Ce livre est publié dans la série « à venir »
dirigée par Geoffroy de Lagasnerie

Couverture : Stéphanie Roujol
Illustration : Reginald Gamon, Freedom Now, 1963 (huile sur toile),
Courtesy of the National Afro-American Museum and Cultural Center © Estate of Reginald Gammon / VAGA / ARS

Titre original : The Force of Nonviolence, première édition chez Verso, 2020.
© Judith Butler 2020
© Librairie Arthème Fayard, 2021, pour la traduction française.

ISBN : 978-2-213-71900-9
Dépôt légal : octobre 2021

Toutes les fois et dans la mesure où il y a de la place pour l’usage des armes, de la force physique ou de la force brute, il y aura là, et dans cette même mesure, beaucoup moins de possibilités pour la force d’âme.

Mahatma Gandhi

Le choix aujourd’hui n’est plus entre la violence et la non-violence. Il est entre la non-violence et la non-existence.

Martin Luther King

L’héritage [de la non-violence] n’est pas un héritage individuel : c’est l’héritage collectif d’un peuple immense qui s’est dressé debout dans l’unité pour proclamer qu’il ne se soumettrait jamais aux forces du racisme et de l’inégalité.

Angela Davis

Remerciements

Je remercie tous ceux et toutes celles qui ont entendu de premières versions de ces chapitres dans le cadre des Tanner Lectures, à l’université Yale, en 2016, des Glifford Lectures, à l’université de Glasgow, en 2018, et des Cuming Lectures, à l’University College de Dublin, en 2019. Je remercie aussi mes auditeurs et mes collègues pour leur engagement critique au Centre de culture contemporaine de Barcelone ; à l’université de Zurich ; à Sciences Po Paris ; à l’université Meiki de Tokyo ; à l’université libre d’Amsterdam ; à l’Institut de philosophie et de théorie sociale de l’université de Belgrade ; à l’Institute for Critical Social Inquiry de la New School for Social Research, à New York ; au Wits Institute for Social and Economic Research (WISER), de l’University of the Witwatersrand, à Johannesburg ; à la conférence sur la Psychologie et l’Autre, à Cambridge, en 2015 ; et aux réunions de la Modern Language Association, à New York, en 2014. Je remercie beaucoup mes étudiantes et mes étudiants de l’université de Californie, Berkeley, et mes collègues de l’International Consortium of Critical Theory Program, qui m’ont permis de garder l’esprit plus vif et plus aiguisé qu’il ne l’aurait été sans cela. Comme toujours, je remercie Wendy Brown pour la joyeuse compagnie de son intelligence, et pour son soutien de tous les instants. Je dédie ce livre à une précieuse amie et collègue de la communauté de l’UC Berkeley, Saba Mahmood. Bien sûr, elle n’aurait pas été d’accord avec la thèse ici proposée, et j’aurais, une fois de plus, adoré cet échange.

Les chapitres 2 et 3 sont des versions révisées et développées des Tanner Lectures données au Whitney Humanities Center de l’université Yale en 2016. Une première version du chapitre 4 a paru dans l’ouvrage dirigé par Richard G. T. Gipps et Michael Lacewing : The Oxford Handbook of Philosophy and Psycholanalysis (Oxford, Oxford University Press, 2019).

Introduction

La défense de la non-violence suscite le scepticisme dans tout le spectre politique. À gauche, il y a celles et ceux qui affirment que seule la violence a le pouvoir de produire une transformation économique et sociale radicale, et d’autres qui disent, plus modestement, qu’elle doit rester une tactique à notre disposition pour provoquer cette transformation. Des arguments peuvent bien sûr être avancés en faveur de la non-violence ou, à l’inverse, en faveur d’un usage instrumental ou stratégique de la violence, mais on ne peut les présenter en public qu’à la condition qu’il existe un accord général sur ce qui constitue la violence et la non-violence. Un des principaux défis auxquels sont confrontés celles et ceux qui sont favorables à la non-violence est que « violence » et « non-violence » sont des termes litigieux et contestés. Certaines personnes, par exemple, qualifient de « violence » des actes blessants de langage, tandis que d’autres estiment que le langage ne peut jamais être qualifié de « violent » à proprement parler, sauf en cas de menace explicite. D’autres encore s’en tiennent à des conceptions restrictives de la violence et définissent le « coup » comme le moment physique qui la définit ; d’autres enfin soulignent que les structures économiques et juridiques sont « violentes », et qu’elles agissent sur les corps, même si elles ne prennent pas toujours la forme d’une violence physique. Il est vrai que certains des grands débats sur la violence se sont organisés implicitement autour de la figure du coup, ce qui semblerait signifier que la violence est quelque chose qui se passe entre deux parties, dans une rencontre vive. Sans débattre ici de la violence du coup physique, nous pouvons cependant souligner que les structures sociales ou les systèmes sociaux, dont le racisme systémique, sont violents. En effet, le coup physique à la tête ou au corps est quelquefois l’expression d’une violence systémique, ce qui fait qu’il faut pouvoir appréhender la relation entre l’acte lui-même et la structure ou le système. Si nous voulons comprendre la violence structurelle ou systémique, il nous faut donc aller au-delà des explications positives qui limitent notre compréhension des rouages de la violence, et trouver des cadres plus larges que ceux qui reposent sur ces deux figures, celle qui frappe et celle qui est frappée. Bien sûr, toute explication de la violence qui ne peut rendre compte de la frappe, du coup, de l’acte de violence sexuelle (le viol y compris), ni de la manière dont fonctionne la violence au sein de la dyade intime ou dans une rencontre en face à face sera tout aussi incapable de clarifier, de façon descriptive et analytique, ce qu’est la violence, c’est-à-dire de quoi nous parlons lorsque nous débattons de la violence et de la non-violence1.

Il semble qu’il devrait être facile de s’opposer simplement à la violence, et de résumer ainsi notre position sur la question. Or nous voyons, dans le débat public, que la « violence » est un terme labile, c’est-à-dire sujet à changer, et que sa sémantique fait l’objet d’appropriations qui appellent la contestation. Les États et les institutions qualifient quelquefois de « violentes » un certain nombre d’expressions de contestation politique ou d’opposition à l’État ou à l’autorité de l’institution en cause. Manifestations, campements, rassemblements, grèves et boycotts sont susceptibles d’être qualifiés de « violents », même quand il n’y est pas fait recours au combat physique ou aux formes de violence systémique ou structurelle que je viens de mentionner2. En procédant ainsi, les États ou les institutions cherchent à renommer violentes des pratiques non violentes, et à mener une guerre politique au niveau, pour ainsi dire, de la sémantique publique. Quand une manifestation en faveur de la liberté d’expression, manifestation qui ne fait précisément qu’exercer cette liberté, est dite « violente », ce ne peut être que parce que le pouvoir qui mésuse ainsi du langage cherche à protéger son monopole de la violence en diabolisant l’opposition, justifiant dès lors l’emploi de la police, de l’armée ou des forces de sécurité contre les personnes qui essaient de défendre et d’exercer par ce moyen la liberté. Le spécialiste des États-Unis Chandan Reddy considère que la forme prise par la modernité libérale dans ce pays fait par principe de l’État la garantie d’une liberté contre la violence, garantie qui repose fondamentalement sur la possibilité de faire largement usage de la violence contre les minorités raciales et contre toute personne définie comme irrationnelle et non conforme à la norme nationale3. L’État, de ce point de vue, repose fondamentalement sur la violence raciale et continue de la faire subir systématiquement aux minorités. La violence raciale est ainsi comprise comme servant à l’autodéfense de l’État. Combien de fois, aux États-Unis et ailleurs, des personnes noires, chez elles ou dans la rue, sont qualifiées de ou présumées « violentes » par les policiers qui les arrêtent ou les abattent, même quand elles sont sans armes, qu’elles ne font que marcher ou s’enfuir en courant, qu’elles veulent elles-mêmes porter plainte, ou qu’elles sont simplement endormies4 ? Il est tout à la fois curieux et consternant de voir comment la défense de la violence opère dans de telles conditions, car pour que l’action létale de la police puisse avoir l’apparence de l’autodéfense, il faut que la cible soit imaginée comme une menace, comme un vecteur de violence réelle ou véritable. Si la personne ne faisait manifestement rien de violent, alors peut-être est-elle simplement imaginée comme violente, comme un type de personne violente, ou comme une violence pure incarnée dans et par cette personne. Cette dernière affirmation est le plus souvent raciste.

