscient et omnipotent choisirait délibérément de s’enclore dans une enveloppe de chair et de subir les pires souffrances pour les beaux yeux d’une unique espèce, imparfaite par conception et dont de toute façon une poignée de représentants seulement seraient sauvés de la damnation36 ?

Le chapitre suivant porte sur le droit. Kandiaronk fait valoir que ce n’est pas la corruption supposément inhérente à la nature humaine qui rend nécessaires les lois punitives à l’européenne ou la doctrine religieuse de la damnation éternelle. Celles-ci ne sont que la conséquence d’une organisation sociale qui encourage les comportements égoïstes et cupides. Lahontan proteste : certes, tous les êtres humains sont doués de raison, mais le simple fait qu’il existe des juges et des punitions montre bien que tous ne sont pas capables de suivre ses préceptes.

LAHONTAN : […] il faut châtier les méchants et récompenser les bons ; sans cela tout le monde s’égorgerait, on se pillerait, on se diffamerait, en un mot, nous serions les gens du monde les plus malheureux.

ADARIO (KANDIARONK) : Vous l’êtes assez déjà, je ne conçois pas que vous puissiez l’être davantage. Ô quel genre d’hommes sont les Européens ! Ô quelle sorte de créatures ! qui font le bien par force, et n’évitent à faire le mal que par la crainte des châtiments ? […] Tu vois bien que nous n’avons point des juges ; pourquoi ? Parce que nous n’avons point de querelles ni de procès. Mais pourquoi n’avons-nous pas de procès ? C’est parce que nous ne voulons point recevoir ni connaître l’argent. Pourquoi est-ce que nous ne voulons pas admettre cet argent ? C’est parce que nous ne voulons pas de lois, et que depuis que le monde est monde nos pères ont vécu sans cela37.

Cette dernière phrase peut paraître mensongère, car il est indubitable que les Wendats avaient un code juridique. En réalité, Kandiaronk fait ici clairement référence aux lois de nature coercitive ou punitive. Et le voici qui dissèque les faiblesses de la justice française, s’attardant tout particulièrement sur l’acharnement judiciaire, les faux témoignages, la torture, les accusations de sorcellerie, le système à deux vitesses selon que l’on est riche ou pauvre… Après quoi il en revient à sa remarque initiale : la France pourrait se passer de tout cet arsenal de contrainte qui tente de forcer les gens à bien se comporter si elle n’entretenait pas en parallèle un dispositif inverse qui les encourage à mal se conduire – dispositif fondé sur l’argent, les droits de propriété et leur corollaire, la poursuite de ses propres intérêts matériels :

[…] plus je réfléchis à la vie des Européens et moins je trouve de bonheur et de sagesse parmi eux. Il y a six ans que je ne fais que penser à leur état. Mais je ne trouve rien dans leurs actions qui ne soit au-dessous de l’homme, et je regarde comme impossible que cela puisse être autrement, à moins que vous ne vouliez vous réduire à vivre sans le Tien ni le Mien, comme nous faisons. Je dis donc que ce que vous appelez argent est le démon des démons, le tyran des Français ; la source des maux ; la perte des âmes et le sépulcre des vivants. Vouloir vivre dans les pays de l’argent et conserver son âme, c’est vouloir se jeter au fond du lac pour conserver la vie ; or ni l’un ni l’autre ne se peuvent. Cet argent est le père de la luxure, de l’impudicité, de l’artifice, de l’intrigue, du mensonge, de la trahison, de la mauvaise foi et généralement de tous les maux qui sont au monde. Le père vend ses enfants, les maris vendent leurs femmes, les femmes trahissent leurs maris, les frères se tuent, les amis se trahissent, et tout pour de l’argent. Dis-moi, je te prie, si nous avons tort après cela de ne vouloir point ni manier ni même voir ce maudit argent38.

Pour des Européens de 1703, cela allait très loin.

Pendant une grande partie de l’échange suivant, Lahontan s’efforce de convaincre Kandiaronk des avantages que son peuple retirerait à imiter la civilisation européenne. Ce dernier rétorque que ce sont au contraire les Français qui auraient tout intérêt à adopter le mode de vie des Wendats. Penses-tu sérieusement que je serais heureux, lui dit-il, si je vivais comme un Parisien, obligé de passer deux heures chaque matin à me vêtir, me maquiller et m’apprêter, puis de faire des courbettes devant tous les ignobles lourdauds que je croiserais parce qu’ils ont eu la chance de naître lestés d’un héritage ? Crois-tu vraiment que je pourrais me promener avec une bourse remplie de pièces sans les distribuer immédiatement à ceux qui ont faim, ou porter un sabre au côté sans en faire usage dès que je verrais une bande de voyous rafler les indigents pour les enrôler de force dans la marine ?

À l’inverse, assure Kandiaronk, si Lahontan décidait d’embrasser le mode de vie amérindien, il s’en trouverait bien plus content, passé un petit temps d’adaptation. (Il n’avait pas tort sur ce point : comme nous l’avons vu au chapitre précédent, presque tous les colons adoptés par des communautés indigènes ont refusé par la suite de retourner vivre dans leur société d’origine.) Kandiaronk est même persuadé que l’Europe se porterait mieux si elle démantelait l’ensemble de son système social :

LAHONTAN : Au moins écoute une fois en ta vie avec attention ce que j’ai envie de te dire. Ne vois-tu pas bien, mon ami, que les nations de l’Europe ne pourraient pas vivre sans l’or et l’argent, ou quelque autre chose précieuse ? Déjà les gentilshommes, les prêtres, les marchands, et mille autres sortes de gens qui n’ont pas la force de travailler à la terre, mourraient de faim. Comment nos rois seraient-ils rois ? Quels soldats auraient-ils ? Qui est celui qui voudrait travailler pour eux, ni pour qui que ce soit ? […] ce serait un chaos en Europe, une confusion, la plus épouvantable qui se puisse imaginer.

ADARIO (KANDIARONK) : Vraiment tu me fais là de beaux contes quand tu parles des gentilshommes, des marchands et des prêtres ! Est-ce qu’on en verrait s’il n’y avait ni Tien ni Mien ? Vous seriez tous égaux, comme les Hurons le sont entre eux. Ce ne serait que les trente premières années après le bannissement de l’intérêt qu’on verrait une étrange désolation ; car ceux qui ne sont propres qu’à boire, manger, dormir et se divertir, mourraient en langueur, mais leurs descendants vivraient comme nous. Nous avons assez parlé des qualités qui doivent composer l’homme intérieurement, comme sont la sagesse, la raison, l’équité, etc., qui se trouvent chez les Hurons. Je t’ai fait voir que l’intérêt les détruit toutes, chez vous ; que cet obstacle ne permet pas à celui qui connaît cet intérêt d’être homme raisonnable39.

La voilà enfin, l’« égalité » en tant qu’idéal volontaire et réfléchi. Mais elle n’est que l’aboutissement d’une longue bataille entre les institutions et les valeurs européennes et amérindiennes, et elle ressemble fort à une provocation calculée visant à retourner contre lui-même le discours civilisateur européen.

