Sous la direction de
Bénédicte Mariolle
Patrick Prétot

Tout est créé par lui et pour lui

Liturgie et cosmos au temps de Laudato si’

Prologue de
Sa Sainteté le patriarche œcuménique
BARTHOLOMÉE Ier

Lex orandi

LES ÉDITIONS DU CERF

Collection dirigée
par
PHILIPPE BARRAS

© Les Éditions du Cerf, 2024
www.editionsducerf.fr
24, rue des Tanneries
75013 Paris

ISBN 978-2-204-16454-2

Sommaire

Ouverture

Introduction

Prologue

Au commencement, le chaos ? Ou le rêve d’une création parfaite ?

Chaos, le retour : La création de Dieu détruite... par Dieu ? Le culte comme salut ?

Un pas de côté avec Job : un gain en lucidité ?

Ouvertures : Pour une création non stabilisée, chaotique en somme ; Dieu créateur aussi du chaos ?

La Vie cosmique

La Messe sur le monde

Le Milieu divin

Conclusion

Première partie – À l’écoute des écritures pour penser l’homme dans le cosmos

Entendre avec justesse Genèse 1

La limite pour la relation, énergie de la vie

Composer exception humaine et appartenance au monde des vivants

Le Dieu créateur est identiquement le Dieu sauveur

Structure et unité littéraire

Le refus de l’anthropocentrisme

Un acte de louange christocentré

Perspectives liturgiques

Titre et prologue (Ap 1, 1-8)

La vision inaugurale du Fils de l’homme au milieu des chandeliers (Ap 1, 9-20)

Vision de la femme et du dragon (Ap 12)

Pour conclure

Deuxième partie – Les ressources de la liturgie pour penser le rapport au cosmos

Tu as fait toutes choses dans ta Sagesse

Le salut comme recréation

Cosmologie et eschatologie

Conclusion

Introduction

Le récit de Noé dans le contexte d’une relecture chrétienne

L’expérience baptismale aux IIe-IIIe s., source pour une théologie de la création

Conclusion

Troisième partie – Une ritualité qui assume la création

Un rapport « corporel » à Dieu

Un rapport « cosmique » à Dieu

L’eucharistie

Une liturgie responsable

Le Livre des Bénédictions

Les Préliminaires du Livre des Bénédictions

Les critères donnés par Laudato si’

Les bénédictions proposées dans le Livre

Deux exemples

Conclusion

Une pratique très ancienne

Le sel dans le Rituale romanum de 1614

Le sel dans le RICA : de l’exorcisme à l’hospitalité chrétienne

Conclusion : Un changement cosmologique

L’héritage juif de la fête de Pentecôte

L’itinéraire proposé par la Vigile

La création entre prémices et accomplissement

Quatrième partie – Relire l’histoire pour penser la place de la cosmologie en théologie

De l’Imago mundi à une version eucharistique de la Domus Dei

Maxime le Confesseur : une compréhension mystique, indissociablement christologique et scripturaire, de l’Église comme imago mundi

L’abbé Suger et Durand de Mende : une compréhension sacramentelle du lien entre l’église et le cosmos

Louis-Albert Joly de Choin : l’église comme Domus Dei, théâtre de la transsubstantiation d’une parcelle de cosmos

De l’Imago mundi à la Domus Dei : une atrophie du principe christologique de l’analogie église-cosmos ?

Introduction : « Ce beau monument, d’un si grand style, me semble d’un autre monde »

Vision et contemplation au XIIe siècle : l’arche de la matière

L’ekphrasis de la vision saturée

Hildegarde de Bingen : la Trinité, les plumes, les herbes sèches et le bois pourri

Le fracas des visions romanes

Conclusion

Une apparente disparition de la théologie cosmique

Une nécessaire théologie écologique

Préalable biblique

Le Christ de Teilhard

Le cosmos paulinien

Les extensions de l’eucharistie

Épilogue

L’homme et le reste de la création : une harmonie fragile

Du dépassement de soi à l’excès

Vers un usage responsable des choses

Le cosmos retrouvé

Un cosmos en évolution

La sagesse de Dieu

Psaumes

Psaume 8

Psaume 19

L’émerveillement

Envoi

Finale

Pour relire un parcours

Un thème complexe

Distinguer pour éviter la confusion d’un sujet ambivalent

Origine et commencements

À l’écoute de l’Orient chrétien pour penser liturgie et cosmos

L’expérience

L’art et l’expérience cosmique

Cosmologie, liturgie et poésie

Liste des contributeurs

Ouverture

Puisque, une fois encore, Seigneur, non plus dans les forêts de l’Aisne, mais dans les steppes d’Asie, je n’ai ni pain, ni vin, ni autel, je m’élèverai par-dessus les symboles jusqu’à la pure majesté du Réel, et je vous offrirai, moi votre prêtre, sur l’autel de la Terre entière, le travail et la peine du Monde.