Ce qui commençait ainsi sous la forme d’un débat apparemment moral sur la question de savoir s’il faut être pour ou contre la violence se mue donc assez vite en débat sur la manière dont la violence est définie et sur le type de personnes qui sont nommées « violentes », et dans quel but. Quand un groupe de personnes se rassemble pour s’opposer à la censure ou à l’absence de libertés démocratiques, et que le groupe est qualifié de « foule », ou est considéré comme une menace chaotique ou destructrice pour l’ordre social, alors ce groupe est à la fois nommé et pensé comme potentiellement ou réellement violent, ce qui permet à l’État de produire une justification pour défendre et protéger la société contre cette menace violente. Quand ce qui suit est l’emprisonnement, la blessure ou le meurtre, cette violence se présente comme violence d’État. Nous pouvons qualifier de « violente » la violence d’’État même quand celui-ci s’est servi de son pouvoir pour nommer et représenter comme « violent » le pouvoir contestataire d’un groupe de personnes. De même, une manifestation pacifique comme celle qui a eu lieu à Istanbul, au parc Gezi, en 20135, ou une lettre appelant à la paix comme celle signée par de nombreux universitaires turcs en 20166, ne peut être effectivement nommée et représentée comme un acte « violent » que si l’État dispose de ses propres médias ou s’il exerce sur les médias un contrôle suffisamment étroit. Dans de telles conditions, l’exercice du droit de réunion est qualifié de manifestation de « terrorisme », ce qui permet de justifier la censure étatique, les coups et les gazages par la police, les suppressions de postes, la détention, l’emprisonnement et l’exil.

Autant les choses seraient simples si l’on pouvait définir la violence d’une façon claire et qui inspire le consensus, autant il est impossible de le faire dans une situation politique où le pouvoir d’attribuer la violence à l’opposition elle-même devient un moyen de renforcer le pouvoir de l’État, de discréditer les objectifs poursuivis par l’opposition, voire de justifier contre ses membres des actions radicales comme la privation de liberté, l’emprisonnement ou le meurtre. En de pareils moments, ce type d’attribution doit être contesté, parce qu’elle est à la fois injuste et fausse. Mais comment procéder, dans une sphère publique où une confusion sémantique est délibérément entretenue sur ce qui est ou n’est pas violent ? Sommes-nous condamnés à cette confusion d’opinions sur la violence et la non-violence, forcés d’admettre un relativisme généralisé ? Ou saurons-nous trouver le moyen de distinguer cette attribution tactique de la violence, qui en falsifie et renverse le sens, des formes de violence souvent structurelles et systémiques qui échappent trop souvent à une nomination et appréhension directes ?

Si l’on veut défendre la non-violence, il faut d’abord comprendre et évaluer tout à la fois la manière dont la violence est représentée et attribuée dans un champ de pouvoir discursif, social et étatique, les tactiques d’inversion utilisées et le caractère phantasmatique de l’attribution elle-même. Nous devons aussi élaborer une critique des procédés par lesquels la violence de l’État se justifie elle-même, et une critique du rapport entre ces modes de justification et l’effort fait par l’État pour conserver son monopole sur la violence. Ce monopole repose sur une pratique de nomination qui dissimule souvent sa propre violence en coercition légale ou qui l’externalise dans sa cible, la redécouvrant comme violence de l’autre.

Avant de parler pour ou contre la non-violence, il nous faut définir, si nous le pouvons, la différence entre violence et non-violence. Or il est d’autant moins facile d’arriver à une distinction sémantique stable que cette distinction est très souvent utilisée pour étendre et dissimuler des fins et des pratiques violentes. Autrement dit, nous ne pouvons pas nous précipiter sur le phénomène lui-même sans examiner les procédés conceptuels qui disposent l’emploi du terme dans différentes directions, ni analyser le mode opératoire de ces dispositions elles-mêmes. Si les personnes accusées de violence alors qu’elles sont engagées dans des actes non violents contestent le statut de l’accusation au motif qu’elle est injustifiable, il leur faudra montrer la manière dont est utilisée l’allégation de violence : non pas seulement « ce qu’elle dit », mais encore « ce qu’elle fait avec ce qui est dit », dans quelle épistémé elle puise sa crédibilité. Autrement dit, pour quelles raisons cette allégation est-elle parfois crue, et surtout, que peut-on faire pour révéler et renverser le caractère effectif de l’acte de parole – son effet de plausibilité ?

Pour emprunter ce chemin, il nous faut commencer par accepter que les termes « violence » et « non-violence » soient utilisés de façon diverse et dévoyée, sans tomber dans une forme de nihilisme qui serait alimentée par la croyance que la violence et la non-violence sont tout ce que le pouvoir décide qu’elles doivent être. Ce livre se donne en partie pour tâche d’accepter la difficulté de trouver et d’établir une définition de la violence, au moment où celle-ci fait l’objet de définitions instrumentales qui servent des intérêts politiques et, quelquefois, la violence de l’État lui-même. Cette difficulté n’implique pas selon moi un relativisme chaotique qui compromettrait la tâche de la pensée critique dans le but de révéler l’usage instrumental mensonger et malfaisant qui est fait de cette distinction. La violence et la non-violence arrivent dans le champ du débat moral et dans le champ de l’analyse politique déjà interprétées, travaillées par des usages antérieurs. Il est impossible de ne pas répondre à la nécessité d’interpréter la violence et la non-violence, et d’évaluer la distinction entre l’une et l’autre, si nous espérons nous opposer à la violence de l’État et réfléchir attentivement à la justifiabilité des tactiques violentes de la gauche. En nous aventurant du côté de la philosophie morale, nous nous retrouvons là où se croisent et se rencontrent les courants de la philosophie morale et de la philosophie politique, ce qui n’est pas sans conséquences sur la façon dont nous en venons à faire de la politique, et sur le type de monde que nous essayons d’aider à faire advenir.

