En couverture : Marc Chagall, La Crucifixion blanche
© Art Institute, Chicago
© ADAGP
Couverture Josseline Rivière

© Librairie Arthème Fayard 2011

ISBN : 978-2-213-66521-4

Du même auteur

Le destin juif et la musique, Fayard, 2001

Le destin russe et la musique, Fayard, 2005

Introduction

Si la Passion et la mort de Jésus étaient restées ignorées comme le furent des milliers d’autres crucifixions de l’autorité romaine ou si, sa prédication terminée, sa vie s’était achevée de façon moins dramatique, que serait devenue l’histoire du monde ? Sans doute l’Europe offrirait-elle une image bien -différente, privée de ses croix innombrables, sans églises ni cathédrales, sans Nouveau Testament remplissant d’immenses bibliothèques de ses commentaires, sans Passions de Bach… Même reconnu comme « un sage au temps de Hillel »1, Jésus n’aurait guère modifié le destin d’un judaïsme bientôt balayé par l’écrasement de ses révoltes.

Mais cette mort n’est pas restée ignorée. Elle nous est connue dans tous ses détails, non par des témoins, des chroniqueurs ou des manuscrits contemporains, mais par des écrits singuliers en grec, postérieurs d’une ou deux générations aux événements qu’ils racontent. C’est elle, l’histoire racontée et non sa réalité historique insaisissable, qui a dominé le destin de l’humanité durant près de vingt siècles.

Drame chrétien ou drame juif ?

Ces vingt siècles d’une civilisation revendiquée comme chrétienne ont été façonnés non tant par l’enseignement essentiellement judaïque de Jésus que par le sens donné à sa mort par les auteurs des évangiles et par les Pères d’une Église devenue gréco-romaine qui, aidée par deux empereurs romains et Augustin d’Hippone, s’est très vite imposée comme seule mandataire d’une « bonne nouvelle2 » apportant le salut rédempteur à une humanité perpétuellement -coupable3. C’est ainsi que s’est développée une doctrine reposant essentiellement sur ce que l’Église romaine appelle la tradition4, c’est-à-dire l’intégration, comme révélation divine, non pas du message original mais de ses interprétations successives. Selon la formule ramassée de Maurice Sachot, « la tradition tend à rapporter à l’instant originel tout ce qui s’est construit par la suite… elle attribue à l’origine même la forme présente de la croyance5 ».

Le thème majeur de cette tradition est resté pratiquement inchangé durant vingt siècles et à l’aube du vingt et unième, le pape Benoit XVI l’a encore rappelé dans sa première lettre encyclique mais en précisant par un long titre6 qu’il ne s’adresse qu’à la hiérarchie et aux fidèles laïcs qui partagent la foi dont il est l’autorité souveraine. Pourquoi cette restriction ? Pourquoi sa parole n’est-elle pas valable pour tous ? Parce qu’elle repose sur une succession de présupposés et de postulats qui n’appartiennent qu’à la foi chrétienne : « La singularité du fait d’être chrétien », écrit-il, « n’est pas une décision éthique ou une grande idée mais la rencontre avec un événement exprimé par l’évangile de Jean (Jn 3, 16) : “Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son fils unique : ainsi tout homme qui croit en lui […] obtiendra la vie éternelle” (p. 5)… La véritable nouveauté du Nouveau Testament ne consiste pas en idées nouvelles, mais dans la figure même du Christ, qui donne chair et sang aux concepts – un réalisme inouï… Dans sa mort sur la croix s’accomplit le retournement de Dieu contre lui-même, dans lequel il se donne pour relever l’homme et le sauver » (p. 20).

Cette doctrine qui se rattache plus à la tradition théologique fondée par l’évangile de Jean qu’aux paroles rapportées par les évangiles plus anciens a aussi un revers que Benoit XVI s’abstient de rappeler bien qu’il se trouve exprimé, sans pitié aucune, vingt versets plus loin : « Qui refuse le Fils ne verra pas la vie, la colère de Dieu demeure sur lui » (Jn 3, 36).

Or Jean dit clairement et même 61 fois, tout au long de son évangile, quels sont ceux qui refusent le Fils, en les désignant collectivement : « les Juifs » et non pas, comme dans les évangiles synoptiques, les seules autorités religieuses, grands prêtres ou docteurs de la loi, les scribes ou les anciens. Le rappeler serait rappeler le zèle cruel et meurtrier avec lequel cette colère de Dieu fut appliquée par l’Église au long de son histoire. Au nom de quel amour ? La Passion et la façon dont elle a été interprétée est donc à la base d’un double drame, le drame chrétien, fondateur d’un culte rédempteur, et le drame juif, fondateur d’une malédiction millénaire. Malheureusement, l’exaltation de l’un s’est trouvée accompagnée de l’accomplissement de l’autre au nom d’une doctrine accusatrice devenue irréversible dès le iie siècle7.

Pourquoi une prédication qui devait apporter le salut au peuple juif est-elle devenue la base de son malheur ? Et pourquoi les écrits canoniques de Paul et des évangélistes ou plus exactement la tradition qui les a interprétés a-t-elle justifié et maintenu ce malheur ?

Occultée par un dogmatisme qui repousse toute analyse critique, exigeant même au xxe siècle que ses enseignants reconnaissent sous serment que Dieu est le seul auteur des évangiles, l’exégèse biblique catholique a fini par rattraper le retard ainsi causé et partage aujourd’hui largement les travaux que l’exégèse protestante avait développées au xixe siècle en séparant le Jésus de l’histoire du Christ de la foi. Ce sont ces vues actuelles sur ce que nous pouvons savoir de la Passion, au départ de ses textes, que résument dans la première partie (La Passion dans l’histoire et l’histoire de la Passion) les chapitres I à IV de ce livre.

Les musiques de la Semaine sainte

Pour répandre sa doctrine, le christianisme a mobilisé tous les moyens de reproduction et d’accompagnement que l’art et les artistes pouvaient mettre à son service. Illustrant les textes, prolongeant la parole ou sa méditation, un rôle privilégié est revenu à la musique dans les célébrations liturgiques de la Semaine sainte. Peut-être même est-elle la seule à pouvoir parler ainsi de la mort, comme le suggérait un agnostique qui a tant écrit sur les arts de tous les pays et de tous les temps8. Une première liturgie s’est développée depuis la Jérusalem des premiers siècles jusqu’au concile de Trente qui l’a réglementée tout en consacrant avec les Lamentations, les Impropères et une prière, sa toile de fond antijudaïque (V, La Passion comme liturgie).