Le soleil vient d’illuminer, là-bas, la frange extrême du premier Orient. Une fois de plus, sous la nappe mouvante de ses feux, la surface vivante de la Terre s’éveille, frémit et recommence son effrayant labeur. Je placerai sur ma patène, ô mon Dieu, la moisson attendue de ce nouvel effort. Je verserai dans mon calice la sève de tous les fruits qui seront aujourd’hui broyés.

Mon calice et ma patène, ce sont les profondeurs d’une âme largement ouverte à toutes les forces qui, dans un instant, vont s’élever de tous les points du Globe et converger vers l’Esprit. Qu’ils viennent donc à moi, le souvenir et la mystique présence de ceux que la lumière éveille pour une nouvelle journée ! [...]

Recevez, Seigneur, cette Hostie totale que la Création, mue par votre attrait, vous présente à l’aube nouvelle. Ce pain, notre effort, il n’est de lui-même, je le sais, qu’une désagrégation immense. Ce vin, notre douleur, il n’est encore, hélas ! qu’un dissolvant breuvage. Mais au fond de cette masse informe, vous avez mis – j’en suis sûr, parce que je le sens – un irrésistible et sanctifiant désir qui nous fait tous crier, depuis l’impie jusqu’au fidèle : « Seigneur, faites-nous un ».

Pierre TEILHARD DE CHARDIN sj, Hymne de l’univers

Introduction

BÉNÉDICTE MARIOLLE & PATRICK PRÉTOT

La publication le 24 mai 2015 de l’encyclique Laudato si’ « sur la sauvegarde de la maison commune{1} » constitue une impulsion décisive à la contribution chrétienne au grand défi de la crise écologique. Ce texte majeur du pontificat du pape François a fait l’objet de multiples travaux tant sur le plan biblique que théologique et avant tout bien sûr dans le domaine de l’éthique chrétienne. Toutefois, il a parfois semblé aux liturgistes que la relation entre cette thématique de la sauvegarde de la création et la liturgie avait été peu prise en compte{2}.

Plus encore, dans le domaine des études liturgiques elles-mêmes, les dernières décennies avaient mis l’accent sur trois grands aspects : la théologie sacramentaire avec son implication parfois urgente pour la pastorale – il suffit par exemple d’évoquer le grand chantier de l’Initiation chrétienne ou celui du dimanche – ; l’art de célébrer ; et encore le déploiement des ministères en liturgie en vue de rendre concrète l’idée que la liturgie est « Épiphanie de l’Église » selon la formule de Jean-Paul II dans la lettre Vicesimus quintus annus de 1988 pour le 25e anniversaire de la Constitution conciliaire Sacrosanctum Concilium. Derrière ces grandes préoccupations d’un temps marqué par l’aggiornamento demandé par le concile Vatican II, il y avait la volonté de prendre en compte la dimension anthropologique du culte chrétien, une investigation rendue d’autant plus nécessaire, que les repères hérités du passé commençaient à vaciller sous la pression d’une post-modernité dont nous voyons désormais en pleine lumière les impacts. Ces accents faisaient que la dimension cosmologique du culte chrétien était en quelque sorte demeurée dans l’ombre. À ce titre le présent ouvrage entend proposer un parcours sur un thème un peu délaissé des études liturgiques.