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Si les commentateurs modernes ont pu si facilement dédaigner Kandiaronk, dont ils font l’archétype du « bon sauvage » (donc une pure projection des fantasmes européens), c’est parce que beaucoup de ses déclarations étaient manifestement outrancières. Il n’était pas exact de prétendre que les Wendats, ou d’autres sociétés amérindiennes, ne connaissaient ni cadre juridique, ni querelles intestines, ni inégalités de richesse. En même temps, nous avons vu que les principaux arguments de Kandiaronk rejoignent tout à fait ceux que missionnaires et colonisateurs français entendaient dans la bouche d’autres Amérindiens. Prétendre que les Dialogues ne sauraient refléter les véritables propos de Kandiaronk parce qu’ils tombent dans le piège de la « romantisation », c’est faire comme si personne ne cédait jamais à la tentation de s’enjoliver un peu. À l’évidence, n’importe quel débatteur talentueux aurait suivi cette pente dans des circonstances semblables – et Kandiaronk était peut-être le plus talentueux de tous, à en croire de multiples sources concordantes.

Dans les années 1930, l’anthropologue Gregory Bateson a forgé le terme de « schismogenèse » pour décrire la manière dont nous nous définissons par opposition les uns aux autres40. Imaginez deux personnes parlant politique et commençant à se chicaner sur un point de désaccord mineur. Au bout d’une heure, il y a fort à parier qu’elles seront séparées par une frontière idéologique infranchissable, chacune défendant des positions de plus en plus intransigeantes (et sans doute plus radicales qu’elle ne l’aurait fait en temps normal) pour signifier son rejet du point de vue adverse. Voilà comment, au terme d’une discussion enfiévrée, deux sociaux-démocrates modérés aux tendances légèrement divergentes peuvent se transformer l’un en léniniste, l’autre en zélateur de Milton Friedman. Chacun sait que les débats prennent parfois ce genre de tournure.

Selon Bateson, ce type de processus pouvait également se systématiser au niveau culturel. Comment expliquer, demandait-il, que les jeunes garçons et filles de Papouasie-Nouvelle-Guinée adoptent progressivement des comportements aussi opposés, alors qu’on ne leur a jamais expressément enseigné la façon dont garçons et filles sont censés se comporter ? Ce n’est pas seulement parce qu’ils imitent leurs aînés ; c’est aussi parce que tous, individuellement, apprennent à trouver repoussant le comportement des représentants de l’autre sexe et tentent de s’en démarquer le plus possible. De légères différences acquises s’amplifient, jusqu’à ce que les femmes en viennent à se définir comme tout ce que les hommes ne sont pas – et donc à le devenir de plus en plus. Naturellement, les hommes en font autant par rapport aux femmes.

Bateson s’intéressait aux processus psychologiques à l’œuvre à l’intérieur des sociétés, mais tout porte à croire qu’il s’en produit de comparables entre les sociétés. Chacun tend à se définir par rapport à son voisin. Les citadins se font plus citadins à mesure que les « barbares » se font plus « barbares ». Si tant est que le « caractère national » existe, il n’est autre que le résultat de processus schismogénétiques de ce genre : les Anglais s’efforcent de se différencier le plus possible des Français, les Français des Allemands, etc. Au minimum, on peut être certain que les uns et les autres exagéreront leurs divergences en cas de bisbille.

Lors d’un conflit de civilisations historique comme celui qu’a connu la côte est de l’Amérique du Nord au XVIIe siècle, on pouvait s’attendre à observer deux processus contraires. D’un côté, inévitablement, les deux groupes allaient apprendre l’un de l’autre et finir par s’emprunter des idées, des habitudes ou des technologies (les indigènes ont commencé à faire usage de mousquets ; les colonisateurs européens ont légèrement assoupli la discipline imposée aux enfants, suivant en cela l’exemple amérindien). D’un autre côté, ils n’allaient pas manquer de faire exactement l’inverse, c’est-à-dire amplifier ou idéaliser certaines dissemblances pour se différencier le plus possible de leurs voisins.

La façon dont Kandiaronk insiste sur le thème de l’argent illustre parfaitement ce procédé. Aujourd’hui encore, presque toutes les sociétés indigènes qui ont été intégrées à l’économie mondiale, de la Bolivie à Taïwan, opposent leurs propres traditions à celles de l’homme blanc, dont « la vie est dédiée à l’argent41 », pour reprendre les termes de Marshall Sahlins.

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Tout cela serait resté relativement anecdotique si les livres de Lahontan n’avaient pas rencontré un tel succès, mais le fait est qu’ils eurent un impact considérable sur les sensibilités européennes. Traduites en allemand, en anglais, en néerlandais et en italien, les réflexions de Kandiaronk n’ont cessé d’être réimprimées et rééditées pendant plus d’une centaine d’années. Au XVIIIe siècle, tout intellectuel qui se respectait les avait lues. Et c’est sans compter les innombrables imitations qu’elles ont inspirées. En 1721, les amateurs de théâtre parisiens se pressaient pour assister aux représentations d’Arlequin sauvage, de Louis-François Delisle de La Drevetière. Cette pièce, qui racontait l’histoire d’un Wendat ramené en France par un jeune commandant de vaisseau, incluait quantité de monologues indignés dans lesquels le héros « attribu[ait] les maux de la société [française] à la propriété privée, à l’argent et surtout à l’épouvantable inégalité qui faisait des pauvres les esclaves des riches42 ». Elle fut montée presque chaque année pendant plus de vingt ans43.

Plus remarquable encore, presque toutes les grandes figures des Lumières s’essayèrent au style de critique sociale popularisé par Lahontan et entreprirent d’analyser leur propre société par étranger fictif interposé. Montesquieu choisit un Persan, le marquis d’Argens un Chinois, Diderot un Tahitien, Chateaubriand un Natchez, tandis que l’Ingénu de Voltaire était mi-wendat, mi-français44. Tous développaient des thèmes et des arguments directement empruntés à Kandiaronk, les parsemant de citations d’autres « critiques sauvages45 » puisées dans des comptes rendus de voyage. D’ailleurs, il est fort possible que le fameux « regard occidental » dont l’anthropologie européenne s’est targuée par la suite – cet œil supposément rationnel et objectif posé sur des cultures aussi inconnues qu’exotiques – ne trouve pas son origine dans des récits d’explorateurs, mais bien plutôt dans tous ces textes qui mettaient en scène des sceptiques indigènes imaginaires observant de l’extérieur, sourcils froncés, les curiosités et bizarreries des Européens.

C’est sans doute à Madame de Graffigny, célèbre femme de lettres, que l’on doit le plus populaire des ouvrages de ce genre. Dans Lettres d’une Péruvienne, publié en 1747, on découvrait la société française à travers les yeux de Zilia, princesse inca enlevée par des conquistadores espagnols. Considéré aujourd’hui comme un manifeste féministe, ce livre est peut-être le premier roman européen à ne pas se terminer par le mariage ou la mort de son héroïne. Zilia critiquait tout autant le système patriarcal que la vanité et l’absurdité de la société européenne. Au XIXe siècle, certains cercles y virent également la première œuvre grand public à avoir introduit l’idée du socialisme d’État. En effet, Zilia se demandait pourquoi le roi de France, qui levait toutes sortes d’impôts écrasants, ne pouvait pas simplement redistribuer les richesses comme le faisait le Sapa Inca46.