Alors que la liturgie romaine et le chant grégorien se réservent les récits de la Passion avec comme seul ornement polyphonique les turbae ou interventions de la foule, la Réforme de Luther et l’abandon du latin ouvrent les portes à une interprétation musicale totalement différente des mêmes textes en donnant naissance à des formes nouvelles (récitatif, choral, aria), mais ces Passions liturgiques (VI) doivent, dès le début du xviiie siècle, céder largement la place à des formes de plus en plus libres, des récits versifiés réunissant souvent les quatre évangiles. La Passion--Oratorio devient Oratorio de la Passion. Cinq personnalités dominent cet âge d’or, Erdmann Neumeister et Barthold Heinrich Brockes pour les textes à Hambourg (VII), Jean-Sébastien Bach pour la musique à Leipzig, Georg Philipp Telemann et Carl Philipp Emanuel Bach (VIII). Les Juifs ne sont pas oubliés pour autant, surtout à Hambourg où la municipalité a accueilli, malgré l’opposition acharnée des prédicateurs, les marranes qui fuyaient l’inquisition ou les ashkénazes rescapés des pogromes. Mais alors que la foi chrétienne trouve avec les Passions de Bach l’apogée de son expression musicale, les premiers doutes sur les fondements historiques de cette foi sont formulés dans le secret des chambres ou des bibliothèques.

Du côté catholique, la commémoration de la mort du Christ en dehors de la liturgie grégorienne prend des formes particulières, celle de l’oratorio, des Sepolcri accompagnant les dévotions du Vendredi saint, des Stabat Mater donnant un contrepoint féminin aux douleurs de la Croix. Métastase écrit sous une forme poétique le livret de la Passion le plus mis en musique après celui de Brockes. Les hasards de la politique, enfin, font de Dresde, capitale de la Saxe luthérienne, un grand centre musical catholique (IX).

Le xixe siècle voit, deux ans après la mort de Beethoven et grâce à une famille juive, le retour d’une partition de Bach depuis longtemps oubliée, celle de la Passion selon saint Matthieu, mais cette résurrection en change le sens. Elle n’appartient plus au clergé qui l’a négligée, mais à l’ensemble de ceux qui l’écoutent, elle n’appartient plus au culte mais au concert. Mais peut-être le concert a-t-il aussi changé de sens. Wagner vient encore davantage brouiller les cartes, en voulant faire de la musique une autre religion (X).

Les Lumières et l’Aufklärung, la laïcisation de la société, la place croissante que la tradition accorde à la mariologie, l’évolution des mœurs, les guerres, autant de facteurs qui ont réduit la place de la Passion dans la création musicale, si ce n’est sous des formes qui l’évoquent sans la raconter (Sept Paroles, Rédemption) tandis que les Passions de Bach dominent de plus en plus le répertoire de la Semaine sainte. Prolongeant cette évolution, le xxe siècle (XI) offre donc un éventail d’œuvres très diverses auxquelles le drame de la Shoah, longtemps méconnu ou délibérément évité, finira par donner une dimension nouvelle. Ce n’est qu’aux environs de l’an 2000 qu’émerge un renouveau véritablement significatif. En formulant enfin une véritable repentance, l’Église romaine reconnaît toute la dimension du drame juif. Quelques Passions nouvelles, en Allemagne, prennent véritablement en charge cette double reconnaissance de la vérité (une lecture nouvelle des récits évangéliques, la dimension judaïque de Jésus) après tant d’efforts pour l’occulter. Dans ce contexte, les Passions de Bach continuent à fasciner croyants et non-croyants, simples auditeurs ou exégètes multipliant les commentaires comme s’il s’agissait d’un nouvel évangile.

La Passion comme spectacle

Après la Passion dans le texte (I à IV), dans la liturgie (V), dans l’oratorio luthérien ou catholique (VI à IX), la Passion et le romantisme (X), la Passion avant et après Auschwitz (XI), la Passion est aussi et depuis très longtemps un spectacle, celui des Jeux et Mystères qui durant un millénaire ont fait revivre le drame sacré tel que la tradition l’avait fixé : la mort du premier chrétien voulue par les Juifs et la victoire du christianisme par sa Résurrection. Le plus -emblématique de ces spectacles populaires reste la Passion d’Oberammergau dont les aléas durant quatre siècles sont particulièrement représentatifs de l’enracinement des images ainsi imposées (XII). Mais c’est aussi Oberammergau qui est à l’origine des premières tentatives de donner à ces Jeux et Mystères la forme qui va les universaliser : le film de la Passion (XIII). La musique est toujours présente, même si la magie des moyens visuels ne lui laisse que l’accompagnement des émotions plutôt que leur approfondissement. En 2004, un film de Mel Gibson ramène, avec une rare violence, les pires stéréotypes dont Oberammergau s’était à peine débarrassé. Christianisme et judaïsme, une quadrature du cercle au péril de la vérité ?

Le temps de la vérité

La vérité n’est plus la fille de l’autorité, pas même de celle qui prétend représenter Dieu sur terre. Fille de l’Histoire, elle finit toujours par sortir du puits, quelle que soit la profondeur où les traditions et les persécutions l’ont enfermée. Il a fallu près de deux mille ans pour que l’on sache et ose dire que les évangiles, comme tout texte antique et bien plus encore, vu le rôle eschatologique qu’on leur attribue, portent leur part de cohérence et de contradictions, de sagesse et d’énigmes, de vérité et d’affabulation. On distingue mieux aujourd’hui ce qui, dans des récits comme ceux de la Passion, peut avoir appartenu à l’histoire et ce qui relève de motivations plus tardives, apologétiques, de rivalités sectaires ou d’une orientation politique quand à Rome, le monde devient chrétien pour des raisons fort éloignées du message et de la parousie annoncés par Jésus à la seule communauté qu’il connaissait9.

Durant des siècles, beaucoup d’hommes ont payé de leur vie et encore présentement dans leur carrière leur souci de rendre à la « bonne nouvelle » sa part de vérité et d’authenticité.