Or les périodes patristique et médiévale avaient au contraire, et ceci chacune à sa manière, valorisé cette dimension, la première par des textes, la seconde aussi par des images qui, à travers sculptures et vitraux notamment, continuent souvent d’enchanter les espaces liturgiques. La liturgie a hérité de multiples traces et cette méditation de l’humanité sur la beauté du monde créé. Il suffit ici de citer l’Exultet de la nuit de Pâques pour saisir comme la liturgie fait du cosmos le lieu de rencontre entre Dieu et l’homme : O vere beata nox, in qua terrenis cælestia, humanis divína iunguntur ! (Ô nuit de vrai bonheur, nuit où le ciel s’unit à la terre, où l’homme rencontre Dieu). Mais c’est presque toute la liturgie qui pourrait être convoquée à ce titre, tant elle est tissée du lien entre la Parole adressée par Dieu à l’homme et le monde qu’il lui confie, comme le chante admirablement le début du psaume 18 :

Les cieux proclament la gloire de Dieu,

le firmament raconte l’ouvrage de ses mains.

Le jour au jour en livre le récit

et la nuit à la nuit en donne connaissance.

Pas de paroles dans ce récit,

pas de voix qui s’entende ;

mais sur toute la terre en paraît le message

et la nouvelle, aux limites du monde.

Là, se trouve la demeure du soleil : +

tel un époux, il paraît hors de sa tente,

il s’élance en conquérant joyeux.

Il paraît où commence le ciel, +

il s’en va jusqu’où le ciel s’achève :

rien n’échappe à son ardeur (Ps 18, 2-7).

Alors que dans sa lettre apostolique Desiderio desideravi (29 juin 2022), le pape François en appelle à Romano Guardini pour souligner la nécessité pour l’homme d’aujourd’hui de « retrouver la puissance symbolique », la dimension cosmologique de la liturgie est évidemment essentielle. Le symbolisme en liturgie rejoint sans cesse les grands aspects de l’appréhension que l’homme a de son monde : le ciel, la terre, le jour, la nuit, la lumière, les ténèbres, les astres, les animaux, les végétaux. C’est ainsi que tout le grand poème de la création qui inaugure le livre de la Genèse (Gn 1, 1 – 2, 2) et qui est proclamé chaque année dans la nuit de la Pâque constitue une sorte de carte dessinant le projet cosmologique d’un Dieu qui fait alliance avec l’humanité.

La recherche qui préside à cet ouvrage entre également en résonnance avec la préoccupation des évêques de France et une demande qu’ils ont adressée aux théologiens à ce sujet : penser le dimanche comme jour de l’écologie intégrale. En tant que mémoire du sabbat biblique, le dimanche comporte en effet une dimension cosmologique essentielle que Jean-Paul II soulignait dans la lettre apostolique Dies Domini sur la sanctification du dimanche (31 mai 1998) :

Pour aller en effet au cœur du « shabbat », du « repos » de Dieu, comme le suggèrent certaines données de la tradition hébraïque elle-même, il faut saisir l’intensité sponsale qui caractérise, dans l’Ancien Testament comme dans le Nouveau, le rapport de Dieu avec son peuple. C’est ce qu’exprime par exemple cette merveilleuse page d’Osée : « Je conclurai pour eux une alliance, en ce jour-là, avec les bêtes des champs, avec les oiseaux du ciel et les reptiles du sol ; l’arc, l’épée, la guerre, je les briserai et les bannirai du pays, et eux, je les ferai reposer en sécurité. Je te fiancerai à moi pour toujours ; je te fiancerai dans la justice et dans le droit, dans la tendresse et dans la miséricorde ; je te fiancerai à moi dans la fidélité et tu connaîtras le Seigneur » (2, 20-22) (Dies Domini, n. 12).

Dès lors, cet ouvrage est aussi une contribution en vue d’une réflexion qui en prenant en considération le cosmos pourrait constituer un tournant significatif dans la recherche en permettant de rééquilibrer le rapport d’alliance mutuelle entre Dieu, l’homme et le cosmos.

Le titre de cet ouvrage collectif est donc à sa manière un programme. En évoquant le Royaume du Fils bien-aimé, la formule de la Lettre aux Colossiens « Tout est créé par lui et pour lui » (Col 1, 16) qui trouve un écho dans celle de la Lettre aux Romains : « Car tout est de lui, et par lui, et pour lui » (Rm 11, 36) constitue en effet un rappel opportun du lien fondamental entre liturgie et cosmos.