En 1751, tandis qu’elle préparait la seconde édition de son ouvrage, Madame de Graffigny écrivit à plusieurs de ses amis pour leur demander s’ils avaient des modifications à lui suggérer. L’un de ces correspondants n’était autre que le jeune Anne Robert Jacques Turgot, vingt-trois ans, étudiant au séminaire et économiste en herbe. Par chance, une copie de sa réponse, très circonstanciée et très critique (mais constructive), a été conservée. C’est un texte d’une importance fondamentale qui a marqué un tournant dans le cheminement intellectuel de Turgot. En effet, c’est là que son concept de progrès économique matériel – l’une de ses idées qui connurent la plus longue postérité – a commencé à prendre la forme d’une théorie générale de l’histoire.

Où Turgot se fait démiurge et renverse la critique indigène pour poser les jalons des principales théories modernes de l’évolution sociale
 (ou comment un débat sur la « liberté » se mue en débat sur l’« égalité »)

L’Empire inca pouvait difficilement être qualifié d’« égalitaire » (après tout, c’était un empire), mais Madame de Graffigny en faisait une sorte de régime despotique bienveillant dont l’ensemble des sujets étaient in fine égaux devant le souverain. Comme tous les étrangers fictifs s’inscrivant dans la filiation de Kandiaronk, Zilia, dans sa critique de la société française, insistait sur l’absence de liberté individuelle et la violence des inégalités47. Pour Turgot, c’étaient autant de réflexions dérangeantes, voire dangereuses.

Bien sûr, reconnaît-il dans sa réponse à l’auteure des Lettres d’une Péruvienne, « tout le monde chérit les idées de liberté et d’égalité » (dans l’absolu) ; toutefois, il est indispensable d’adopter une vision plus globale. La liberté et l’égalité dont jouissent les sauvages ne sont pas la marque de leur supériorité, mais de leur infériorité, car elles ne peuvent régner que dans des communautés où toutes les familles sont fondamentalement autosuffisantes, c’est-à-dire où tout le monde vit dans un même état de pauvreté. À mesure que les sociétés évoluent, les technologies progressent. Les différences innées de talent et de capacités entre individus, qui existent partout et toujours, se renforcent pour former la base d’une division du travail de plus en plus élaborée. On passe alors, poursuit Turgot, d’organisations simples comme celle des Wendats à notre « civilisation commerciale » complexe, où la prospérité du tout (la société) ne peut être obtenue que par l’appauvrissement et la dépossession de certains. Si regrettable qu’elle soit, cette inégalité est inévitable, conclut-il. La seule alternative serait une intervention massive de l’État pour uniformiser les conditions sociales, à la manière inca – autrement dit, l’instauration d’une sorte d’égalité forcée qui ne pourrait qu’étouffer l’esprit d’initiative, et donc déboucherait sur une catastrophe économique et sociale.

En conséquence de quoi Turgot suggérait à son amie de réécrire le roman avec un nouveau finale dans lequel Zilia prendrait conscience de toutes ces terribles conséquences. Madame de Graffigny, comme on s’en doute, ignora le conseil.

Quelques années plus tard, Turgot allait présenter ces mêmes idées au cours d’une série de conférences sur l’histoire mondiale. Depuis un certain temps déjà, il soutenait que le progrès technologique était le principal moteur des grandes améliorations sociales. Ces conférences lui offrirent l’occasion d’approfondir cet argument en lui donnant la forme d’une théorie générale des phases de développement économique. L’évolution sociale, expliquait-il, commence toujours par le stade des chasseurs, se poursuit par celui du pastoralisme, puis de l’agriculture, et se termine par la civilisation commerciale urbaine moderne48. Si vous croisez aujourd’hui des chasseurs, des bergers ou de simples paysans, laissait-il entendre, ce ne sont que des vestiges de nos stades antérieurs de développement social.

On voit bien ici que c’est en réponse directe à la force de la critique indigène que furent énoncées pour la première fois en Europe les théories de l’évolution sociale – devenues si familières que nous ne réfléchissons même plus aux conditions de leur naissance. Bientôt, les quatre phases de développement social identifiées par Turgot firent leur apparition dans les conférences de son ami et complice intellectuel Adam Smith, à Glasgow, avant d’être érigées en théorie générale de l’histoire par les collègues de ce dernier – dont Henry Home (Lord Kames), Adam Ferguson et John Millar. Sous l’influence de ce nouveau paradigme, les penseurs européens et l’ensemble du public commencèrent à se faire une tout autre idée des indigènes.

Les régimes de subsistance et de division du travail des Indiens d’Amérique du Nord, que les observateurs regardaient jusqu’alors comme des détails insignifiants, ou en tout cas secondaires, devinrent le centre de l’attention. Il n’y avait plus qu’une seule grande échelle évolutionniste sur laquelle tous les groupes du monde se classaient en fonction de leurs principales modalités d’acquisition de la nourriture. Et les sociétés « égalitaires » étaient reléguées tout en bas. Au mieux, elles servaient à illustrer le mode de vie de nos lointains ancêtres, mais il n’était certainement plus question de dialoguer avec elles comme avec des semblables, surtout pour s’entendre expliquer comment les habitants des pays riches et puissants devaient se comporter.

*

Récapitulons. Entre 1703 et 1751, la pensée européenne fut profondément influencée par la critique indigène. Au fil de milliers de conversations conduites dans des dizaines de langues, du portugais au russe, les réactions amérindiennes initiales d’indignation et de dégoût face aux mœurs européennes se muèrent en un débat autour des concepts d’autorité, de morale, de responsabilité sociale et, par-dessus tout, de liberté. Comme le constatèrent rapidement les Français, autonomie individuelle et liberté d’action figuraient au panthéon des valeurs amérindiennes. Ces peuples organisaient leur existence de manière à minimiser le risque qu’un être puisse imposer sa volonté à un autre, si bien que, à leurs yeux, la France absolutiste n’était ni plus ni moins qu’une société d’esclaves indisciplinés.

À cela, les Français réagirent de diverses manières. Certains, comme les jésuites, rejetèrent catégoriquement le principe de liberté. D’autres, comme les colons, mais aussi les intellectuels et les lecteurs de France, commencèrent à y voir une proposition sociale provocatrice et séduisante. (Cela ne les empêchait pas d’applaudir à l’extermination des populations indigènes, même s’il est juste de reconnaître que l’on trouvait des deux côtés de cette ligne de fracture intellectuelle des figures publiques qui s’opposaient fermement aux agressions contre les peuples étrangers.) En somme, la critique indigène était si puissante qu’elle devint une arme pour tous ceux qui trouvaient à redire aux configurations intellectuelles et sociales de leur temps – un jeu auquel se prêtèrent, nous l’avons vu, la plupart des grands philosophes des Lumières. Tout au long de ce processus, le thème des débats glissa progressivement de la liberté vers l’égalité, comme on le voit dans les dialogues entre Lahontan et Kandiaronk. Les appels à écouter la sagesse des « sauvages » restaient un moyen de défier l’arrogance des autorités instituées – autrement dit, d’ébranler la certitude médiévale d’une supériorité ultime de l’Église, de ses jugements et de l’ordre qu’elle imposait, sous prétexte qu’elle détenait la « bonne » version du christianisme.