Un des arguments les plus répandus à gauche pour défendre l’usage tactique de la violence repose sur l’idée que beaucoup de personnes vivent déjà dans le champ de force de la violence. Parce qu’elle est déjà là, ajoute-t-on, le choix ne se pose pas vraiment de savoir s’il faut, par son action, entrer ou non dans la violence : nous sommes déjà dans le champ de la violence. De ce point de vue, la distance que prend la délibération morale par rapport à la question de savoir s’il faudrait ou non agir de façon violente est un privilège et un luxe qui trahissent quelque chose du pouvoir de sa propre situation. Dans cette perspective, la considération de l’action violente n’est pas un choix, car nous sommes déjà – et contre notre volonté – dans le champ de force de la violence. Comme la violence se produit tout le temps (et régulièrement contre les minorités), une telle résistance n’est qu’une forme de contre-violence7. En dehors d’une affirmation générale et traditionnelle de la gauche de la nécessité de la « lutte violente » à des fins révolutionnaires, des stratégies justificatrices plus spécifiques sont ici à l’œuvre : de la violence se produit contre nous, donc nous sommes justifiés à utiliser l’action violente contre ceux qui (a) ont commencé la violence et (b) l’ont dirigée contre nous. Nous faisons cela au nom de nos propres vies et de notre droit à persister dans le monde.

Sur l’idée que la résistance à la violence serait de la contre-violence, nous pourrions encore avoir quelques questions à poser. Même si la violence circule tout le temps, et que nous nous trouvons dans son champ de force, est-ce que nous voulons avoir notre mot à dire sur la question de savoir si la violence va continuer de circuler ? Si elle circule tout le temps, est-il inévitable qu’elle circule ? Que signifierait-il de contester l’inévitabilité de cette circulation ? L’argument avancé pourrait être : « D’autres le font, donc nous devons le faire » ; ou bien : « D’autres le font contre nous, donc nous devons le faire contre eux, au nom de la préservation de soi. » Si les deux arguments diffèrent, ils sont aussi importants l’un que l’autre. Le premier s’appuie sur un principe de réciprocité simple, qui dit que quoi que fasse l’autre, j’ai le droit de le faire aussi. Mais il met de côté la question de savoir si ce que fait l’autre est justifiable. Le second argument relie la violence à l’autodéfense et la préservation de soi, et nous y reviendrons dans les chapitres suivants. Pour le moment, toutefois, demandons-nous simplement qui est le « soi » défendu au nom de la défense de soi8 ? Comment ce « soi » se distingue-t-il des autres, mais aussi de l’histoire, de la terre ou de diverses autres relations qui nous définissent ? La personne à laquelle il est fait violence ne fait-elle pas elle aussi partie, en un sens, du « soi » qui se défend par un acte de violence ? En un certain sens, la violence faite à l’autre est aussi une violence faite à soi, mais seulement si la relation entre eux les définit tous deux de façon fondamentale.

Cette dernière proposition souligne une préoccupation centrale de ce livre. Car si la personne qui pratique la non-violence est liée à celle contre qui une violence est envisagée ou commise, alors il semble qu’il y ait entre elles une relation sociale préalable : elles font partie l’une de l’autre, un soi est impliqué dans un autre soi. La non-violence serait alors un moyen de reconnaître cette relation sociale, si tendue soit-elle, et d’affirmer les aspirations normatives qui découlent de cette relation sociale préalable. En conséquence, une éthique de la non-violence non seulement ne peut pas être fondée sur l’individualisme, mais doit même prendre la tête d’une critique de l’individualisme comme fondement de l’éthique et de la politique. Toute éthique et toute politique de la non-violence devraient rendre compte de cette manière dont les sujets sont impliqués les uns dans la vie des autres, liés par un ensemble de relations qui peuvent être aussi salvatrices que destructrices. Les relations qui nous obligent et qui nous définissent s’étendent au-delà de la rencontre dyadique humaine, et c’est pourquoi la non-violence ne concerne pas les seules relations humaines, mais toutes les relations vivantes et interconstitutives.

Mais avant de nous plonger dans cette enquête sur les relations sociales, il nous faudrait d’abord savoir quel type de lien social réel ou potentiel relie deux sujets dans une rencontre violente. Si le soi est constitué par ses relations avec les autres, alors préserver ou nier un soi signifie, en partie, préserver ou nier les liens sociaux étendus qui définissent le soi et son monde. À l’encontre de l’idée que le sujet serait tenu d’agir violemment au nom de la préservation de soi individuelle, cette enquête suppose que la non-violence nécessite une critique de l’éthique egologique et de l’héritage politique de l’individualisme, afin d’ouvrir l’idée d’individualité comme champ périlleux de la relationnalité sociale. Bien sûr, cette relationnalité se définit en partie par la négativité, c’est-à-dire par le conflit, la colère et l’agression. Mais le potentiel destructeur des relations humaines ne nie pas toute relationnalité, et aucune perspective relationnelle ne peut échapper à la persistance de cette destruction réelle ou potentielle des liens sociaux. De ce fait, la relationnalité n’est pas une chose bonne en soi, un signe de connectivité, une norme éthique qu’il faudrait sans cesse opposer à la destruction ; elle constitue plutôt un champ ambivalent et problématique dans lequel la question de l’obligation éthique doit être examinée à la lumière d’un potentiel destructeur constitutif et persistant. Quoi que veuille dire « faire ce qu’il y a à faire », il faudra passer par la division ou par la lutte qui conditionne, dès le départ, cette décision éthique. Cette tâche n’est jamais exclusivement réflexive, à savoir dépendante de ma seule relation à moi-même. En effet, quand le monde se présente comme un champ de force de violence, la tâche de la non-violence est de trouver des moyens de vivre et d’agir dans ce monde pour que la violence soit contenue ou atténuée, ou qu’elle prenne une autre direction, surtout dans les moments où elle paraît saturer ce monde et ne laisser aucune issue possible. Le corps peut être le vecteur de ce retournement, mais le discours aussi, tout comme les pratiques collectives, les infrastructures ou les institutions. Contre l’objection qu’une position favorable à la non-violence serait tout simplement irréaliste, nous soutenons que la non-violence nécessite une critique de ce qui compte comme réalité, et qu’elle affirme la puissance et la nécessité du contre-réalisme dans des temps comme les nôtres. Peut-être la non-violence exige-t-elle un certain lâcher-prise par rapport à la réalité telle qu’elle est actuellement constituée, afin d’ouvrir des possibilités qui appartiennent à un imaginaire politique renouvelé.

Beaucoup à gauche disent croire à la non-violence, mais font une exception pour l’autodéfense, la défense de soi. Pour comprendre leur raisonnement, il nous faudrait savoir qui est le « soi » : quels sont ses limites territoriales, ses frontières, ses liens constitutifs. Si le « soi » que je défends est moi, mes parents, d’autres personnes de ma communauté, de ma nation ou de ma religion, ou celles qui ont un langage commun avec moi, alors je suis une communautariste inavouée qui préservera, semble-t-il, la vie des personnes qui sont comme moi, mais certainement pas de celles qui ne sont pas comme moi. De plus, il semble que je vive dans un monde où ce « soi » est reconnaissable comme sujet. Dès lors que nous constatons que certains sujets sont jugés dignes d’être défendus et d’autres non, la justification de la violence au service de la défense de soi ne pose-t-elle pas un problème d’inégalité ? On ne peut pas expliquer cette forme d’inégalité, qui accorde des doses de pleurabilité différentes aux différents groupes du spectre mondial, sans prendre en compte les régimes raciaux qui font des distinctions aussi monstrueuses et grotesques entre les vies qui ont de la valeur (et qui peuvent être pleurées quand elles sont perdues) et celles qui n’en ont pas.