C’est avec force que le théologien belge Adophe Gesché (1928-2003) a montré qu’entre Dieu, le « Dieu de l’univers » et l’homme, il y a la nature, le monde, le cosmos. C’est dans le cosmos que l’homme trouve ses racines comme la crise écologique le rappelle avec vigueur. Avec la création, Dieu offre à l’homme un lieu pour habiter, une « maison commune » et donc une maison qui le place en relation avec les autres, y compris avec les animaux et les végétaux. Le cosmos ne peut être identifié ni à Dieu, ni à l’homme, car il est séparé de Dieu et même si l’homme est créature, Dieu est l’autre de l’homme.

Sauf à se faire des faux dieux, des idoles, ce que dénoncent constamment les prophètes de l’Ancien Testament, l’homme a vocation à trouver dans la création un espace de relation avec Dieu de telle sorte que cette relation ne soit pas écrasante. Le cosmos, la terre est le lieu commun de Dieu et des hommes, le lieu de leur rencontre réciproque, le « milieu » de l’Alliance.

Parler ainsi, c’est manifester la place de la liturgie en tant qu’œuvre par laquelle Dieu vient à la rencontre de l’humanité pour renouer l’Alliance mais également œuvre par laquelle l’homme va à Dieu par la médiation de la création. À ce titre la nouvelle traduction francophone de la formule de présentation des dons est particulièrement évocatrice de ce don de la création par lequel l’humanité entre en relation avec Dieu :

Tu es béni, Seigneur, Dieu de l’univers :

nous avons reçu de ta bonté

le pain que nous te présentons*,

fruit de la terre et du travail des hommes ;

il deviendra pour nous le pain de la vie.

Mais la création n’est pas seulement une demeure confiée comme telle à l’homme et la femme sans avoir le droit d’y toucher. La création est un monde parlé (créé par la Parole) et un don de liberté : le don que le Créateur fait à l’homme, le pose comme un partenaire avec lequel Il fait alliance. Dieu confie à l’homme une « responsabilité » diaconale dans le cosmos. Il fait de l’homme le « liturge » de l’univers. On rejoint ici l’expression liturgique de sacrifice raisonnable (thusia logikè, sacrificium rationale). Le chrétien est diacre du Logos en rendant le monde éloquent : c’est ce qu’il fait au plus haut point dans la liturgie. En ce sens le « lieu liturgique » est un lieu théologique privilégié pour penser la place de l’homme dans le cosmos.

Le plan de l’ouvrage indique un chemin marqué par plusieurs options de fond. En premier lieu, l’ampleur de la question, mais aussi son point de départ, implique une démarche pluridisciplinaire. En second lieu, dans cette démarche, la première place est accordée aux ressources bibliques et liturgiques pour penser cette question. En troisième lieu, à travers quelques dossiers abordés à partir de questions pastorales, il a semblé important de montrer comment les pratiques liturgiques elles-mêmes peuvent être éclairées par cette thématique. Enfin, et on pourrait s’en étonner tant les habitudes dans les études liturgiques placent en général cet aspect en premier, il était important d’inscrire cette réflexion dans l’histoire et plus exactement dans le temps long. Car non seulement nos prédécesseurs ont pensé cette question mais les traces de leur réflexion sont parfois présentes sous nos yeux notamment à travers l’architecture, la sculpture ou les vitraux des églises.

Par ailleurs, un « prologue » pose une approche du sujet à partir de trois regards différenciés. Il revenait à Sa Sainteté, le patriarche Bartholomée de Constantinople d’ouvrir le colloque et cette recherche dans une allocution dense qui manifeste l’engagement, ancien déjà, du siège de Constantinople dans le combat pour la sauvegarde de la création, mais aussi la richesse des traditions théologiques de l’Orient pour aborder cet aspect. Dans un deuxième temps, qui peut être pensé comme une forme de « sic et non », à la manière des théologiens médiévaux, deux contributions désignent le fait que la question cosmologique comporte une face négative, celle du rapport au chaos, que Brigitte Cholvy traite à partir d’une lecture du chapitre 8 de la Lettre aux Romains et que François Euvé présente en s’appuyant sur la grande contribution du savant jésuite Pierre Teilhard de Chardin à la cosmologie chrétienne.