À travers le cas de Turgot, on s’aperçoit que les idées de civilisation, d’évolution et de progrès qui nous paraissent aujourd’hui constituer le cœur de la pensée des Lumières sont d’apparition assez tardive au sein de cette tradition. On comprend surtout qu’elles se sont forgées en réaction à la férocité de la critique indigène. Indéniablement, il allait falloir déployer de gigantesques efforts pour tenter de sauver le sentiment de la supériorité européenne que les intellectuels des Lumières avaient cherché à renverser, ébranler ou décentrer, et tous ces concepts y concourraient avec une redoutable efficacité. Cependant, ils engendreraient aussi une série de contradictions. Ainsi, en un exemple inédit dans l’histoire, les empires coloniaux européens allaient se voir forcés de reconnaître leur propre éphémérité, puisqu’ils prétendaient n’être là que le temps d’accélérer la marche de leurs sujets vers la civilisation – du moins, ceux de leurs sujets qu’ils n’avaient pas encore éradiqués de la surface de la Terre, comme ils le firent des Wendats.

Voilà qui nous ramène tout droit à Jean-Jacques Rousseau.

Comment Rousseau, lauréat d’un prestigieux concours de dissertation, échoua à l’édition suivante (pour avoir dépassé la longueur autorisée), mais finit par imprimer définitivement sa marque sur l’histoire de l’humanité

L’échange entre Madame de Graffigny et Turgot fournit un aperçu des débats intellectuels qui agitaient la France au début des années 1750, du moins dans les salons que Rousseau avait l’habitude de fréquenter. La liberté et l’égalité sont-elles des valeurs universelles ou sont-elles incompatibles (en tout cas sous leur forme la plus pure) avec un régime fondé sur la propriété privée ? Le progrès des arts et des sciences permet-il d’accéder à une meilleure compréhension du monde, et donc au progrès moral ? La critique indigène dit-elle vrai lorsqu’elle prétend que la richesse et la puissance de la France ne sont qu’un effet pervers d’arrangements sociaux contre nature, voire pathologiques ? Telles étaient les questions dont bruissaient les cercles intellectuels à cette époque.

Si la teneur de ces débats nous est connue aujourd’hui, c’est en grande partie parce qu’ils ont influencé l’essai de Rousseau. Son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes a été enseigné, discuté et décortiqué dans des milliers de salles de classe – ce qui est assez incongru pour un texte qui représentait une sorte d’exception ou de bizarrerie, y compris selon les critères de l’époque.

Pendant la première partie de sa vie, Rousseau avait surtout nourri des ambitions de compositeur. Ce n’est qu’en 1750 qu’il commença à prendre du galon comme théoricien social en participant à un concours organisé – déjà – par l’Académie des sciences, arts et belles-lettres de Dijon autour de la question suivante : « Le rétablissement des sciences et des arts a-t-il contribué à épurer les mœurs49 ? » Rousseau pensait que non, et l’essai passionné qu’il rédigea pour faire valoir ce point de vue lui valut le premier prix, ainsi qu’une renommée nationale. Nos intuitions morales élémentaires, affirmait-il, sont par essence respectables et sensées ; la civilisation nous corrompt seulement en nous encourageant à privilégier la forme par rapport au fond. Presque tous les exemples mobilisés dans ce Discours sur les sciences et les arts (ou « premier Discours ») sont puisés à des classiques grecs ou romains, mais, en note de bas de page, Rousseau fait allusion à d’autres sources d’inspiration :

Je n’ose parler de ces nations heureuses qui ne connaissent pas même de nom les vices que nous avons tant de peine à réprimer, de ces sauvages de l’Amérique dont Montaigne ne balance point à préférer la simple et naturelle police, non seulement aux lois de Platon, mais même à tout ce que la philosophie pourra jamais imaginer de plus parfait pour le gouvernement des peuples. Il en cite quantité d’exemples frappants pour qui les saurait admirer. Mais quoi ! dit-il, ils ne portent point de chausses50 !

La consécration de Rousseau provoqua un petit scandale. Il paraissait contestable, pour dire le moins, qu’une académie dévouée au progrès des arts et des sciences porte au pinacle une dissertation qui soutenait que ces mêmes arts et sciences étaient totalement contre-productifs. Les années suivantes, face au flot constant de critiques, Rousseau rédigea de nombreuses réponses qui firent grand bruit (il profita aussi de sa gloire nouvellement acquise pour produire un opéra-comique, Le Devin du village, que la cour du roi de France apprécia beaucoup).

En 1754, lorsqu’elle annonça la nouvelle édition de son concours, cette fois sur le thème des origines de l’inégalité, l’Académie sentit qu’elle devait remettre cet arriviste à sa place. Rousseau mordit à l’hameçon : il présenta un traité encore plus fouillé que le précédent, et clairement destiné à choquer et déconcerter. Or non seulement ce nouveau Discours ne remporta pas le premier prix – qui fut décerné à un essai très convenu signé d’un dénommé abbé Talbert, représentant de l’establishment ecclésiastique, pour qui la situation inégalitaire contemporaine devait tout ou presque au péché originel –, mais les juges firent savoir qu’ils ne l’avaient même pas lu jusqu’au bout, Rousseau ayant allègrement dépassé la longueur autorisée.

De fait, il s’agit d’un texte curieux et souvent présenté sous un jour trompeur. Rousseau n’y affirme pas que la condition humaine primordiale était un état d’innocence idyllique. En revanche – et c’est assez déroutant –, il explique que les premiers hommes s’évitaient les uns les autres par peur des violences, bien qu’ils fussent fondamentalement bons. Nos ancêtres à l’état de nature étaient donc des créatures solitaires. Par conséquent, la « société » elle-même – en fait, toute forme d’association permanente entre des individus – équivalait nécessairement à une restriction de liberté. Même l’acquisition du langage était une concession.

La vraie nouveauté introduite par Rousseau apparaît au moment crucial de la « chute » de l’humanité, déclenchée, à l’en croire, par le développement des relations de propriété. Son modèle de société humaine – dont il rappelle à plusieurs reprises qu’il constitue une expérience de pensée et ne doit pas être entendu littéralement – comporte trois stades : 1) un état de nature purement fictif où les hommes vivaient isolés les uns des autres ; 2) un stade de brutalité type âge de pierre, consécutif à l’invention du langage (dans lequel il inclut la plupart des peuples d’Amérique du Nord, ainsi que d’autres tribus « sauvages » encore observables à son époque) ; 3) la civilisation, résultat de l’invention de l’agriculture et de la métallurgie. À chacune de ces phases correspond un déclin moral un peu plus marqué. Mais Rousseau prend soin de préciser que l’objectif de cette parabole est d’aider à comprendre ce qui, au départ, a conduit les êtres humains à accepter le concept de propriété privée :

Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne : Mais il y a grande apparence, qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient ; car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma pas tout d’un coup dans l’esprit humain […]51.