Comme l’autodéfense est très souvent considérée comme l’exception justifiable aux normes qui régissent une pratique non violente, nous devons examiner à la fois (a) qui compte comme sujet ainsi défendable et (b) qu’englobe le « soi » de la défense de soi (encore une fois, comprend-il notre famille, notre communauté, notre religion, notre nation, notre terre, nos pratiques coutumières, etc. ?). Pour les vies jugées non pleurables (les vies traitées comme si elles ne pouvaient pas être perdues et qu’on ne pouvait pas en porter le deuil), qui habitent déjà dans ce que Frantz Fanon appelait « la zone du non-être », l’affirmation d’une vie qui compte, comme on le voit avec le mouvement Black Lives Matter, peut triompher de ce schéma. Les vies comptent au sens où elles prennent une forme physique dans la sphère de l’apparence ; les vies comptent parce qu’elles doivent toutes être jugées d’une valeur égale. Or l’affirmation de la défense de soi de la part des gens qui détiennent le pouvoir est trop souvent une défense du pouvoir lui-même, de ses prérogatives, des inégalités qu’il présuppose et qu’il produit. Le « soi » défendu en pareil cas est un soi qui s’identifie à d’autres appartenant comme lui à la blanchité, à une nation spécifique, à une partie dans un litige frontalier, et les termes de la défense de soi ne font alors qu’exacerber des desseins guerriers. Ce « soi » peut fonctionner comme une sorte de régime incluant dans son soi élargi toutes les personnes qui lui ressemblent par la couleur, la classe et le privilège, et excluant toutes celles marquées par la différence, dans cette économie. Même si la défense de soi est conçue comme une réaction à un coup venant de l’extérieur, le sujet privilégié n’a pas besoin de pareille instigation pour tracer ses frontières et faire appliquer son régime d’exclusion. « Toute menace potentielle » – toute menace imaginée, tout phantasme de menace – lui suffit pour libérer la violence qu’il s’autorise lui-même. Comme le montre la philosophe Elsa Dorlin, le droit à la défense de soi n’est réservé qu’à quelques sujets9. De la part de quelles personnes l’invocation de la défense de soi a-t-elle le plus de chances d’être crue devant un tribunal, de la part de quelles autres en a-t-elle le plus d’être niée et rejetée ? Autrement dit, qui porte un soi considéré comme défendable, une existence qui puisse apparaître, dans les cadres légaux du pouvoir, comme une vie digne, qui mérite d’être défendue, qui ne mérite pas d’être perdue ?

À gauche, un des arguments les plus forts utilisés pour justifier l’usage de la violence est qu’elle est tactiquement nécessaire pour triompher de la violence structurelle ou systémique, ou pour abattre un régime violent : l’apartheid, la dictature, le totalitarisme10. C’est peut-être vrai, et je ne le conteste pas. Mais pour que l’argument soit valable, il faudrait que nous sachions ce qui distingue la violence du régime en question de la violence qui cherche à l’abattre. Est-il toujours possible de faire cette distinction ? Est-il quelquefois nécessaire d’accepter le fait que la distinction entre les deux violences puisse disparaître ? Autrement dit, est-ce que la violence se soucie de cette distinction, et se soucie-t-elle d’ailleurs d’aucune de nos typologies ? L’usage de la violence ne reproduit-il et ne redouble-t-il pas la violence, et dans des directions qui ne peuvent pas toujours être contenues à l’avance ?

L’argument justifiant la violence est parfois qu’elle n’est qu’un moyen au service d’une fin. Alors une question se pose : la violence peut-elle rester un simple instrument, un simple moyen pour faire cesser la violence – ses structures, son régime – sans devenir elle-même une fin en soi ? La défense instrumentaliste de la violence repose fondamentalement sur la possibilité de montrer qu’elle peut être réduite au statut d’outil, de moyen, sans devenir elle-même une fin en soi. L’utilisation de l’outil pour atteindre ce but présuppose qu’il soit guidé par une intention claire et qu’il le reste tout au long de l’action. Elle nécessite aussi que l’on sache à quel moment le cours d’une action violente va prendre fin. Que se passe-t-il si la violence échappe à tout contrôle, si elle est utilisée à des fins pour lesquelles elle n’avait jamais été prévue, dépassant et défiant l’intention qui la gouvernait ? Et si la violence était précisément le type même de phénomène qui ne cesse d’« échapper à tout contrôle » ? Que se passe-t-il, enfin, si l’usage de la violence comme moyen d’arriver à une fin autorise, implicitement ou effectivement, un usage plus général de la violence, introduisant ainsi encore plus de violence dans le monde ? Cela ne rend-il pas possible une situation dans laquelle d’autres gens ayant des intentions contraires vont se servir de cette licence revitalisée pour réaliser leurs propres desseins, pour poursuivre des objectifs destructeurs qui vont à l’encontre des fins contenues par l’usage instrumental de la violence – des objectifs qui peuvent n’être gouvernés par aucune intention claire, ou s’avérer destructeurs, imprécis, non intentionnels11 ?

Nous voyons donc qu’au départ de toute discussion sur la violence et la non-violence, nous nous trouvons pris dans un autre ensemble de questions. En premier lieu, le fait que la « violence » soit utilisée stratégiquement pour décrire des situations qui sont interprétées très différemment signifie que la violence est toujours interprétée. Cela ne veut pas dire que la violence n’est qu’une interprétation, celle-ci étant définie comme un mode arbitraire et subjectif de désignation, mais plutôt que la violence est interprétée au sens où elle apparaît à l’intérieur de cadres qui sont quelquefois incommensurables ou conflictuels, si bien qu’elle apparaît donc différemment – ou pas du tout – selon la manière dont elle est travaillée par le ou les cadres en question. Stabiliser une définition de la violence passe moins par une énumération des cas où elle se produit que par une conceptualisation qui tient compte de ses oscillations à l’intérieur de cadres politiques conflictuels. Et la construction d’un cadre nouveau, ayant ce but pour tâche, est un des objectifs du projet poursuivi dans ce livre.

Deuxièmement, la non-violence est très souvent comprise comme une position morale, comme une affaire de conscience individuelle, ou comme la raison donnée à un choix individuel de ne pas s’engager de façon violente. Il est possible cependant que les raisons les plus convaincantes de la pratique de la non-violence passent nécessairement par une critique de l’individualisme et exigent que nous repensions les liens sociaux qui nous constituent en tant que créatures vivantes. Ce n’est pas seulement qu’en agissant de façon violente un individu abroge sa conscience ou les principes auxquels il tient profondément, mais que certains « liens » indispensables à la vie sociale, c’est-à-dire à la vie d’une créature sociale, sont mis en péril par la violence. De même, l’argument qui justifie celle-ci sur la base de la défense de soi semble savoir à l’avance ce qu’est ce « soi », qui a le droit d’en avoir un, et où sont ses frontières. Mais si le « soi » est conçu comme relationnel, alors les partisans de la défense de soi doivent pouvoir rendre compte de ce qui lie le soi, et à quoi. Si un sujet est lié de façon vitale à un ensemble d’autres et ne peut pas être conçu sans eux, alors quand et où ce soi singulier commence-t-il et finit-il ? L’opposition à la violence n’implique donc pas seulement une critique de l’individualisme, mais aussi une réflexion sur les liens sociaux ou les relations sociales qui ont besoin de non-violence. La non-violence comme question de morale individuelle débouche ainsi sur une philosophie sociale des liens vivants et durables.