Les ressources bibliques sont abordées à partir, d’une part du grand poème de la création (Gn 1-3) par Anne-Marie Pelletier, d’autre part du Psaume 8 comme méditation sur la place de l’homme dans l’univers par Jean-Claude Reichert, et enfin de l’Apocalypse comme chant exprimant l’accomplissement de la création par Yves Simoens. Les ressources liturgiques sont présentées sous la forme d’un diptyque Orient – Occident : tandis que le Métropolite de Pisidie Job Getcha expose la cosmologie dans la liturgie byzantine, Isaïa Gazzola considère le sujet à partir de la recréation dans le baptême, chantée par les Pères de l’Église à travers une méditation du récit de l’arche de Noé.

En ce qui concerne les pratiques liturgiques, parce qu’il n’était pas possible d’envisager tous les aspects de la vie liturgique, seuls quelques exemples ont été retenus : les bénédictions (Philippe Barras) ; les exorcismes baptismaux (Pierre Kokot) et la vigile de Pentecôte (Hélène Bricout et France Vandier). Toutefois cette partie, qui vise à manifester comment les pratiques rituelles assument leur relation au cosmos, est placée par une contribution de Louis-Marie Chauvet sous la lumière de la réflexion en théologie des sacrements.

Le dossier historique est traité de trois manières : à partir de l’histoire de l’architecture religieuse par Gilles Drouin, de la pensée cosmologique médiévale par Arnaud Montoux, et de la place de ce thème dans la théologie contemporaine par Jean-Louis Souletie.

Enfin un épilogue reprend comme en inclusion le point de départ d’une réflexion qui trouvait son impulsion décisive dans l’encyclique Laudato si’. Dominique Greiner présente le rapport entre cosmologie, économie et écologie à partir du chapitre 2 du texte pontifical, alors que Jean-Michel Maldamé montre comment les approches contemporaines de la cosmologie interrogent la foi chrétienne.

Ce chemin, il nous a semblé opportun de le baliser par différents textes qui sont destinés à aider le lecteur à entrer dans un champ de réflexion qui pourra paraître à beaucoup, un peu étranger. À travers ces textes, il s’agit donc de proposer des formes de halte. Elles sont d’autant plus utiles que le sujet lui-même invite à la méditation sur la grandeur d’un Dieu qui a créé le monde. Outre les Écritures et en premier lieu les psaumes, ont été ainsi appelés plusieurs guides pour accompagner le lecteur sur cette route : un Père de l’Église latine comme Ambroise de Milan (IVe s.), mais aussi des théologiens contemporains : Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), Louis Bouyer (1913-2004) ou Adolphe Gesché (1928-2003).

En définitive, cet ouvrage fait apparaître davantage la dimension pascale sans laquelle on ne peut penser avec justesse la cosmologie chrétienne. C’est ce qu’énonce l’apôtre Paul dans la Lettre aux Romains en évoquant l’action de l’Esprit à l’œuvre dans la création nouvelle :

Nous le savons bien, la création tout entière gémit, elle passe par les douleurs d’un enfantement qui dure encore. Et elle n’est pas seule, nous aussi, en nous-mêmes, nous gémissons ; nous avons commencé à recevoir l’Esprit-Saint, mais nous attendons notre adoption et la rédemption de notre corps (Rm 8, 22-23).

Prologue

SA TOUTE SAINTETÉ BARTHOLOMÉE

Patriarche œcuménique de Constantinople

C’est avec joie et satisfaction que nous avons appris la préparation d’un colloque sur le thème si actuel « Liturgie et cosmos au temps de Laudato si’ », organisé par l’Institut supérieur de liturgie à l’Institut catholique de Paris{3}. La pandémie de coronavirus qui frappe le monde depuis maintenant deux ans nous interpelle et nous amène à réfléchir sur les relations entre l’homme et la création, et d’une manière plus globale, entre la création et le Créateur. La pandémie est un appel à la metanoia, un appel à un changement radical de notre mode de penser et d’envisager le monde.

L’Église orthodoxe fut une des premières Églises chrétiennes à réfléchir à cette question, et ce dès la fin des années 1980, sur la base de ses convictions théologiques profondes, ayant à l’esprit que le premier livre de la Bible, le livre de la Genèse, affirme que le monde a été créé bon par Dieu (Gn 1) et que l’homme a été établi comme son gardien (Gn 2, 15). Tandis que d’aucuns accusaient le christianisme d’être à la racine de la crise écologique contemporaine, il parut nécessaire au Patriarcat œcuménique de Constantinople de répondre et d’expliquer que le commandement divin – « Soyez féconds, multipliez-vous, remplissez la terre et subjuguez-la ; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se meut sur la terre » (Gn 1, 28) n’impliquait aucunement une exploitation abusive des ressources naturelles, mais bien au contraire, de veiller de manière intelligente et responsable sur la création.