Rousseau soulevait ici la question même qui rendait perplexes tant d’Amérindiens : comment les Européens font-ils pour convertir la richesse en pouvoir ? Comment expliquer qu’une distribution inégalitaire des biens matériels – situation que connaissent toutes les sociétés à un degré ou un autre – autorise à donner des ordres à ses semblables, à les employer comme domestiques, ouvriers ou grenadiers, ou même à se moquer comme d’une guigne qu’ils vivent et crèvent dans la rue ?

À l’évidence, bien qu’il ne les cite pas nommément, Rousseau connaissait Lahontan et les Relations des jésuites52, comme tout intellectuel de son temps. Son œuvre est imprégnée des mêmes interrogations cruciales : pourquoi les Européens font-ils preuve d’un tel esprit de compétition ? Pourquoi ne partagent-ils pas la nourriture ? Pourquoi se plient-ils aux ordres d’autrui ? Sa longue digression sur la pitié – cette sympathie que les sauvages se témoigneraient mutuellement de façon naturelle et qui aurait permis d’empêcher les pires exactions au cours du deuxième stade de la civilisation – ne peut se comprendre qu’à la lumière de ces deux ouvrages antérieurs, où se lisait la consternation des Amérindiens face à des Européens « sans libéralité et miséricorde », comme l’écrit Biard, et apparemment inattentifs les uns aux autres53.

Intelligent compromis entre deux, voire trois, conceptions contradictoires des préoccupations sociales et morales les plus urgentes de l’époque, le second Discours était taillé pour le succès (nonobstant son style sensationnaliste). Rousseau parvenait à y combiner des éléments de la critique indigène, des échos du récit biblique de la Chute et une vision qui s’apparentait clairement aux stades de développement économique, au moment même où Turgot et les philosophes des Lumières écossaises mettaient au point cette théorie. Sur le fond, il rejoignait le constat de Kandiaronk : les Européens civilisés étaient, dans l’ensemble, d’abjectes créatures – et il souscrivait même aux motifs avancés. Il était aussi d’accord avec le chef wendat pour identifier le concept de propriété comme la racine du problème. En revanche, contrairement à lui, il se montrait totalement incapable d’imaginer une société reposant sur un autre principe.

C’est ce sens de la possibilité qui s’est perdu quand la critique indigène a été traduite en des termes intelligibles pour les philosophes français. Dans l’esprit de Kandiaronk et de beaucoup d’Amérindiens, il n’y avait pas de contradiction entre la liberté individuelle et le communisme, entendu comme une présomption de partage – l’idée que l’on peut légitimement attendre de chacun, hormis son pire ennemi, qu’il réponde à nos besoins. Mieux encore : la liberté de l’individu supposait un certain niveau de communisme de base. Après tout, quand vous mourez de faim ou que vous n’avez pas de vêtements chauds ni d’abri où vous réfugier pendant une tempête de neige, votre liberté se limite aux actes de survie les plus élémentaires.

À l’inverse, la conception européenne de la liberté individuelle était indissolublement liée à la notion de propriété privée. En termes juridiques, cette association remontait à la Rome antique, où le chef de famille mâle pouvait faire ce que bon lui semblait de ses biens meubles et de ses possessions, enfants et esclaves compris54. Dans cette vision, la liberté se définissait toujours comme quelque chose qui s’exerçait au détriment d’autrui, du moins en théorie. De plus, dans la mesure où l’ancien droit romain (de même que le droit européen moderne) insistait fortement sur l’autosuffisance des ménages, la liberté réelle se confondait avec l’indépendance au sens radical du terme – non pas seulement l’autonomie de la volonté, mais le fait de ne dépendre de personne en aucune manière (hormis ceux placés directement sous son contrôle). Rousseau, qui allait répétant que son souhait était de vivre sans avoir à compter sur l’aide de quiconque (même s’il avait des maîtresses et des serviteurs qui pourvoyaient à tous ses besoins), appliquait précisément cette logique à la conduite de son existence55.

Quand nos ancêtres prirent la décision fatale de fractionner la terre en parcelles individuelles, mettant bientôt en place un ordre juridique pour protéger leur propriété, puis des gouvernements pour faire respecter ces lois, ils croyaient se donner les moyens de préserver leur liberté, écrit Rousseau. En réalité, ils « couraient au-devant de leurs fers ». Derrière cette image très forte, on ne sait pas très bien comment Rousseau se représentait la liberté perdue – d’autant plus qu’il voyait dans toute relation humaine durable, y compris d’entraide, une restriction de liberté. Qu’il en soit venu à imaginer une ère totalement fictive au cours de laquelle les hommes erraient seuls dans la forêt n’est pas très surprenant. Plus étonnant, en revanche, est le fait que ce mythe ait fini par dessiner l’arc de nos horizons. Comment cela s’est-il produit ?

Où l’on examine le lien entre la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

Au lendemain de la Révolution française, les critiques conservateurs accusaient Rousseau de pratiquement tous les maux. Beaucoup considéraient même qu’il portait personnellement la responsabilité de la guillotine. Vous voyez bien, disaient-ils, cette restauration rêvée de la liberté et de l’égalité originelles a engendré exactement l’effet prédit par Turgot : un totalitarisme de type inca qui ne pouvait passer que par la terreur révolutionnaire.

Incontestablement, à l’époque des révolutions américaine et française, les acteurs politiques radicaux en tenaient pour les idées de Rousseau. Il suffit de lire les lignes qui suivent, datées de 1776. Elles reproduisent quasiment à l’identique la démonstration de Rousseau, qui exposait les racines de l’État en mélangeant évolutionnisme et critique de la propriété privée :

À mesure que les familles se multipliaient, les moyens nécessaires à leur entretien commencèrent à manquer ; la vie nomade ou errante cessa ; la propriété naquit ; les hommes se choisirent une demeure fixe ; l’agriculture les rapprocha. Le langage se développa ; en vivant ensemble, les hommes commencèrent à mesurer leurs forces les uns contre les autres, à distinguer des faibles et des forts. Ici sans doute ils virent comment ils pourraient s’entraider ; comment la prudence et la force d’un individu pouvaient gouverner diverses familles rassemblées, et pourvoir à la sûreté de leurs champs contre l’invasion de l’ennemi ; mais ici la liberté fut ruinée dans sa base, et l’égalité disparut56.

Ce passage est tiré du prétendu manifeste de la société secrète des Illuminés, ou Illuminati, fondée en 1776 au sein de la franc-maçonnerie par le professeur de droit bavarois Adam Weishaupt. Cette organisation, qui consistait en un réseau de groupuscules révolutionnaires, avait pour objectif affiché de former une élite éclairée, internationale, voire antinationale, capable d’œuvrer à la restauration de la liberté et de l’égalité.

Presque immédiatement condamné par les réactionnaires, l’ordre des Illuminati fut interdit moins de dix ans après sa création, en 1785. Cependant, les conspirationnistes de droite ne voulurent jamais croire à sa dissolution. À leurs yeux, il était évident que les Illuminati tiraient les ficelles dans les coulisses de la Révolution française (et même, plus tard, de sa cousine russe). Si stupide qu’il parût, ce fantasme avait pu naître pour une raison simple : les Illuminati étaient peut-être les premiers à soutenir qu’une avant-garde révolutionnaire formée à la bonne interprétation de la doctrine pouvait percer à jour le sens général de l’histoire de l’humanité, et donc intervenir pour accélérer sa progression57.