Présenté longtemps comme la réponse de toute chose par une théologie ecclésiale, Dieu est redevenu une question, « question que pose à l’homme sa part d’éternité ou question laissée sans réponse par les dieux qui s’éloignent10 ? »

Ce questionnement qui passionne autant l’agnostique que le croyant remplit chaque semaine de nouveaux ouvrages dans lesquels le théologien ou le scientifique, l’exégète biblique ou l’historien mobilisent toutes les ressources de la pensée et du savoir, des connaissances historiques ou scientifiques, du discours philosophique ou herméneutique, de la littérature et de l’art et – pourquoi pas ? – de la musique. N’est-ce pas elle qui remplit le mieux les églises aujourd’hui ou transforme le concert en assemblée spirituelle, reconnaissant ce que Nietzsche avait déjà perçu il y a plus d’un siècle, lorsque après avoir assisté à trois exécutions de la Passion selon saint Matthieu il s’exclama : « Quiconque a désappris le christianisme » – et ne l’avons-nous pas tous désappris dans une certaine mesure aujourd’hui ? – « entend ici comme un véritable évangile » ? Sans doute montrait-il, par là même, que le christianisme ne peut se désapprendre complètement tant que le témoignage de l’art et des artistes vient sauver sa meilleure part, celle qui échappe aux jugements de l’histoire.

- Hillel l’Ancien ou le Babylonien est une figure majeure du Talmud. Il vécut à Jérusalem au temps du roi Hérode Ier. Son enseignement a été beaucoup comparé à celui de Jésus. Voir : Mireille Hadas-Lebel, Hillel. Un sage au temps de Jésus. Albin Michel, 1999.

- Euaggelion (ευαγγέλιον) en grec. Saül ou Paul de Tarse, juif grec et citoyen romain né en Turquie d’Asie, annonce le premier, sans avoir connu Jésus, cette « bonne nouvelle », tantôt comme « évangile de Dieu » (Rom.1,1), tantôt comme « évangile de son fils » (Rom.1,9) ou même « mon évangile » (2,16 et 21,25) avant même que les évangiles n’aient été écrits.

- Développée par Augustin d’Hippone (ive s.), la doctrine de la faute originelle a été entretenue par la tradition jusqu’à ce qu’un décret du concile de Trente en 1546 en fasse un article de foi lié à la Rédemption. Cette interprétation n’est partagée ni par le judaïsme, ni par l’Islam, ni même par l’Église orthodoxe.

- Selon le Petit Larousse, « ensemble des vérités de foi qui ne sont pas contenues directement dans la révélation écrite mais qui sont fondées sur l’enseignement constant et les institutions d’une religion ».

- Maurice Sachot, L’invention du Christ, genèse d’une religion, Le champ médiologique, Odile Jacob, 1998, p. 9.

- Lettre Encyclique Dieu est amour du souverain pontife Benoit XVI aux évêques, aux prêtres et aux diacres, aux personnes consacrées et à tous les fidèles laïcs sur l’amour chrétien. Éditions Salvator/ Fidélité, Paris, 2006.

- Avant même les évangiles, Paul parle déjà des Juifs « qui ont tué le seigneur Jésus et les prophètes » (1 Th.2,14), Matthieu formule la malédiction avec le verset 27, 25 (« Que son sang retombe sur nous et nos enfants ») et Jean suggère la théorie du complot prémédité des « fils du diable » (Jn 8,44 à 9,22 ; 11,47 à 11,50 et 11,57). On attribue à Méliton de Sardes le concept, sinon les mots de « peuple déicide » auquel le catholicisme ne renoncera qu’après dix-huit siècles.

- André Malraux dans La Condition humaine.

- Des travaux récents mettent l’accent sur les moments décisifs de cette mutation de la religio au sens politique latin à une religion au sens chrétien que Maurice Sachot n’hésite pas à appeler christianité plutôt que christianisme car bien plus que d’une religion, il s’agit d’une théologie ecclésiale. Maurice Sachot, Quand le christianisme a changé le monde. Tome I, La subversion chrétienne du monde antique, Odile Jacob, 2007.

- André Malraux, Les Voix du silence, Gallimard, 1953.

Première partie

La Passion dans l’Histoire
 et l’histoire de la Passion

Chapitre premier

La Passion entre histoire, textes et contextes

Les récits les plus anciens de la Passion de Jésus de Nazareth remontent au ive siècle de notre ère pour le premier texte complet et aux environs de l’année 130 pour les plus anciens fragments. Ces manuscrits, suivis de milliers d’autres, sont presque tous des copies en grec d’originaux perdus dont on situe la rédaction vers 60-70 pour l’évangile selon Marc, 80-90 pour Matthieu et Luc, après 100 pour Jean. En réalité ils sont tous anonymes, ne portent ni titres, ni noms d’auteurs, ni indications de lieu ou de date. C’est ultérieurement qu’ils ont été attribués à des disciples de Jésus mais en utilisant la formule prudente : selon Marc, Matthieu, Luc et Jean. On admet généralement aujourd’hui que les évangiles ont été écrits après la destruction du second Temple par les Romains en l’an 70. Ils racontent la prédication, la Passion et la mort d’un homme s’appelant Jésus, nom très répandu à l’époque, tout comme ne manquaient pas les rabbi commentateurs de la loi juive, mais les évangélistes le p-résentent comme le Messie attendu par le peuple juif et citent abondamment à cette fin des textes de la Bible hébraïque pouvant être interprétés comme prophétiques.

Les sources littéraires

Les écrits les plus anciens sur Jésus ne sont pas les évangiles mais les lettres de Paul de Tarse. Celui-ci était déjà mort quand les premières rédactions des évangiles ont été entamées et c’est un des nombreux paradoxes du christianisme que d’avoir revendiqué comme vérité révélée par Dieu lui-même des textes écrits à une époque où il existe déjà, en dehors de la Palestine, de nombreuses communautés chrétiennes primitives, celles précisément auxquelles sont adressées les lettres pauliniennes. Les écrits évangéliques reflètent davantage des différences de conception, voire des contradictions qu’une révélation unique. Même les circonstances de la naissance de Jésus, le jour et l’heure de sa mort ne font pas l’unanimité de leurs auteurs.

Le grand problème de l’exégèse des textes sacrés est donc celui du chaînon manquant entre la réalité historique du juif Jésus prêchant en araméen dans le cadre étroit de la Galilée et de la Judée et la rédaction, un demi-siècle plus tard, de récits en grec qui mélangent biographie et enseignement dans un contexte judéo-hellénique totalement différent de celui où a vécu Jésus. De longues études utilisant toutes les ressources scientifiques et méthodologiques (comparaison synoptique des textes, données historiques, analyses philologiques et rédactionnelles, critique interne…) ont abouti à abandonner la préséance accordée à Matthieu selon la tradition et à reconnaître l’antériorité de l’évangile de Marc comme source inspiratrice de Matthieu et de Luc. L’évangile de Jean, écrit une génération plus tard, est foncièrement différent tant par la forme que le fond.