D’un point de vue théologique orthodoxe, la crise écologique apparaît comme un sous-produit du « péché », la grave crise de la liberté de l’homme, qui le déconnecte de Dieu et qui a des conséquences dévastatrices pour la conscience de l’être humain ainsi que pour ses relations interpersonnelles et son rapport à la création.

C’est pourquoi notre prédécesseur, le regretté patriarche œcuménique Dimitrios, prit l’initiative d’aborder cette question dans son encyclique prophétique du 1er septembre 1989 qui institua le premier jour de septembre, qui est aussi le premier jour de l’année liturgique dans l’Église orthodoxe, comme une journée de prière pour la protection de la création – une initiative qui fut par la suite reprise par le Conseil œcuménique des Églises, la Conférence des Églises européennes et plusieurs autres Églises chrétiennes.

Nous fûmes particulièrement touchés que notre cher frère, le pape François, nous ait quant à lui mentionnés personnellement au tout début de son encyclique Laudato si’ dans laquelle il reprend notre appel au repentir pour les péchés contre la création car, comme nous l’avons souvent affirmé, un crime contre la nature est un crime contre nous-mêmes et un péché contre Dieu. Dans son encyclique, le pape François rappelle notre conviction que les racines des problèmes environnementaux sont éthiques et spirituelles, raison pour laquelle leur solution ne peut provenir que d’un changement d’esprit, d’une metanoia, de la part de l’être humain.

L’encyclique du Saint et grand Concile de l’Église orthodoxe, réuni en Crète en 2016, dans le paragraphe 14, estime de son côté que

pour résoudre le problème écologique sur la base des principes de la tradition chrétienne, il faut non seulement faire pénitence pour le péché d’exploiter à outrance les ressources naturelles de la planète, c’est-à-dire changer radicalement de mentalité, mais aussi pratiquer l’ascèse comme antidote au consumérisme, au culte des besoins et au sentiment de possession.

Elle affirme par ailleurs que

dans les sacrements la création est affirmée et l’homme est encouragé à agir en économe, gardien et « officiant » de celle-ci, la présentant au Créateur comme une action de grâce – « Ce qui est à toi, le tenant de toi, nous te l’offrons en tout et pour tout » – et cultivant un rapport eucharistique à la création.

Il est vrai, alors que l’encyclique Laudato si’ envisage principalement le problème écologique sous le prisme de la théologie morale, l’approche de l’Église orthodoxe face à la crise environnementale est davantage liturgique, ascétique et eucharistique, ce que notre prédécesseur le patriarche œcuménique Dimitrios de bienheureuse mémoire fut l’un des premiers à souligner en rappelant dans son encyclique

[qu’]au lieu de l’esprit eucharistique et ascétique dans lequel l’Église orthodoxe a élevé ses enfants pendant des siècles, nous observons aujourd’hui une violation de la nature pour la satisfaction non des besoins humains fondamentaux, mais des désirs et de la convoitise sans fin et sans cesse croissants de l’homme, lesquels sont encouragés par la philosophie dominante de la société de consommation.

Le problème écologique actuel fut l’occasion et non la cause de la position écologique de l’Église orthodoxe. L’identité ecclésiale et la théologie de l’Église orthodoxe sont le fondement de son souci constant de l’environnement naturel. Cela signifie que l’intérêt de l’Orthodoxie pour la protection de la création n’est pas simplement une réaction à la crise écologique contemporaine. Elle est en fait l’occasion pour l’Église d’exprimer, de valoriser et de promouvoir ses principes respectueux de l’environnement qui découlent de sa liturgie et de sa spiritualité, ainsi que son respect envers la « très bonne » création de Dieu (cf. Gn 1, 31) et sa doxologie du Créateur de tous.