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On peut trouver ironique que Rousseau soit devenu la bête noire de tant de conservateurs, alors qu’il avait commencé sa carrière en défendant une position que nous qualifierions aujourd’hui d’ultra-conservatrice (l’idée selon laquelle tout ce qui s’apparente au progrès ne peut mener qu’à la décadence morale)58. Mais on sait que les traîtres reçoivent toujours une double dose de vitriol.

Pour de nombreux penseurs réactionnaires, Rousseau, après des débuts prometteurs, avait opéré un revirement complet en créant ce que nous regardons désormais comme la gauche. Et ils n’ont pas tout à fait tort sur ce point. Rousseau fut bien une figure centrale dans la formation de la pensée de gauche. Rappelons que, si les débats du milieu du XVIIIe siècle sonnent étrangement à nos oreilles contemporaines, c’est parce que les divisions droite/gauche que nous connaissons ne s’étaient pas encore cristallisées. Les termes mêmes de « gauche » et de « droite » en politique n’existaient pas encore au moment de la révolution américaine. Ils ne virent le jour qu’en 1789, initialement en référence au positionnement respectif des « patriotes » (le Tiers-État) et des « aristocrates » dans l’hémicycle de l’Assemblée constituante française.

Il n’est peut-être pas inutile de souligner (même si cela devrait être évident) que les épanchements de Rousseau à propos de la bonté fondamentale de l’homme et d’une ère révolue de liberté et d’égalité n’eurent aucune responsabilité directe dans le déclenchement de la Révolution française. Ce n’est pas comme s’il avait poussé les sans-culottes à la révolte en leur enfonçant toutes ces idées dans le crâne. (N’oublions pas par ailleurs que, pendant une bonne partie de l’histoire européenne, seuls les intellectuels se sont montrés incapables d’envisager la possibilité de faire advenir d’autres mondes.) En revanche, en combinant la critique indigène et la doctrine du progrès initialement développée pour la combattre, Rousseau a effectivement posé les jalons de la gauche en tant que projet intellectuel.

Pour la même raison, la droite s’est d’emblée méfiée non seulement de l’idée de progrès, mais de toute la tradition issue de la critique indigène. On a souvent tendance à croire aujourd’hui que le « mythe du bon sauvage » est un thème de gauche et que les premiers témoignages d’Européens idéalisant des peuples lointains, voire leur prêtant des opinions pertinentes, n’étaient que la projection des fantasmes de leurs auteurs sur des sociétés qu’ils ne pourraient jamais réellement comprendre. Le dénigrement raciste du sauvage et la glorification naïve de son innocence sont toujours vus comme les deux faces d’une même pièce impérialiste59. Pourtant, à l’origine, cette position était explicitement marquée à droite, comme l’explique l’anthropologue américain Ter Ellingson, auteur de l’étude contemporaine la plus exhaustive sur la question. Sa conviction ? Le « mythe du bon sauvage » n’a jamais existé, du moins pas sous la forme d’un stéréotype décrivant des communautés simples enfermées dans un état primordial d’innocence béate. Les voyageurs offraient un tableau beaucoup plus contrasté des sociétés étrangères, évoquant un assemblage complexe et parfois (à leurs yeux) incohérent de vices et de vertus.

En réalité, le « mythe du mythe du bon sauvage » constitue un bien meilleur sujet d’étude. Comment expliquer que certains Européens aient commencé à attribuer à d’autres des conceptions si candides ? La réponse n’est pas agréable à entendre : l’expression « bon sauvage » fut popularisée comme marque de dérision et comme injure par la bande de fieffés racistes qui prit les rênes de la British Ethnological Society (Société d’ethnologie britannique) en 1859, alors que l’Empire britannique était au faîte de sa puissance, et qui appela à l’extermination des peuples inférieurs.

Les premiers défenseurs de cette idée renvoyaient la balle à Rousseau, plus d’un siècle après la parution de son second Discours, mais on ne tarda pas à voir les étudiants en histoire de la littérature éplucher les archives à la recherche d’apparitions du bon sauvage. Presque tous les textes dont nous avons parlé dans ce chapitre furent examinés à la loupe et écartés comme de dangereux contes fantastiques romantiques. Au début, cependant, cette opposition fut presque exclusivement le fait d’hommes politiques de droite. Ellingson étudie un cas emblématique, celui de Gilbert Chinard, auteur en 1913 de L’Amérique et le Rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle, un ouvrage qui fit beaucoup pour transformer le thème du bon sauvage en trope littéraire occidental dans les universités américaines – peut-être parce que Chinard était totalement transparent quant à ses arrière-pensées politiques.

Chinard citait Lahontan comme une figure clé dans l’élaboration de cette idée, expliquant que Rousseau lui avait emprunté nombre d’arguments, puisés dans ses Mémoires ou dans les Dialogues. Plus largement, il décelait entre eux une proximité de tempérament :

[…] c’est à Jean-Jacques [Rousseau], plus qu’à aucun autre écrivain, que ressemble l’auteur des Dialogues avec un sauvage. Avec tous ses défauts, ses motifs au fond peu nobles, il a mis dans son style une passion, un enthousiasme qui n’ont d’équivalent que dans le Discours sur l’inégalité. Comme Rousseau, il est un anarchiste ; comme lui, il est dépourvu de sens moral, et à un degré beaucoup plus considérable ; comme lui, il s’imagine être en proie aux persécutions du genre humain ligué contre lui ; comme lui, il s’indigne des souffrances des misérables et, plus que lui encore, il lance l’appel aux armes ; et comme lui, surtout, il attribue à la propriété tous les maux dont nous souffrons. En cela, il nous permet d’établir une filiation directe entre les jésuites missionnaires et Jean-Jacques60.

Chinard était convaincu que les jésuites eux-mêmes (ennemis jurés de Lahontan) jouaient un jeu consistant à introduire des idées profondément subversives par des voies détournées. Leurs motivations n’étaient certainement pas innocentes lorsqu’ils rapportaient les remarques exaspérées de leurs interlocuteurs.

Commentant cet extrait, Ellingson se demande (à juste titre) de quoi diable Chinard était donc en train de parler : une sorte de mouvement anarchiste fomenté par Lahontan, les jésuites et Rousseau ? Une théorie conspirationniste qui expliquerait la Révolution française ? On n’en est pas très loin, selon lui. Chinard estimait que les jésuites avaient défendu des « idées dangereuses » en nous donnant à voir les qualités positives des « sauvages », ce qui semblait aller « à l’encontre des intérêts de l’État monarchique et de la religion ». Il voyait finalement en Rousseau « un continuateur des missionnaires jésuites », et accusait ces derniers d’avoir soulevé des « esprits révolutionnaires [déterminés à] transformer notre société et, tout échauffés encore par la lecture des [Relations des jésuites, à] nous ramener à l’état des sauvages américains61 ».