En outre, la réflexion sur ces indispensables liens sociaux doit se faire en relation avec les inégalités sociales qui président à la manière dont les « sois » dignes d’être défendus sont définis dans un champ politique12. La description des liens sociaux sans lesquels la vie est mise en péril se fait au niveau d’une ontologie sociale, et doit être comprise moins comme une métaphysique du social que comme un imaginaire social. Autrement dit, nous pouvons affirmer, de façon générale, que la vie se caractérise par l’interdépendance sociale, puis, à partir de là, expliquer la violence comme une attaque contre cette même interdépendance, une attaque contre les personnes, oui, mais peut-être aussi, et plus fondamentalement, contre ces « liens ». Et pourtant, même en tenant compte des différentiels d’indépendance et de dépendance, l’interdépendance suppose l’égalité sociale : chaque sujet est dépendant, c’est-à-dire constitué et soutenu dans des relations de dépendance de soi vis-à-vis des autres et des autres vis-à-vis de soi. Ce dont chacune et chacun dépend, et ce qui dépend de chacune et de chacun, est variable, car il ne s’agit pas seulement d’autres vies humaines, il s’agit aussi d’autres créatures sensibles, d’autres environnements et d’autres infrastructures : nous en dépendons, elles et ils dépendent de nous, pour permettre un monde vivable. Parler d’égalité dans ce contexte, ce n’est donc pas parler d’égalité entre toutes les personnes si par « personne » l’on entend un individu distinct et singulier, et dont la définition tient à ses frontières. La singularité et la distinctivité existent, certes, comme existent les frontières, mais elles doivent être comprises comme des caractéristiques qui permettent de différencier des êtres définis et soutenus en vertu de leur interrelationnalité. Sans ce sens englobant de l’interrelationnel, nous prenons la frontière corporelle pour la fin plutôt que pour le seuil de la personne, le lieu de passage et de porosité, la manifestation d’une ouverture à l’altérité qui définit le corps lui-même. Le seuil du corps, le corps comme seuil, contrarie l’idée du corps comme unité. L’égalité ne peut donc pas être réduite à un calcul qui accorderait une valeur identique à chaque personne abstraite, car l’égalité des personnes doit être désormais pensée précisément en termes d’interdépendance sociale. Ainsi, s’il est vrai que chaque personne devrait être traitée de façon égale, cette égalité de traitement n’est pas possible en dehors d’une organisation sociale de la vie dans laquelle les ressources matérielles, la répartition de la nourriture, le logement, le travail et les infrastructures cherchent à offrir des conditions égales de vivabilité. La référence à ces conditions égales de vivabilité est donc essentielle à la définition de l’« égalité », dans tous les sens substantiels du mot.

Par ailleurs, quand nous demandons quelles sont les vies qui comptent en tant que « sujets » dignes d’être défendus, c’est-à-dire sont admissibles à la défense de soi, la question n’a de sens que si nous reconnaissons les formes invasives d’inégalité qui instituent certaines vies comme disproportionnellement plus vivables et pleurables que d’autres. Cette inégalité est bien sûr instituée dans un cadre particulier, mais elle est historique et des cadres rivaux peuvent la contester. Elle ne dit rien de la valeur intrinsèque d’aucune vie. En effet, quand nous réfléchissons à la façon dont les populations sont différentiellement valorisées et dévalorisées, protégées et abandonnées, nous nous heurtons à des formes de pouvoir qui établissent la valeur inégale des vies en établissant leur inégale pleurabilité. Et ici, je n’entends pas traiter ces « populations » comme un donné sociologique, car ces populations sont, dans une certaine mesure, produites par leur exposition commune à la blessure et à la destruction, aux manières différentielles avec lesquelles elles sont jugées pleurables (et dignes d’être soutenues) ou non pleurables (déjà perdues et donc faciles à détruire ou à exposer aux forces de destruction).

Le débat sur les liens sociaux et sur la démographie de l’inégale pleurabilité peut sembler ne pas avoir de rapport avec celui sur les arguments utilisés pour justifier la violence ou défendre la non-violence. Le fait est, cependant, que tous ces arguments présupposent certaines idées sur ce qui compte comme violence, car la violence est toujours interprétée dans une telle discussion. Ils présupposent également des points de vue sur l’individualisme et la relationnalité sociale, sur l’interdépendance, la démographie et l’égalité. Si nous demandons ce que la violence détruit, ou quelles raisons nous avons pour nommer la violence et nous y opposer au nom de la non-violence, alors il nous appartient de situer les pratiques violentes (ainsi que les institutions, les structures, les systèmes) à la lumière des conditions de vie qu’elles détruisent. Sans une compréhension des conditions de vie et de vivabilité, et de leur différence relative, nous ne pouvons savoir ni ce que la violence détruit ni pourquoi nous devrions nous en préoccuper.

Troisièmement, comme l’a clairement montré Walter Benjamin dans sa Critique de la violence (1920), les justifications de la violence obéissent généralement à une logique instrumentaliste13. Une des premières questions que pose cet essai complexe est la suivante : pourquoi le cadre instrumentaliste a-t-il été accepté comme le cadre de réflexion nécessaire sur la violence ? Au lieu de se demander quels objectifs la violence peut atteindre, pourquoi ne pas renverser la question en ces termes et demander : qu’est-ce qui justifie que l’on utilise un cadre instrumentaliste, c’est-à-dire un cadre qui repose sur la distinction fins-moyens, pour débattre de la justifiabilité de la violence ? En réalité, l’analyse de Benjamin s’avère légèrement différente : si nous ne pensons la violence que dans le cadre de sa justification possible ou de son absence de justification, alors ce cadre ne détermine-t-il pas à l’avance le phénomène de la violence ? Non seulement Benjamin nous alerte sur la manière dont le cadre instrumentaliste détermine le phénomène, mais il nous amène aussi à poser la question suivante : la violence et la non-violence peuvent-elles être toutes deux pensées en dehors du cadre instrumentaliste, et quelles possibilités nouvelles pour la pensée critique éthique et politique peuvent découler de cette ouverture ?