La simple analyse des versets fait apparaître ces relations : Matthieu reprend la matière marcienne dans 537 versets, Luc dans 442, mais tous deux l’amplifient considérablement avec plus de 500 versets propres. Parmi ceux-ci, quelque 230 versets sont cependant communs à Matthieu et Luc et pourraient donc avoir une même origine, indépendante de Marc. Enfin, la part de ce que les spécialistes désignent par le mot allemand Sondergut, c’est-à-dire celle des versets propres à un seul auteur (ou à son imagination), représente 28 % chez Matthieu mais monte à 42 % chez Luc.

Offrant moins de variantes entre les évangiles que d’autres épisodes de la vie de Jésus ou de sa résurrection, les événements de la Passion sont assez concordants. C’est au niveau des paroles et des paraboles que se situent surtout les divergences, aussi a-t-on longuement recherché un possible chaînon manquant entre l’oralité et les textes canoniques. La comparaison de Matthieu et de Luc a conduit ainsi à rechercher si un même document ne les a pas inspirés, un document proche de ce que Jésus aurait réellement dit, alors que les auteurs successifs des évangiles traduisent davantage leur vision personnelle de la nouvelle foi qu’ils veulent justifier. Commencée dans les milieux protestants, l’étude synoptique approfondie des trois premiers évangiles a duré plus de deux siècles, aboutissant notamment à ce que l’on appelle aujourd’hui la Source Q , Q étant la première lettre du mot allemand Quelle (source). Si de tels travaux étaient logiques dans le contexte protestant qui, à partir de Luther, avait remis au premier plan la lecture et l’étude de la Bible, ils s’opposaient par contre à la tradition catholique figeant une fois pour toutes le contenu de la foi au point d’exiger encore, en 1908, que toute personne occupant une position quelconque dans les organisations catholiques reconnaisse sous serment que Dieu est le seul auteur des évangiles. Ce n’est qu’après le concile de Vatican II que les biblistes catholiques purent s’associer librement aux travaux exégétiques internationaux. Théologiens et exégètes américains apportèrent également leur collaboration dans ce qui était devenu à partir de 1981 The International Q Project. La découverte en 1945 à Nag Hammadi en Haute Égypte d’une copie copte du ive siècle d’un original grec perdu, appelé Évangile de Thomas, a donné lieu à partir de 1976 à des études et publications qui sont venues renforcer la crédibilité de l’hypothèse Q car ce manuscrit est constitué de 114 paroles ou logia de Jésus en dehors de toute forme narrative ou dialoguée de son existence ou de sa Passion. Une édition de Q comportant également l’Évangile de Thomas aux côtés des synoptiques a été publiée en l’an 2000. La théorie des deux sources (Marc et Q) est acceptée aujourd’hui par la majorité des spécialistes.

Une génération environ après les synoptiques, l’évangile de Jean donne un récit nettement différent de la Passion, deux fois plus long, non pas parce que les événements présentent une chronologie plus étendue (six jours au lieu de deux) mais parce que Jésus prononce plusieurs discours testamentaires et une prière (chapitres 14 à 17) qui représentent 144 versets sur un total de 276.

Malgré la similitude des événements, le récit de la Passion prend donc autant de visages différents qu’il y a d’évangiles : totalement absent dans Thomas et Q, il est présenté de façon objective et factuelle chez Marc, amplifié par Matthieu et Luc avec, chez ce dernier uniquement, des détails sur l’enfance, enfin développé chez Jean par de longs discours apocalyptiques. En désignant, un grand nombre de fois, les Juifs comme les meurtriers avec préméditation de Jésus, l’évangile de Jean inscrit dans l’histoire près de vingt siècles de responsabilité et de malédiction. Mais qui ont-ils ainsi mené à la mort sur la croix ?

Les sources historiques : Qui meurt sur la croix ?

La mort de Jésus à la suite de sa condamnation et de son supplice n’est guère contestée historiquement. Le militaire juif devenu historien romain, Flavius Josèphe, auteur de La Guerre des Juifs et des Antiquités juives, la confirme : « Pilate […] le condamna à la croix… » (Antiquités juives, XVIII, chap. 3). Souvent présentées comme principales preuves indépendantes des évangiles, les allusions à Jésus des écrits de Flavius Josèphe deviennent cependant problématiques quand on y décèle des éléments visiblement inspirés des évangiles, introduits par les copistes chrétiens durant les huit siècles qui séparent la rédaction initiale des premiers textes manuscrits qui soient parvenus jusqu’à nous.

Autre source non évangélique et plus tardive, le commentaire talmudique contemporain de la Michna (iiie siècle è.c.) qui mentionne que « la veille de la Pâque on pendit Jésus, le Nazaréen » (Sanhedrin 43a, Talmud de Babylone). La mention d’une pendaison ne doit pas surprendre, on la trouve également sous la plume de Paul citant le Deutéronome (XXI, 22-23) dans l’Épître aux Galates (III, 13) : « Le Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi en devenant, pour nous, malédiction, car il est écrit : ‘Maudit quiconque est pendu au bois.’ » Sans doute était-ce là une pratique de l’époque mais on admet généralement que le supplice romain tel qu’il était pratiqué en Judée pouvait comporter une poutre transversale – le patibulum – à laquelle le condamné était attaché par les bras et qu’il devait porter jusqu’au lieu de l’exécution où il était hissé et attaché à un pieu vertical.

Si on ne sait donc pas exactement comment Jésus a été crucifié, sait-on au moins qui est mort sur la croix ? Ici l’éventail est particulièrement large puisqu’il va, selon l’interprétation donnée à l’événement, d’un zélote rebelle appelé Jésus, promptement écarté par le pouvoir romain sitôt qu’il apparaît à Jérusalem et dont la mort n’est consignée dans aucun témoignage direct, jusqu’à la figure du Messie attendu par le peuple juif mais que celui-ci refuse alors qu’il est adopté avec une rapidité surprenante par un monde gréco-romain nullement préparé à recevoir un dieu aussi nouveau qu’inconnu. Pour cela, les « gentils » font confiance aux témoignages de personnages qui n’ont pas connu Jésus de son vivant, comme Paul de Tarse et les auteurs des évangiles. L’abondance des titres que ceux-ci attribuent à cette personnalité mystérieuse, au départ des traditions développées dans les différentes communautés, ne clarifie guère les choses, qu’on l’appelle rabbi (maître), Fils de David, Fils de l’homme ou Fils de Dieu, Christos (Messie), Kyrios (Seigneur).