L’Eucharistie est au cœur même de la vie ecclésiale. L’Église est pleinement réalisée et révélée en elle, car elle s’étend à tous les aspects et à toutes les dimensions de la vie du croyant qui vit dans le monde. La Sainte Eucharistie, accompagnée d’un mode de vie eucharistique et de la voie bénie de l’ascétisme, est la réponse de l’Église au problème écologique contemporain. On peut dire que l’écologie de l’Église est entièrement incluse dans sa vision eucharistique du monde ainsi que dans son esprit ascétique. Notre ecclésiologie, notre foi et notre liturgie renforcent notre engagement pour la création et promeuvent « l’usage eucharistique » du monde, ainsi que l’esprit ascétique en solidarité avec la création et nos semblables.

C’est avec ces considérations que nous saluons la tenue du présent colloque de l’Institut supérieur de liturgie portant sur la liturgie et le cosmos et souhaitons qu’il soit l’occasion de prendre pleinement conscience de ces choses et d’en approfondir la réflexion théologique. Dans cette perspective, nous présentons à vous tous, les participants, nos meilleurs vœux et vous transmettons notre bénédiction paternelle et patriarcale.

Et si le « chaos » était aussi une Ressource ?

BRIGITTE CHOLVY

Nous avons en général l’habitude de parler de la création sous le mode de l’émerveillement et de la louange devant les choses créées, en rapportant au Dieu Créateur toutes ces merveilles. Ainsi appartiennent à la vulgate chrétienne les images de nature abondante et souriante, y compris quand elle est sauvage comme une haute montagne ou l’océan puissant, comme moyens pour donner une visualisation à une prière, un psaume par exemple. Et il semble que nous ayons bien plus de difficultés à nous figurer la création avec des représentations de la ville, de l’industrie, du transport, de la communication, de la science, etc. En somme, la création, c’est la nature la plus sauvage possible et rarement l’inventivité humaine. En outre, il ne vient pas spontanément à notre imagination que cette nature sauvage contient aussi du désordre et de la violence, alors que nous sommes prompts à associer les productions humaines au désordre, voire au péché. Dans une telle culture religieuse, choisir de parler de la notion de chaos à l’occasion d’un colloque dédié à la place de la notion de création dans le cadre liturgique à l’ère de l’anthropocène et de la crise écologique peut paraître surprenant. La nécessité de le faire est apparue dans les débats engagés à partir de certaines interventions qui n’ont pas craint de donner du sens au chaos au cœur de leur réflexion{4}.

Prenant acte que la plupart d’entre nous résistent, voire refusent, à penser le désordre comme révélateur aussi de la création et pas seulement manifestation du péché, prenant acte aussi qu’il ne faut pas trop vite assimiler le chaos à la question du mal, cette contribution va tenter de proposer quelques éléments de réflexion sur la notion de chaos. Notre but est de simplement discerner le sens et l’importance, voire la nécessité, de cette notion, ce qui devrait permettre de penser de manière plus dialectique l’idée théologique de création. Beaucoup d’angles d’analyse pourraient probablement être envisagés. Nous avons fait le choix d’un parcours biblique autour de la notion de chaos, en respectant l’ordre canonique, car il faut bien garder un peu d’ordre, en l’occurrence un ordre second et construit.

Au commencement, le chaos ? Ou le rêve d’une création parfaite ?

Il est logique et académique de commencer par tenter de définir les mots, sachant que le terme biblique n’est pas tant celui de « désordre » que celui, peut-être plus évocateur, de « tohu-va-vohu{5} » dans sa source hébraïque rendu dans le grec des LXX par deux adjectifs ἀόρατος καὶ ἀκατα-σκεύαστος indiquant le vide et le néant, l’absence de visibilité, de forme et de préparation. Mais le terme le plus fréquent{6} est celui de chaos qui vient de la transcription directe du mot grec Χάος. Il s’agit du nom d’un dieu primordial dont le genre est neutre : on parle de το Χάος. Pour une définition de la notion, on renvoie habituellement au poète latin Ovide (v. 43 av. J.-C. – 18 apr. J.-C.) dans son Livre des Métamorphoses (vers 10 après J.-C.) où il évoque une « masse informe et confuse qui n’est encore rien que poids inerte, amas en un même tout de germes disparates des éléments des choses, sans lien entre eux ». Le chaos désigne donc de la matière sans organisation, sans forme, sans lien, sans ordre ; pourrait-on dire sans vie, sans logique de vie, en somme sans logos ?