Si le texte de Benjamin suscite une inquiétude chez beaucoup de lectrices et de lecteurs, c’est précisément parce qu’elles et ils ne veulent pas suspendre la question de ce qui justifie, et ne justifie pas, la violence. La crainte, semble-t-il, est que si nous mettons de côté la question de la justification, alors toute violence soit justifiée. Mais en renvoyant le problème au procédé de justification, cette conclusion ne permet pas de comprendre quel potentiel est ouvert par la remise en question de la logique instrumentaliste. Si Benjamin n’apporte pas toutes les réponses nécessaires à une réflexion comme celle-ci, son questionnement du cadre fins-moyens permet de considérer le débat en dehors des termes de la technè. S’agissant de celles et de ceux qui affirment que la violence n’est qu’une tactique provisoire ou un outil, la critique de leur position pourra prendre cette forme : si l’outil peut utiliser son utilisateur, et si la violence est un outil, ne s’ensuit-il pas que la violence pourrait faire usage de son utilisateur ? La violence comme outil est déjà à l’œuvre dans le monde avant même que quiconque s’en empare : ce seul fait ne justifie ni n’injustifie l’utilisation de l’outil. Ce qui me paraît important, cependant, c’est que l’outil fait déjà partie d’une pratique, ce qui présuppose un monde propice à son utilisation, et que l’utilisation de l’outil construit ou reconstruit un certain type de monde, activant un héritage sédimenté de son utilisation14. Quand l’une ou l’un d’entre nous commet un acte de violence, nous bâtissons, dans et par cet agissement, un monde plus violent. Ce qui peut sembler d’abord n’être qu’un instrument, une technè dont on pourra se débarrasser une fois son but atteint, constitue en réalité une pratique : un moyen qui postule une fin au moment où il est actualisé, c’est-à-dire une pratique dans laquelle le moyen présuppose et met en acte la fin au cours de son actualisation. C’est un processus qui ne peut pas être appréhendé dans le cadre instrumentaliste. En dehors des efforts assidus pour limiter l’utilisation de la violence à un moyen plutôt qu’à une fin, l’actualisation de la violence en tant que moyen peut, par inadvertance, devenir sa propre fin, réitérer l’autorisation et autoriser d’autres violences. La violence ne s’épuise pas dans la réalisation d’une fin juste, non : elle se renouvelle dans des directions qui débordent à la fois son intention délibérée et ses procédés instrumentaux. Autrement dit, en agissant comme si l’utilisation de la violence pouvait être un moyen pour atteindre une fin non violente, on imagine que la pratique de la violence ne pose pas, dans l’acte, la violence comme sa propre fin. La praxis a raison de la technè, et l’utilisation de la violence, en introduisant davantage de violence dans le monde, ne fait de celui-ci qu’un endroit encore plus violent. La lecture que Jacques Derrida fait de Walter Benjamin porte sur la manière dont la justice excède la loi15. Mais la violence divine peut-elle vraiment rendre possibles des techniques de gouvernance qui outrepassent la loi, ouvrant par conséquent un débat interprétatif sur ce qui donne droit à justification et sur les conditions dans lesquelles le cadre de justification détermine en partie ce que nous appelons « violence » ? Cette question sera examinée dans le chapitre trois, « Éthique et politique de la non-violence ».

Au cours de ce travail, j’espère remettre en question certains présupposés majeurs de la non-violence. Premièrement, la non-violence doit désormais être comprise moins comme une position morale adoptée par des individus en relation avec un champ d’action possible que comme une pratique sociale et politique entreprise de concert, qui culmine dans une forme de résistance aux formes systémiques de destruction et dans un engagement à bâtir un monde qui honore une interdépendance planétaire semblable à celle qui incarne les idéaux de liberté et d’égalité sociale, économique et politique. Deuxièmement, la non-violence ne vient pas nécessairement d’une région pacifique ou apaisée de l’âme. Elle est souvent une expression de rage, d’indignation, d’agression16. Bien que certaines personnes confondent agression et violence, il est essentiel pour la thèse défendue dans ce livre d’insister sur le fait que les formes non violentes de résistance peuvent et doivent être poursuivies avec agressivité. Une pratique de la non-violence agressive n’est donc pas une contradiction dans les termes. Le Mahatma Gandhi soulignait que satyagraha, la « force d’âme », nom qu’il donnait à une pratique et une politique de la non-violence, était une force non violente et constituait une « insistance sur la vérité […] qui arme le militant d’un pouvoir sans égal ». Pour comprendre cette force ou ce pouvoir, il ne peut être question de la ou le réduire à la force physique. En même temps, la « force d’âme » prend une forme qui s’incarne dans un corps. D’un côté, la pratique qui consiste, face au pouvoir politique, à relâcher totalement son corps pour en faire un poids inerte est une posture passive, considérée comme relevant de la tradition de la résistance passive ; d’un autre côté, c’est aussi un moyen délibéré d’exposer le corps au pouvoir policier, d’entrer dans le champ de la violence, d’exercer une forme inflexible d’agir politique incarnée dans un corps. Cela implique une souffrance, oui, mais dans le double but de se transformer soi-même et de transformer la réalité sociale. Troisièmement, la non-violence est un idéal qui ne peut pas toujours être pleinement honoré en pratique. Dans la mesure où celles et ceux qui pratiquent la résistance non violente mettent leur corps sur le passage d’un pouvoir extérieur, ils établissent un contact physique, opposant, dans le processus, une force à la force. La non-violence ne suppose pas l’absence de force ou d’agression. Elle est, pour ainsi dire, une stylisation éthique de l’incarnation dans un corps, pétrie de gestes et de modes de non-action, de manières de faire obstacle, d’utiliser la solidité du corps et son champ d’objet proprioceptif pour bloquer ou détourner un nouvel exercice de la violence. Quand, par exemple, des corps forment une barrière humaine, nous pouvons nous demander s’ils font obstacle à la force ou s’ils s’engagent dans la force17. Ici encore, nous sommes obligés de réfléchir attentivement à la direction de la force, et d’essayer de faire une distinction opératoire entre force corporelle et violence. Quelquefois, il peut sembler que l’obstruction est une violence – ne parlons-nous pas, après tout, d’obstruction violente ? –, et il faudra donc prendre en considération l’importante question de savoir si les actes de résistance corporels nécessitent une conscience du point de basculement, ce moment où la force de résistance peut se muer en acte violent ou en pratique violente – et commettre une nouvelle injustice. La possibilité d’une pareille ambiguïté ne devrait pas nous dissuader de l’intérêt de ce type de pratique. Quatrièmement, il n’est pas de pratique de la non-violence qui ne doive négocier des ambiguïtés éthiques et politiques fondamentales, ce qui veut dire que la « non-violence » n’est pas un principe absolu, mais le nom d’une lutte en cours, d’une lutte permanente.

Si la non-violence semble être une position « faible », alors nous devrions demander : qu’est-ce qui compte comme force ? Combien de fois ne voyons-nous pas la force assimilée à l’exercice de la violence ou à l’indication d’une volonté d’utiliser la violence ? S’il y a dans la non-violence une force qui naît de cette « faiblesse » putative, elle pourrait être liée aux pouvoirs du faible, qui comprennent le pouvoir social et politique d’établir l’existence de celles et de ceux qui ont été effacés, d’affirmer la valeur et la pleurabilité de celles et ceux qui ont été jugés inutiles, et enfin d’insister sur la possibilité du jugement et de la justice dans les termes qui sont ceux aujourd’hui de médias et de politiques publiques qui usent d’un vocabulaire déconcertant et parfois très tactique pour nommer et mal nommer la violence.