Toute tradition fait remonter vers ses récits fondateurs les développements qu’elle engendre dans son enseignement ou à travers ses institutions, leur donnant ainsi une légitimité plus apologétique qu’exégétique. Pour séparer, dans les textes fondateurs, les éléments historiques des ajouts christologiques ultérieurs de la tradition, des exégètes protestants ont entamé, il y a deux siècles et demi, des études dites historiques-critiques auxquelles la majorité des exégètes catholiques se sont ralliés, après que le concile de Vatican II eut largement libéré les travaux et les publications. Aujourd’hui, les travaux exhaustifs d’exégètes éminents comme les théologiens catholiques américains Raymond Brown et John Meier font autorité. C’est notamment sur eux que nous nous basons dans ces considérations. Les sens donnés à la prédication de Jésus dépendent donc des différents niveaux d’interprétation que la théologie et l’exégèse ont attachés aux expressions utilisées au fil des siècles. Les récits de sa mort ont dramatisé à l’extrême des termes qui étaient issus d’un contexte judaïque, largement oublié par la suite au profit des définitions dogmatiques du christianisme romain.

Comme le montrent les tableaux ci-dessous, les occurrences des termes employés pour désigner Jésus sont très variables selon les évangiles, tant dans leur ensemble que dans les versets qui se rapportent à la Passion.

Les titres de Jésus

Les évangiles donnent une demi-douzaine de titres à Jésus avec un grand éventail de significations possibles. Comment ces différentes appellations nous aident-elles à comprendre le destin de celui qui va mourir sur la croix ?

Rabbi est un des rares mots sémitiques du Nouveau Testament. Il désigne un maître qui enseigne la Torah et interprète la loi juive. Jésus n’a suivi aucun enseignement traditionnel et ce titre, comme celui de docteur de la Loi, n’apparaît, en réalité, qu’à la fin du ier siècle dans le cadre du judaïsme rabbinique, c’est-à-dire à l’époque de la rédaction des évangiles, celui de Jean en particulier. En dehors de son usage par Judas dans les récits de la Passion de Marc et Matthieu, c’est Jean qui met six fois le mot rabbi dans la bouche des disciples de Jésus. Matthieu (23, 7‑8) semble même rejeter le terme comme propre aux Pharisiens orgueilleux et, selon lui, Jésus déconseille à ses disciples de se faire appeler de la sorte « car vous n’avez qu’un maître ». L’appellation rabbi est donc utilisée de façon assez inégale par les auteurs des Évangiles et elle ne nous apprend pas grand chose si ce n’est de mettre Jésus dans le contexte de la pratique de la sagesse à son époque et à celle des évangélistes.

Le titre de Fils de David est dû surtout à Matthieu et à Paul (Rm 1,3), alors que Jean est indifférent à son égard. L’imprécision des généalogies présentées par Matthieu et Luc, pour remonter à David, les fait ranger parmi les théologoumènes, c’est-à-dire des présentations historiques de visions d’ordre théologique. L’appellation de Seigneur ou Kyrios appartient évidemment à l’horizon culturel des auteurs des évangiles qui écrivent en grec où il signifie aussi maître voire rabbi mais l’usage chrétien en a fait le Seigneur (ho Kyrios), le Maître de maison, le Maître des maîtres, Dieu… Aussi le trouve-t-on sous les deux formes, le Seigneur auquel on s’adresse (au vocatif) ou le Seigneur dont on parle (à la première ou troisième personne).

Avant de passer au Christ et à sa divinité, il faut s’interroger sur le sens d’une filiation plus énigmatique, fréquemment citée dans chacun des évangiles, celle de Fils de l’homme, traduction de l’araméen bar nasha (enfant de l’espèce humaine, fils d’homme plutôt que « de » l’homme, traduction de la « tradition »). Cette expression dans la traduction « fils d’homme » est courante dans la Bible hébraïque, en particulier lorsque Iahvé s’adresse à Ézéchiel (Ézéchiel 2, 1-8) ou dans le Livre de Daniel mais aussi au pluriel dans un sens collectif, tandis que dans le Nouveau Testament, ce titre s’applique à un être humain comme sujet pour se désigner lui-même, non sans majesté, à la troisième personne. Fils de l’homme remplace ainsi Je ou Moi quand Jésus fait allusion aux souffrances et à la mort qui l’attendent et annonce son rôle final de sauveur de l’humanité (« quiconque a confiance en lui ne périra pas, mais aura la vie éternelle » selon Jn 3, 16) et même son retour triomphal « à droite de la Puissance sur les nuées du ciel » (Mt 26, 64). À la fois terrestre et céleste, humaine et divine, cette double appartenance est clairement exprimée par les titres de Christ/Messie et de Fils de Dieu qui reflètent le sens christologique que la tradition fixera définitivement trois siècles plus tard, c’est-à-dire à l’époque à laquelle appartiennent les premières copies complètes des textes évangéliques canoniques. Telle est la distance qui souvent sépare l’origine judaïque des termes utilisés et le sens qui s’est inscrit dans l’histoire d’une christologie développée dans le monde gréco-romain d’Asie mineure d’abord, à Rome ensuite.

Le terme de Christ en grec signifie « oint » tout comme celui de Machiah (Messie) en hébreu. Employé nominalement, il désigne celui qui a reçu l’onction, a été consacré comme l’étaient les sacrificateurs au Temple ou certains rois dans l’Ancien Testament. Le titre de Messie n’est donc pas historiquement exclusif, comme il le deviendra plus tard pour Jésus. Celui de Fils de Dieu ne l’était pas davantage, s’appliquant à Israël (Exode, 4,22), aux Justes (Sagesse 2, 17-18), aux pacifiques (Mt 5,9) à David (Ps 2,7) et même aux anges et aux empereurs romains. C’est néanmoins en interrogeant Jésus sur ce titre de Fils de Dieu que le Grand Prêtre (Mc 14, 61, Mt 26, 63) et « les Juifs » de Jean (19, 7) vont trouver l’argument permettant de réclamer sa mort et, après l’avoir remplacé par celui de Roi des Juifs, politiquement plus compromettant, de convaincre Pilate de le condamner à son tour et de le faire crucifier selon l’usage romain.