Pour Chinard, déterminer si les observateurs européens avaient ou non cité fidèlement leurs interlocuteurs indigènes ne présentait pas d’intérêt, puisque les Amérindiens incarnaient « une race différente de la nôtre62 » avec laquelle aucune relation digne de ce nom ne pouvait s’établir (pourquoi pas demander ses opinions politiques à un farfadet, pendant qu’on y était ?). Ce qui importait vraiment, insistait-il, c’était de connaître les motivations des Blancs qui s’engageaient dans ces échanges – et ceux-là n’étaient vraiment qu’un ramassis d’insatisfaits et de trublions. Chinard allait jusqu’à reprocher à l’un des premiers observateurs des Inuits du Groenland d’avoir incorporé à ses descriptions un mélange de socialisme et d’« illuminisme » – en d’autres termes, de les avoir étudiés à travers une loupe empruntée à l’ordre secret des Illuminati63…

Au-delà du mythe du « stupide sauvage » (ou pourquoi toutes ces questions sont si cruciales pour notre projet)

Notre intention n’est pas d’étudier comment une critique de droite s’est métamorphosée en critique de gauche. Cette évolution tient probablement en partie à une certaine paresse des chercheurs biberonnés à l’histoire de la littérature française ou anglaise, peu pressés de se demander ce que pouvait bien penser en son for intérieur un Micmac du XVIIe siècle. Dire que les opinions d’un Micmac n’ont pas d’importance, ce serait raciste ; dire qu’il vous est impossible de les connaître parce que les sources elles-mêmes sont racistes, c’est l’assurance qu’on ne viendra pas vous chercher trop de noises.

Cette réticence à exploiter pleinement les sources indigènes s’explique aussi, dans une certaine mesure, par les protestations légitimes de ces peuples, romantisés tout au long de l’histoire. Il est en effet aussi agaçant pour eux de se voir dépeindre comme des créatures inférieures racontant des choses dont tout le monde se fiche éperdument que comme des êtres purs et innocents, incarnation de quelque sagesse archaïque, qui ne proféreraient que des vérités lourdes de sens. Dans les deux cas, aucune conversation digne de ce nom n’est possible.

Nous avons déjà mentionné que, en entamant la rédaction de ce livre, nous pensions proposer une contribution au genre littéraire florissant des essais sur les origines de l’inégalité – sauf que celle-ci reposerait, pour une fois, sur des éléments factuels. Mais nous avons pris conscience de la bizarrerie de la question à mesure que nos recherches avançaient. Indépendamment des implications que peut avoir l’idée d’une innocence primordiale, une telle façon de présenter le problème suppose un diagnostic sur ce qui ne fonctionne pas dans la société considérée et sur ce que l’on peut y changer (ou non). Or les membres des sociétés que nous qualifions d’« égalitaires » ont leur propre conception de ce qui les distingue des autres, le plus souvent sans aucun rapport avec la nôtre.

Rousseau a éludé la difficulté en réduisant ses « sauvages » à de pures représentations mentales. En fait, il est quasiment le seul grand penseur des Lumières françaises à ne pas avoir écrit un dialogue ou une autre forme fictionnalisée se proposant d’observer la société européenne du point de vue d’un étranger. Les « sauvages » qu’il décrit sont dépourvus de tout pouvoir d’imagination propre (d’ailleurs, leur incapacité même à concevoir les choses autrement ou à se projeter dans le futur constitue la garantie de leur bonheur64). De ce fait, ils sont également étrangers à toute pensée philosophique. Cela expliquerait pourquoi personne n’a anticipé la catastrophe qu’allaient provoquer l’invention de la propriété et l’établissement de gouvernements pour la protéger : le mal était fait avant même que les hommes soient capables de voir aussi loin.

Dans les années 1960, l’anthropologue français Pierre Clastres a défendu une position diamétralement opposée. Son hypothèse était que les peuples que nous aimons à qualifier de simples et d’innocents ne vivent peut-être pas sans chefs, gouvernement, administration ni classe dirigeante parce qu’ils manquent d’imagination, mais au contraire parce qu’ils en ont plus que nous. Nous peinons à nous représenter ce que serait une société authentiquement libre ; ils ne semblent pas éprouver les mêmes difficultés à se figurer les conséquences prévisibles du pouvoir arbitraire et de la domination. Peut-être même qu’ils ne se contentent pas de les imaginer, mais organisent sciemment leurs sociétés de façon à les éviter. Nous verrons au chapitre suivant que cet argument a ses limites. Néanmoins, en nous rappelant que les sujets d’études anthropologiques sont dotés d’une conscience et d’une imagination qui n’ont rien à envier à celles des experts qui les observent, Clastres a fait plus que quiconque avant ou après lui pour tenter de réparer les dégâts.

Accusé de bien des crimes, Rousseau est innocent de la plupart. S’il est une dimension toxique dans son héritage, elle ne tient pas tant à la diffusion de l’image du bon sauvage – à laquelle il n’a pas œuvré – qu’à celle du mythe du « stupide sauvage », même s’il dépeint ce dernier comme bienheureux de son état. Les impérialistes du XIXe siècle se sont empressés de faire leur ce stéréotype, n’y ajoutant qu’un assortiment de justifications pseudo-scientifiques – de l’évolutionnisme darwiniste au racisme « biologique » – pour consolider cette idée d’innocente simplicité. Ils disposaient ainsi du prétexte rêvé pour enfermer les derniers peuples libres de la Terre (ou plutôt les anciens peuples libres à mesure que l’expansion coloniale européenne s’intensifiait) dans les limites d’un espace conceptuel où leurs jugements ne paraissaient plus aussi menaçants. Voilà le travail que nous cherchons à défaire.

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« Liberté, égalité, fraternité » : tel était le cri de ralliement des révolutionnaires français65. Aujourd’hui, des disciplines entières, rattachées aussi bien à la philosophie qu’aux sciences politiques ou au droit, se consacrent prioritairement à l’étude de l’« égalité ». Que cette dernière incarne une valeur en soi, tout le monde s’accorde pour le dire ; sur sa signification, en revanche, les interprétations ne sauraient être plus divergentes. Parle-t-on d’égalité des chances ? D’égalité des conditions ? D’égalité formelle devant la loi ?

Dans le même ordre d’idées, on qualifie souvent les sociétés des Micmacs, des Algonquins ou des Wendats du XVIIe siècle d’« égalitaires », parfois de « claniques » ou de « tribales », comme si tous ces termes étaient synonymes. À quoi cela renvoie-t-il exactement ? Ce n’est jamais très clair. Ces sociétés seraient-elles dominées par une idéologie, la conviction que tous leurs membres devraient être semblables – pas sur tous les plans, évidemment, mais sur un certain nombre d’aspects jugés particulièrement importants ? Ou bien s’agit-il de sociétés dont les membres sont effectivement tous semblables ? Dans chacun de ces cas, que recouvre concrètement la notion d’individus « semblables » ? Parle-t-on d’un égal accès à la terre, d’un même droit à être traité avec dignité, d’une même liberté d’exprimer ses opinions dans une assemblée publique ? Ou plutôt d’une échelle imposée par l’observateur, prenant pour étalon des paramètres tels que les revenus, le pouvoir politique, le nombre de calories ingérées, la surface du domicile, le volume et la nature des possessions personnelles… ?