Le fait que les efforts politiques de la critique et de la contestation soient souvent qualifiés de « violents » par les autorités étatiques qui sont menacées par ces mêmes efforts n’est pas une raison pour désespérer de l’usage du langage. Il signifie seulement que nous devons élargir et élever le vocabulaire politique pour penser sur la violence et la résistance à la violence, en prenant en compte le fait que ce vocabulaire est exploité et déformé pour protéger des autorités violentes de la critique et de l’opposition. Quand la critique d’une violence coloniale permanente est réputée violente (Palestine), quand une pétition pour la paix est requalifiée en acte de guerre (Turquie), quand la lutte pour l’égalité et la liberté est présentée comme une menace violente contre la sécurité de l’État (Black Lives Matter) ou quand le « genre » est dépeint comme un arsenal nucléaire dirigé contre la famille (idéologie anti-genre), alors cela signifie que nous opérons au sein de formes de phantasmagorie qui ne sont pas sans conséquences politiques, bien au contraire. Pour dénoncer la ruse, l’artifice et l’usage stratégique de ces positions, nous devons être nous-mêmes en position d’identifier les moyens par lesquels la violence est reproduite au niveau d’une logique défensive imprégnée de haine et de paranoïa.

La non-violence est moins un échec de l’action qu’une affirmation physique des exigences de la vie, une affirmation vivante, une revendication qui se fait par la parole, par le geste et par l’action, à travers des réseaux, des campements et des rassemblements qui tous essaient de redéfinir les êtres vivants comme dignes de valeur, et dignes d’être pleurés, dans les conditions précisément où ils sont soit effacés du visible, soit précipités dans des formes irréversibles de précarité. Quand des personnes précaires exposent leur statut d’être vivant aux pouvoirs qui menacent leurs vies mêmes, elles s’engagent dans une forme de persistance qui a en elle la capacité de triompher d’un des objectifs premiers du pouvoir violent, à savoir : tenir pour dispensables les personnes vivant dans les marges, les pousser même au-delà des marges dans la zone du non-être, pour rappeler Fanon. Quand des mouvements non violents œuvrent dans le cadre des idéaux de l’égalitarisme radical, c’est la demande égale d’une vie vivable et pleurable qui sert d’idéal social directeur, un idéal fondamental pour une éthique et une politique de la non-violence qui dépasse l’héritage de l’individualisme. Cet idéal ouvre une réflexion nouvelle sur la liberté sociale, définie en partie par notre interdépendance constitutive. Une pareille lutte nécessite un imaginaire égalitaire, un imaginaire qui prenne en compte le potentiel de destruction présent dans chaque lien vivant. En ce sens, la violence contre l’autre est une violence contre soi-même, et ce fait apparaît clairement dès lors que nous reconnaissons que la violence est une attaque contre cette interdépendance vivante qui constitue ou devrait constituer notre monde social.

Chapitre 1

Non-violence, pleurabilité et critique de l’individualisme

Commençons par la proposition selon laquelle la non-violence devient une question éthique dans le champ de force de la violence elle-même. Peut-être la meilleure définition de la non-violence est-elle celle-ci : une pratique de la résistance qui devient possible, sinon obligatoire, précisément au moment où faire violence semble le plus évident et le plus justifié. En ce sens, la non-violence peut être comprise comme une pratique qui non seulement arrête un acte violent ou un processus violent, mais qui nécessite, en outre, une forme d’action soutenue, poursuivie quelquefois avec agressivité. Je proposerai donc de considérer la non-violence non pas seulement comme une absence de violence ou comme un acte consistant à s’empêcher de commettre une violence, mais aussi comme un engagement soutenu, voire comme un moyen de détourner l’agression, pour affirmer des idéaux d’égalité et de liberté. Ma première suggestion est que le « pacifisme militant », comme l’appelait Albert Einstein, pourrait être redéfini comme de la non-violence agressive18. Cela suppose de repenser la relation entre agression et violence, puisqu’il ne s’agit pas de la même chose. Ma seconde suggestion est que la non-violence n’a aucun sens sans un engagement pour l’égalité. On en comprendra mieux la raison en considérant que certaines vies sont plus valorisées que d’autres dans le monde, et que cette inégalité implique que certaines vies seront défendues avec plus de ténacité que d’autres. Si l’on s’oppose à la violence faite à des vies humaines – ou même à d’autres êtres vivants –, c’est parce qu’on présume que ces vies ont de la valeur. Notre opposition affirme ces vies comme dotées de valeur. Si ces vies devaient être perdues à la suite de violences, cette perte ne serait inscrite comme perte que parce que ces vies étaient affirmées comme ayant une valeur vivante, ce qui signifie que nous considérons ces vies comme dignes d’être pleurées.

Et pourtant, comme nous le savons, toutes les vies ne sont pas considérées d’une égale valeur dans le monde : leur droit à ne pas être blessées ou à ne pas être tuées n’est pas toujours pris en compte. Cela s’explique par le fait que certaines vies ne sont pas jugées dignes d’être pleurées. Les raisons à cela sont nombreuses, et comprennent le racisme, la xénophobie, l’homophobie et la transphobie, la misogynie, le mépris systématique pour les personnes pauvres et dépossédées. Nous vivons, chaque jour, en sachant qu’il existe des groupes anonymes de personnes abandonnées à la mort, à la frontière de certains pays, en mer Méditerranée, ou dans des pays où la pauvreté et l’absence d’accès à la nourriture et à la santé sont devenues accablantes. Si nous voulons comprendre ce que signifie la non-violence aujourd’hui, dans le monde dans lequel nous vivons, nous devons comprendre les modalités de la violence auxquelles il faut s’opposer, et revenir à des questions fondamentales qui sont propres à notre temps : qu’est-ce qui fait qu’une vie est précieuse ? Qu’est-ce qui explique l’inégalité avec laquelle les vies sont évaluées ? Et comment pouvons-nous commencer à formuler un imaginaire égalitaire qui fasse partie de notre pratique de la non-violence – une pratique de résistance, à la fois vigilante et remplie d’espoir ?

Dans ce chapitre, j’aborde le problème de l’individualisme afin de souligner l’importance des liens sociaux et de l’interdépendance pour la compréhension d’une conception non individualiste de l’égalité. Et je vais essayer d’établir un lien entre cette idée d’interdépendance et la non-violence. Dans le chapitre suivant, je commencerai par m’interroger sur les ressources de la philosophie morale qui permettraient d’élaborer une pratique réfléchie de la non-violence, et j’avancerai l’idée que des fantasmes imprégnés d’une dimension sociale s’introduisent si bien dans notre réflexion morale sur la non-violence que nous ne sommes pas toujours capables d’identifier les hypothèses démographiques que nous faisons implicitement à propos des vies qui méritent d’être estimées et de celles qui sont jugées relativement ou absolument sans valeur. Ce deuxième chapitre passe d’Emmanuel Kant à Sigmund Freud et Melanie Klein. Dans le chapitre suivant, j’examinerai l’éthique et la politique de la non-violence à la lumière des formes actuelles de racisme et de politique sociale, suggérant que Frantz Fanon nous donne un moyen de comprendre les phantasmes raciaux qui façonnent la dimension éthique de la biopolitique, et que l’idée de Walter Benjamin d’une technique civile de résolution du conflit (Technik ziviler Übereinkunft) pourrait nous aider à réfléchir sur le fait de vivre et de traverser des relations conflictuelles sans conclusions violentes. Pour cela, je proposerai que l’agression est un élément des liens sociaux reposant sur l’interdépendance, mais que la manière dont l’agression est conçue est d’une grande importance pour une pratique capable à la fois de résister à la violence et d’imaginer un nouveau futur d’égalité sociale. L’imagination – et ce qui est imaginable – s’avérera d’une importance cruciale pour mener cette réflexion à bien, car nous sommes aujourd’hui obligés et incités, éthiquement, à penser au-delà de ce qui est défini communément comme les limites réalistes du possible.