Du Fils de Dieu au Roi des Juifs

Le titre de Fils de Dieu apparaît au verset-titre du premier évangile (Mc 1, 1) mais irrégulièrement, de nombreuses éditions du Nouveau Testament le supprimant comme un ajout ultérieur. Il manque, en effet, dans des manuscrits anciens ainsi que dans des citations patristiques importantes. Toutes les autres mentions de Fils de Dieu dans le texte de Marc – six au total – ne sont pas prononcées par Jésus lui-même mais par des tiers : Dieu le Père dans les scènes du baptême (Mc 1, 11) et de la transfiguration (Mc 9, 7), les esprits impurs interpellant Jésus (Mc 3, 11 ; 5, 7) qui leur enjoint fermement de se taire à ce sujet (Mc 3, 12). Les deux seuls êtres humains qui, dans Marc, utilisent ce titre pour Jésus sont le grand-prêtre dans son interrogatoire (Mc 14, 61-62) et un centurion romain au moment de la mort de Jésus (Mc 15, 39), c’est-à-dire un païen, premier « gentil » à se convertir.

Une autre scène (Mc 8, 27-30 ; Mt 16, 13-16, 20 ; Luc, 9, 18-21) cerne de plus près le problème de l’identité de Jésus lorsque celui-ci interroge lui-même ses disciples sur ce qu’il est aux dires des hommes, mais lorsque Pierre met un terme à la fantaisie des premières réponses (Jean-Baptiste, Élie, Jérémie) en affirmant « Tu es le Christ, le fils du Dieu vivant », Jésus recommande de n’en rien dire à personne. Seul Matthieu ajoute le célèbre dialogue/jeu de mot : « Tu es Pierre… » (Mt 16, 18).

Marc (8, 31-33), repris par Luc (9, 22), fait suivre la mention de Christ d’une annonce par Jésus des souffrances, du rejet par les anciens, de sa mort et de sa résurrection. Ce n’est cependant que chez Jean que la relation du Fils au Père est clairement exprimée par Jésus lui-même (Jn 5, 19-25) et une discussion sur ce sujet avec les Juifs de Jérusalem préfigure l’interrogatoire de la Passion sur cette identité de Jésus (Jn 10, 24-39).

Bien que les réponses de Jésus soient floues (« Tu le dis »), sauf chez Jean (« Mon règne n’est pas de ce monde »), Pilate conclut qu’il n’y a aucun motif de condamnation mais il laisse le peuple plébisciter sa mort dans l’épisode définitif de Barabbas, définitif mais totalement dépourvu d’historicité. Il n’existe, en effet, aucune trace judaïque ou romaine d’une jurisprudence de grâce laissée à la discrétion du peuple dans un pays militairement occupé, ni de l’existence d’un personnage appelé dans plusieurs manuscrits Jésus Barabbas (c’est-à-dire « Jésus Fils du Père »), dénomination troublante à la fin d’un débat qui a entremêlé les titres de Fils de l’homme et Fils de Dieu et les références au Père. Abba qui veut dire Père dans le langage familier est un des rares mots d’araméen à avoir atteint Marc, l’auteur du premier évangile. Barabbas désigne donc à la fois un être totalement inconnu bénéficiant d’une jurisprudence tout aussi inconnue et un Fils du Père, bien connu celui-là. C’est cependant le premier que la tradition a choisi comme s’il appartenait à l’histoire alors que celle-ci n’en a restitué aucun témoignage.

La qualification de Roi des Juifs n’intervient que beaucoup plus tard, lors de l’interrogatoire de Pilate puis lors de la crucifixion, attestant de son « délit ». Ce sont les seuls mots qui aient été écrits sur Jésus de son vivant, mais les évangélistes les transcrivent de différentes façons :

Alors que les évangiles synoptiques font simplement mention de l’existence de cette inscription, Jean précise qu’elle était en hébreu, latin et grec mais qu’elle ne satisfaisait pas les Grands Prêtres qui voulaient qu’on écrive, Je suis le Roi des Juifs pour mieux souligner la responsabilité blasphématoire de Jésus. On connaît la réponse du préfet : « Ce que j’ai écrit, je l’ai écrit. »

Venu spécialement de Césarée comme chaque année pour surveiller Jérusalem au moment de Pâque, Pilate a fait, sans le savoir, de la condamnation d’un obscur rabbi, objet d’un bref accès d’effervescence populaire, un événement qui allait changer l’histoire du monde occidental. Mais de quel événement s’agit-il exactement ? Pourquoi et comment une prédication aussi limitée par ses moyens (Jésus et douze disciples aussi timorés qu’illettrés), dans une langue ignorée du reste du monde et dans une aire géographique aussi restreinte, occupée, en outre, par une puissance étrangère et païenne, s’est-elle transformée en un drame universel ?

Les ennemis de Jésus

Les évangiles se présentent pour une large part comme la chronique d’une confrontation. Ils mentionnent, en effet, très tôt l’existence d’un complot en vue d’éliminer Jésus, chez les Anciens, les Grands Prêtres et les Scribes selon Marc et Luc, les Pharisiens selon Matthieu, les Juifs selon Jean. « Sitôt sortis les Pharisiens tinrent conseil contre lui avec les Hérodiens pour le perdre » (Mc 3, 6). Cet épisode est repris quasi textuellement par Matthieu (Mt 12, 14) tandis que Luc y fait une allusion plus nuancée (Lc 6, 11). Le thème du complot devient ensuite récurrent, confirmé dès le milieu des évangiles par l’annonce qui est faite par Jésus lui-même des souffrances et de la mort du « Fils de l’homme, rejeté par les anciens, les Grands Prêtres et les Scribes » :

Les récits de ce conflit sont sans doute plus apologétiques qu’historiques. Ainsi qu’on le verra plus loin, les évangiles ayant été écrits par des auteurs judéo-chrétiens hellénisés à une époque où la destruction du Temple avait consommé la rupture entre Jérusalem et le monde gréco-romain, ils reflètent les convictions des communautés judéo-chrétiennes auxquelles ils appartenaient, celle d’Antioche pour Matthieu, d’Éphèse pour Jean. La façon dont les évangélistes désignent les responsables de l’échec de la prédication de Jésus et de sa mort tragique va jouer un grand rôle dans les orientations qui vont suivre et, en particulier, la rapide rupture du judaïsme traditionnel avec le judéo-christianisme et l’helléno-christianisme naissants :

Les autorités religieuses sont mentionnées le même nombre de fois dans les quatre évangiles mais Matthieu et Jean désignent spécifiquement deux groupes qu’ils appellent respectivement « les Pharisiens » et « les Juifs ». Il faut y ajouter une dizaine de fois l’utilisation du pronom « ils ». Le nombre de mentions des Juifs dans Jean montre qu’on est à une autre époque et dans un autre contexte. Malheureusement, le prestige théologique de son évangile lui donne un poids particulier.