Par ailleurs, l’égalité implique-t-elle un effacement ou, au contraire, une glorification de l’individu ? (Finalement, une société composée de parfaits semblables et une autre peuplée d’individus si différents qu’il est impossible de les comparer ne paraîtraient-elles pas tout aussi « égalitaires » l’une que l’autre vues de l’extérieur ?) Faut-il parler d’égalité dans une société où les aînés jouissent d’un statut quasi divin et prennent toutes les décisions importantes, mais où l’on devient « aîné » dès l’âge de 50 ans ?

Et qu’en est-il de l’égalité des sexes ? Dans de nombreuses sociétés dites « égalitaires », seuls les hommes adultes sont égaux entre eux, tandis que les relations hommes-femmes souffrent d’un fort déséquilibre. Parfois, la situation est plus ambivalente. Dans certains cas, non seulement hommes et femmes sont tenus d’exercer des types d’activité différents, mais ils ont aussi des conceptions divergentes de l’importance du travail en soi (ou de l’importance de telle ou telle forme de travail), ce qui se répercute sur la façon dont ils intériorisent leur rang dans la société. Dans d’autres cas, les rôles masculins et féminins sont si éloignés que toute tentative pour les comparer reste vaine. Bien des sociétés découvertes par les Français en Amérique du Nord correspondent à cette description, puisqu’elles peuvent être alternativement envisagées comme matriarcales ou patriarcales, selon le point de vue privilégié66. Peut-on alors parler d’égalité des sexes ? Ou ne peut-on le faire que si hommes et femmes sont de surcroît égaux face à des critères externes comme le risque de subir des violences domestiques, l’accès aux ressources ou encore la participation aux décisions touchant la vie collective ?

Parce qu’il n’existe de réponse claire et unanime à aucune de ces questions, l’usage du qualificatif « égalitaire » est toujours source de controverses – sans compter que sa signification demeure extrêmement floue. Le mot est en fait moins employé à des fins d’analyse que, faute d’un meilleur terme, pour décrire l’espèce de masse protoplasmique que formerait l’humanité une fois dépouillée des attributs de la civilisation – un raisonnement assez proche de celui des théoriciens du droit naturel qui, au XVIIe siècle, s’interrogeaient sur la notion d’égalité à l’état de nature. En somme, les peuples « égalitaires » sont ceux qui n’ont ni princes, ni juges, ni superviseurs, ni gourous de père en fils ; la plupart du temps, ils n’ont pas davantage de villes ni d’écriture, et de préférence pas d’agriculture non plus. Ils ne constituent des sociétés d’égaux que parce qu’il leur manque tous les symboles d’inégalité les plus évidents.

Il en découle que toute étude historique à la recherche des origines de l’inégalité n’est autre qu’une enquête sur les origines de la « civilisation ». En retour, cela implique nécessairement une vision de l’histoire calquée sur celle de Turgot, la « civilisation » étant conçue comme un système social complexe qui garantit une plus grande prospérité globale, mais au prix d’inévitables compromis en termes de liberté et d’égalité. Notre projet est d’essayer de raconter une autre histoire, fondée sur une autre conception de la « civilisation ».

Entendons-nous bien : ce n’est pas que nous jugions inintéressant ou insignifiant le fait que les princes, les juges, les superviseurs, les gourous de père en fils – ou même l’écriture, les villes et l’agriculture – soient apparus à un moment précis de l’histoire. C’est même tout le contraire : pour comprendre notre infortune actuelle en tant qu’espèce, il nous faut absolument découvrir comment toutes ces choses ont vu le jour. Mais nous sommes convaincus que, pour cela, il est crucial de combattre le réflexe consistant à envisager nos lointains ancêtres comme une sorte de soupe humaine primordiale. Les apports récents de l’archéologie, de l’anthropologie et d’autres disciplines apparentées sont formels : à l’instar des Amérindiens et des Français du XVIIe siècle, les peuples de la préhistoire avaient une idée très précise et très personnelle de ce qui comptait pour eux. Mettre toutes ces sociétés dans le même sac sous l’étiquette « égalitaire » ne nous aide en rien à les connaître.

Il est probable que l’on y trouvait souvent, à un degré plus ou moins élevé, une forme d’égalité par défaut – le sentiment d’une impuissance commune devant les forces célestes, ou bien la conviction que nul ne devait durablement enchaîner sa volonté aux désirs d’un autre. Cela pourrait expliquer pourquoi ces sociétés ont réussi pendant si longtemps à se passer de princes, de juges, de superviseurs et de gourous héréditaires établis de façon permanente. Mais l’application d’un idéal conscient d’« égalité », c’est-à-dire sa mise en avant en tant que valeur explicite (par opposition à une idéologie qui se contenterait de poser que la liberté, ou la dignité, ou la participation, doivent concerner l’ensemble des membres de la société), est d’apparition beaucoup plus tardive et restait souvent partielle.

Prenons l’exemple de la démocratie athénienne. Elle reposait sur le principe de l’égalité politique des citoyens, au sens où tous jouissaient d’un droit égal à prendre part aux décisions publiques – même si ces « citoyens » ne représentaient en fait que 10 % à 20 % de la population totale. On considère en général que cette participation civique égalitaire a constitué une étape importante du processus de développement politique, renouvelée et amplifiée quelque deux mille ans plus tard (il est vrai que les systèmes politiques européens appelés « démocraties » au XIXe siècle n’avaient pratiquement rien de commun avec l’Antiquité athénienne, mais c’est un autre sujet). Pourtant, les intellectuels athéniens, dont la plupart étaient des aristocrates, jugeaient toute cette organisation de mauvais goût. Ils lui préféraient de loin le modèle en vigueur à Sparte, où le pouvoir était aux mains d’une fraction encore plus réduite de la population, entretenue par une classe de serfs.

Les citoyens spartiates, eux, se définissaient comme Homoioi, un terme que l’on pourrait traduire par « les égaux » ou « les semblables ». Tous recevaient le même entraînement militaire draconien, vouaient le même mépris aux marques de luxe efféminé et aux petites particularités individuelles, prenaient leurs repas dans de vastes salles communes et consacraient l’essentiel de leur temps à des exercices de guerre.

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Le présent ouvrage ne traite donc pas des origines de l’inégalité, mais pose des questions similaires en tentant d’y répondre différemment. L’histoire de l’humanité a déraillé, c’est un fait incontestable. Aujourd’hui, un pourcentage infime des habitants de la planète tiennent entre leurs mains la destinée de tous les autres, et ils la gèrent de manière de plus en plus catastrophique. Pour comprendre comment nous en sommes arrivés là, il nous faut remonter à l’avènement des rois, des gourous, des superviseurs et des juges, et déterminer ce qui l’a rendu possible. Mais nous ne pouvons plus nous permettre de le faire en prétendant connaître les réponses à l’avance. En nous inspirant de l’exemple de Kandiaronk, nous devons porter un regard neuf sur les témoignages de notre passé.