Certains représentants de l’histoire de la pensée politique libérale voudraient nous faire croire que nous viendrions à ce monde social et politique à partir d’un état de nature. Et que dans cet état de nature, nous serions déjà, pour certaines raisons, des individus, et des individus en conflit les uns avec les autres. Il ne nous est pas donné de comprendre comment nous nous sommes individués, pas plus qu’il ne nous est dit précisément pourquoi le conflit serait la première de nos relations passionnelles, plutôt que la dépendance ou l’attachement. La vision hobbesienne, celle qui a eu le plus d’influence dans la genèse de notre conception du contrat politique, nous dit qu’un individu veut ce qu’un autre a déjà, ou que deux individus prétendent au même territoire, et qu’ils se battent entre eux pour atteindre leurs objectifs égoïstes et établir leur droit personnel sur un bien, la nature ou la domination sociale. Bien sûr, l’état de nature a toujours été une fiction, comme le reconnaissait expressément Jean-Jacques Rousseau, mais c’est une fiction puissante, un mode imaginaire qui devient possible dans les conditions de ce que Karl Marx appelait l’« économie politique ». Il fonctionne de plusieurs façons : par exemple, il nous donne une condition contrefactuelle par rapport à laquelle nous pouvons évaluer la situation contemporaine, et nous offre un point de vue permettant de voir, comme la science-fiction, la spécificité et la contingence de l’organisation politique de l’espace et du temps, des passions et des intérêts, dans le présent. Dans son ouvrage sur Rousseau, Jean Starobinski écrit que l’état de nature fournit un cadre imaginaire dans lequel il n’y a qu’un seul individu sur la scène : autosuffisant, sans dépendance, saturé d’amour de soi et sans aucun besoin d’autrui19. En effet, là où il n’y a pas d’autres personnes dont on puisse parler, il n’y a pas de problème d’égalité ; mais dès lors que d’autres créatures humaines vivantes entrent sur la scène, le problème de l’égalité et du conflit se pose immédiatement. Pourquoi cela ?

Notes

Introduction

1.  Voir « The Political Scope of Non-Violence », in Thomas Merton (dir.), Gandhi : On Non-Violence, New York, New Directions, 1965, p. 65-78.

2.  Pour une vision d’ensemble sur les actions non violentes, voir Gene Sharp, How Nonviolent Struggle Works, Boston, The Albert Einstein Institution, 2013.

3.  Chandan Reddy, Freedom with Violence : Race, Sexuality, and the US State, Durham, NC, Duke University Press, 2011.

4.  Pour des statistiques sur les homicides « justifiables » commis par la police sur des Africains-Américains, voir « Black Lives Matter : Race, Policing, and Protest », Wellesley Research Guides, libguides.wellesley.edu/blacklivesmatter/statistics.

5.  Voir « Gezi Park Protest 2013 : Overview », University of Pennsylvania Libraries Guides, guides.library.upenn.edu/Gezi_Park.

6.  Voir « Academics for Peace », site web officiel de Frontline Defenders, frontlinedefenders.org.

7.  Pour un débat complet sur la résistance, y compris ses formulations paradoxales, voir Howard Caygill, On Resistance : A Philosophy of Defiance, New York, Bloomsbury, 2013.

8.  Elsa Dorlin, Se défendre. Une philosophie de la violence, Paris, La Découverte, 2017.

9.  Ibid.

10.  Voir Friedrich Engels, Anti-Dühring, Moscou, Progress Publishers, 1947 [Anti-Dühring, traduction Émile Bottigelli, Paris, Éditions sociales, 1950] ; Étienne Balibar, « Reflections on Gewalt », Historical Materialism, 17 (1), 2009 ; Yves Winter, « Debating Violence on the Desert Island : Engels, Dühring and Robinson Crusoe », Contemporary Political Theory, 13 (4), 2014 ; Nick Hewlett, « Marx, Engels, and the Ethics of Violence in Revolt », The European Legacy : Toward New Paradigms, 17 (7), 2012, et Blood and Progress Violence in Pursuit of Emancipation, Édimbourg, Edinburgh University Press, 2016.

11.  Pour un point de vue contrasté, voir Scott Scrow (dir.), Setting Rights : Histories and Reflections on Community Armed Self-Defense, Oakland, PM Press, 2018.

12.  Elsa Dorlin, Se défendre, op. cit., p. 41-64.

13.  Walter Benjamin, Critique of Violence, in Marcus Bullock et Michael Jennings (dir.), Walter Benjamin : Selected Writings, vol. 1 : 1913-1926, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2004 ; Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt und Andere Aufsätze, Francfort, Suhrkamp, 1965 [Critique de la violence, suivi de Destin et caractère et de Brèves ombres, traduction de Nicole Casanova, préface d’Antonia Birnbaum, Paris, Payot, 2012].

14.  Voir mon « Protest, Violent, Nonviolent », Public Books, 13 octobre 2017, publicbooks.org.

15.  Jacques Derrida, « Force of Law : The “Mythical Foundation of Authority” », in Acts of Religion, édité par Gil Anidjar, New York, Routledge, 2010.

16.  Voir la défense du Mahatma Gandhi de la non-violence du Mouvement Satyagraha avant la Commission d’enquête sur les troubles de 1920, deux ans avant son emprisonnement. « Satyagraha diffère de la résistance passive comme le pôle Nord du pôle Sud. Celle-ci est conçue comme une arme du faible et n’exclut pas l’usage de la force physique ou de la violence dans le but d’arriver à ses fins, tandis que Satyagraha est conçu comme une arme du plus fort et exclut l’usage de la violence sous quelque forme que ce soit. » In Mahatma Gandhi, Selected Political Writings, édité par Dennis Dalton, Indianapolis, Hackett Publishing, 1996, p. 6. Voir aussi Martin Luther King Jr., « Stride Toward Freedom », où la non-violence est définie comme une « méthode », « une arme » et un mode de « résistance » qui repose sur une foi solide dans le futur. Influencé par Gandhi, King puisait aussi son inspiration chez Henry David Thoreau (La Désobéissance civile). Voir aussi Leela Fernandes, « Beyond Retribution : The Transformative possibilités of Nonviolence », in Transforming Feminist Practice, San Francisco, CA, Aunt Lute Press, 2003.

17.  Voir Basak Ertüt, « Barricades : Resources and Residues of Resistance », in Judith Butler, Zeynep Gambetti et Leticia Sabsay (dir.), Vulnerability in Resistance, Durham, NC, Duke University Press, 2016, p. 97-121 ; voir aussi Banu Bargu, « The Silent Exception : Hunger Strikins and Lip-Sewing », Law, Culture, and the Humanities, mai 2017.

Chapitre 1

18.  Voir Mary Whiton Calkins, « Militant Pacifism », International Journal of Ethics, 28, 1, 1917.

19.  Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau : Transparency and Obstruction, Chicago, University of Chicago Press, 1988 [Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Paris, Plon, 1957 (Gallimard, 1975)].