Les Pharisiens sont cités plus de 80 fois dans les quatre évangiles contre seulement neuf fois pour les Sadducéens et trois fois pour les Hérodiens, un groupement sans doute plus politique que religieux. Les Pharisiens interviennent essentiellement pour interroger Jésus sur sa doctrine et juger ses actes qu’ils ne trouvent pas conformes à la Loi. Marc associe les Hérodiens à leur attitude hostile (Mc 3, 6 et 12, 13). Par contre chez Luc, les Pharisiens mettent Jésus en garde contre Hérode qui chercherait à le tuer (Lc 13, 31).

Matthieu reprend la mention précoce par Marc (3, 6) d’un conseil des Pharisiens décidant de perdre Jésus (Mt 12, 14) mais sans mentionner les Hérodiens. Les adversaires logiques de la prédication de Jésus ne sont pas les Pharisiens mais les Grands Prêtres et les Scribes qui, selon les sources hébraïques, sont majoritairement des Sadducéens mais ceux-ci ne sont jamais mentionnés dans ce rôle par les évangélistes qui écrivent leurs récits après la destruction du Temple à un moment où les Pharisiens occupent une position dominante dans la vie religieuse.

La guerre de 66-70 et la destruction du Temple ont, en effet, entraîné la disparition du pouvoir des Grands Prêtres et des Sadducéens et le développement d’un judaïsme rabbinique d’inspiration largement pharisienne. Les ennemis de Jésus sont donc, en réalité, les ennemis des communautés chrétiennes auxquelles appartenaient les évangélistes. Ceux-ci font remonter à Jésus leurs propres conflits, leur propre vision kérygmatique avec le souci dominant de faire accepter la foi nouvelle par le monde gréco-romain.

Dans le texte de Matthieu, Jésus, avant d’être leur victime, est l’accusateur des Pharisiens. Un tiers de siècle après la Passion, cet évangéliste règle ainsi ses comptes, par personne interposée, avec le judaïsme rabbinique. Pour Jean, en revanche, qui vit dans un autre contexte et un tiers de siècle plus tard, ce ne sont plus les prêtres sadducéens ou les Pharisiens du ier siècle qui sont les ennemis de Jésus, responsables de sa mort, ce sont les Juifs. Mathieu est un Juif qui écrit principalement pour des Juifs, Jean est un Grec qui, comme Paul, écrit pour les « Gentils » grecs et romains, c’est-à-dire dans un contexte qui, pour différentes raisons, est largement antijuif.

Qu’ils soient des groupes religieux ou professionnels comme les Grands Prêtres ou les Scribes, ou doctrinaux et idéologiques comme les Pharisiens et les Sadducéens, les adversaires de Jésus sont presque toujours mentionnés globalement, ce ne sont jamais des individus. Jésus a des ennemis mais aucun adversaire déclaré. Ce n’est qu’à partir des récits de la Passion, c’est-à-dire l’arrestation et le procès de Jésus, que quatre personnages individuels apparaissent : un juif traître (Judas), un juif accusateur (Caïphe) et deux curieux plus sereins (Hérode et Anne) :

Que représentaient ces personnalités au sein du judaïsme et quelle est la signification de leur attitude vis-à-vis de Jésus ?

La clé de voûte du judaïsme théocratique à l’époque du second Temple est le Grand Prêtre, descendant héréditaire d’Aaron, frère de Moïse. Lui seul peut pénétrer dans le Saint des Saints, une fois par an à Yom Kippour et avoir ainsi une sorte d’entretien singulier avec Jahvé comme jadis Moïse sur le Sinaï. C’est lui aussi qui préside le Sanhédrin, principal corps législatif et judiciaire de la communauté juive.

Anne (Ananus ben Sethi) avait été installé en l’an 6 comme Grand Prêtre par le pouvoir romain, puis démis neuf années plus tard, mais cela ne l’empêchera pas de garder une certaine influence car ce sont des membres de sa famille qui lui succé-deront durant plusieurs décennies et selon l’évangile de Jean c’est devant lui que comparaît d’abord Jésus. On devient à cette époque Grand Prêtre bien plus par la grâce de Rome et surtout celle de son représentant sur place que par celle de Dieu, une grâce qui se paie en monnaie et en soumission. En s’attaquant au Temple, Jésus menaçait tout le système de prébendes et de drainage de richesse qui y était lié avec à sa tête Caïphe (Joseph Caiaphas), gendre de Anne. Nommé Grand Prêtre en 18 par Valerius Gratus, le prédécesseur de Pilate en Judée, Caïphe, restera en poste jusqu’en 37, année où il sera démis par Lucius Vitellius, le légat de Syrie en même temps d’ailleurs que Pilate avec qui il s’entendait sans doute trop bien. Il est certain que Anne et lui ne pouvaient qu’être hostiles à la popularité soudaine de Jésus, pour des raisons aussi bien politiques que religieuses. Lorsque Caïphe déclare (Jn 11, 50), bien avant l’arrestation de Jésus, « il vaut mieux qu’un homme meure plutôt que la nation entière » c’est la raison d’État qu’il invoque et non le blasphème religieux au nom duquel Marc et Matthieu lui feront déchirer dramatiquement ses vêtements, scène que Luc et Jean ignorent totalement. Et lorsqu’il s’agit d’obtenir, de Pilate, la mise à mort de Jésus, ce sont des arguments purement politiques qui sont présentés (agitation, impôts, prétention à la royauté). Le Grand Prêtre est donc ce qu’on appellerait aujourd’hui un « collaborateur » bénéficiant de la politique de large délégation d’un pouvoir occupant qui ne comprend pas grand-chose aux traditions théocratiques de la région. Chargé de maintenir l’ordre et la paix publique et religieuse, le Grand Prêtre disposait même d’une milice dont Jean mentionne la présence aux côtés de la cohorte romaine. La personnalité de Caïphe et son contexte historique ont fait l’objet récemment d’une étude exhaustive publiée dans le cadre de l’université Humboldt de Berlin.

Hérode Antipas, tétrarque de Galilée et de Pérée, deux territoires situés au-delà du Jourdain, n’est mentionné que par Luc dans le cadre de la Passion (23, 7-12), mais il ne prend pas l’affaire fort au sérieux, ce qui encourage la mansuétude de Pilate (Lc 23, 7-15).

Des Pharisiens aux Juifs

Trois chapitres avant son récit de la Passion, Matthieu met dans la bouche de Jésus un grand discours maudissant sept fois les Scribes et les Pharisiens auxquels il associe le terme grec υποκριται qui vient du théâtre mais est passé dans le langage pour désigner des comédiens de la pire espèce, les simulateurs malveillants qui poursuivent Jésus de leurs questions et bientôt de leurs accusations jusqu’à obtenir sa condamnation et son martyre. Ceci est spécifique de Matthieu car on ne trouve rien d’équivalent dans l’évangile antérieur de Marc en dehors d’une brève mise en garde vis-à-vis du pouvoir exercé par les Scribes (Mc 12, 38-40) et encore moins dans les lettres de Paul qui ignorent totalement les Scribes et les Pharisiens.

Les ennemis de Jésus sont donc ceux que mettent en évidence les différents auteurs des évangiles en fonction de l’image qu’ils ont eux-mêmes du judaïsme traditionnel, une ou deux géné-rations après la Passion, mais la tradition retiendra surtout -l’épithète de οι Φαρισαιοι, les Pharisiens, utilisée 35 fois par Matthieu et celle de οι Ιουδαîοι, les Juifs, répétée une soixantaine de fois par Jean.

Les Pharisiens constituaient un des trois principaux groupes religieux aux côtés des Sadducéens et des Esséniens, chacun ayant ses traditions et croyances propres, mais à l’époque de Jésus, le pouvoir et le Temple étaient, jusqu’en l’an 70, entre les mains de la caste aristocratique et conservatrice des Sadducéens attachés particulièrement au respect de la Loi écrite. Quant aux Esséniens, ils vivaient en dehors de la société en transmettant un enseignement ésotérique qui semble avoir également disparu après 70. En revanche, les Pharisiens maintinrent une influence grandissante héritée de la longue tradition de sagesse et d’enseignement des fameuses yeshivot (pluriel de yeshivah) ou maisons d’études avec, en particulier, le dernier « tandem » formé par Hillel et Chammaï, peu avant la venue de Jésus dont ils préfigurent d’ailleurs parfois nettement l’enseignement.

Du temps de Matthieu, c’est-à-dire une génération au moins après Jésus, les Pharisiens étaient devenus les principaux représentants du judaïsme opposé aux succès grandissants du judéo-christianisme, ce que l’évangéliste reflète en attribuant largement à Jésus ses propres sentiments d’hostilité alors que le contenu doctrinal du pharisaïsme tel qu’il apparaît dans la littérature talmudique contient plus d’éléments de convergence que de divergence vis-à-vis de l’enseignement de Jésus.

Jusqu’au chapitre 12 de son évangile, Jean mentionne tantôt les Pharisiens, tantôt les Juifs mais lorsqu’on s’approche du drame de la Passion, toute référence aux Pharisiens ou à la foule (λαος) disparaît et seule l’expression « les Juifs » reste utilisée dans un récit qui les rend de plus en plus coupables.

Dans Luc, les versets consacrés aux moments décisifs qui mènent de la sentence à la crucifixion (Lc 23, 13-33) commencent par « les Grands Prêtres, les chefs et le peuple » qui sont chaque fois repris par le pronom « ils » (« ils hurlèrent en chœur, ils vociféraient, se faisaient pressants, ils l’emmenaient » et finalement, « ils le crucifièrent ») ce qui fait porter sur les Juifs une crucifixion qui en réalité leur était défendue.

Du temps de Jésus, l’expression οι Ιουδαîοι, c’est-à-dire les Juifs, signifiaient certainement les habitants de la Judée, territoire assez petit situé à l’est de la mer Morte, mais ces Judéens entretenaient des relations assez hostiles avec les Galiléens dont Jésus faisait partie. C’était peut-être aussi une façon pour Jean de désigner les Grands Prêtres et les Scribes, ces Judéens de Jérusalem. Il n’est guère douteux que les Juifs qui refusaient le messianisme de Jésus ont été très vite perçus comme les autres Juifs, les mauvais Juifs, par les communautés judéo-chrétiennes hors de Palestine dont l’auteur de l’évangile de Jean faisait partie à la fin du ier siècle.

Pilate et Judas, derniers amis de Jésus ?

Rejeté par le peuple juif qui l’avait acclamé, renié par le plus vantard de ses disciples, abandonné par les autres, Jésus termine-t-il son périple sur terre entouré uniquement d’ennemis ou de renégats, sans un seul ami véritable? Seul protagoniste non juif du drame, Pilate essaie selon les évangiles de sauver Jésus malgré les accusations des autorités sacerdotales juives et le brusque retournement de la foule. Mais Pilate est aussi l’unique personnage de la Passion sur lequel on dispose de témoignages historiques. Or ceux-ci contredisent l’image de Pilate donnée par les évangélistes, ce qui pose le problème de leur crédibilité dans un domaine – celui du procès de Jésus et de la responsabilité des Juifs – dont les conséquences seront les plus graves.

Qui était donc ce Ponce Pilate ? À l’époque de Jésus, Rome et les Romains dominent le monde, en particulier le Moyen Orient, et confient les vastes territoires de l’empire soit directement à des légats, soit à des vassaux interposés comme Hérode Ier. La Judée était devenue une province impériale en l’an 6 de l’ère chrétienne. Étant sujette à troubles, soit internes, soit de rébellion contre l’occupant, elle était spécialement surveillée à l’aide d’une présence militaire permanente sous l’autorité d’un responsable romain, en l’occurrence Ponce Pilate à partir de 26 è.c. Appartenant à l’ordre équestre, c’était un des membres moyens mais fortunés de la noblesse auxquels Auguste confiait des postes publics dans l’Empire, notamment de gouverneur ou préfet provincial. Une inscription lapidaire trouvée en 1961 à Césarée a confirmé que Pilate portait le titre de préfet de Judée. Sa fonction se limitait essentiellement à récolter l’impôt et à maintenir l’ordre. Pour cela, il disposait de troupes auxiliaires comportant cinq cohortes d’infanterie et d’un régiment de cavalerie. Recrutées localement, ces troupes ne comptaient pas de Juifs, exemptés pour raisons religieuses. Les moyens militaires étant assez limités, le préfet de Judée pouvait appeler des renforts du légat de Syrie voisin. Les moyens civils reposaient largement sur la collaboration des autorités locales, nommées par le préfet, à la tête desquelles se trouvaient le Grand Prêtre, les grandes familles aristocratiques et certains lettrés. Ce sont les Anciens, les Grands Prêtres et les Scribes dont parlent si souvent les évangiles. Une soumission complète à Rome et à ses intérêts était évidemment exigée et, en ce sens, Caïphe paraît bien avoir été exemplaire, restant d’ailleurs en place jusqu’en l’an 37, beaucoup plus longtemps que ses prédécesseurs et finalement écarté en même temps que son protecteur, Pilate.