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ISBN 978-2-7154-1113-5

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 2006
5e édition corrigée : 2022, mai

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2022

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À la mémoire de mon père,
le Dr Pierre Grondin (1925-2006).

INTRODUCTION
Ce que peut être l’herméneutique

La koinè relativiste de notre temps ? – Il y a quelque temps, Jean Bricmont et Alan Sokal ont monté un canular afin de dénoncer le charlatanisme qui sévit souvent, selon eux, dans les sciences humaines. Ils ont soumis un article rempli d’absurdités à la revue américaine Social Text, titre qui suggère un peu que toute production culturelle ou scientifique peut être considérée comme un simple « texte social », donc comme une interprétation ou une construction idéologiques. L’article se proposait de démontrer que la physique quantique, malgré sa prétention à l’objectivité, n’était elle-même qu’une construction sociale. Truffé de références aux équations d’Einstein, mais aussi aux maîtres les plus éminents de la « déconstruction » (dont Lacan et Derrida), l’article fut accepté et publié. Les auteurs ont aussitôt rendu publique la supercherie, qui a suscité de nombreux remous en France1.

Si cette polémique peut nous servir ici de point de départ, c’est uniquement parce que le terme d’« herméneutique » figurait dans le titre de l’article qui a été soumis à la revue : « Transgresser les frontières : vers une herméneutique transformative de la gravitation quantique ». Que l’on se rassure, l’idée jargonnante d’une « herméneutique transformative » ne renvoie à rien de très précis. Mais en s’autorisant du terme d’herméneutique, les auteurs reprenaient un terme à la mode qui sert parfois à décrire la pensée contemporaine « postmoderne » et relativiste, celle-là même que Bricmont et Sokal cherchaient à dénoncer.

Car c’est bien là l’un des sens possibles du terme d’herméneutique que de désigner un espace intellectuel et culturel où il n’y a pas de vérité parce que tout est affaire d’interprétation. Cette universalité du règne interprétatif a trouvé sa première expression dans le mot foudroyant de Nietzsche : « Il n’y a pas de faits, mais seulement des interprétations2. » C’est de cette herméneutique relativiste que Gianni Vattimo a pu dire qu’elle était la koinè, la langue commune, de notre temps3.

Et pourtant, comme nous n’aurons de cesse de le rappeler, cette conception se trouve aux antipodes de ce qu’a toujours voulu être l’herméneutique, c’est-à-dire une doctrine de la vérité dans le domaine de l’interprétation. L’herméneutique classique a en effet voulu proposer des règles afin de combattre l’arbitraire et le subjectivisme dans les disciplines qui ont affaire à l’interprétation. Une herméneutique vouée à l’arbitraire et au relativisme incarne par conséquent le plus entier des contresens. Néanmoins, le parcours qui mène de cette conception classique à l’herméneutique « postmoderne » n’est pas dépourvu de logique. Il va de pair avec un élargissement certain du domaine de l’interprétation, mais dont il n’est pas sûr qu’il conduise nécessairement au relativisme postmoderne.

Trois grandes acceptions possibles de l’herméneutique. – Au sens le plus restreint et le plus usuel du terme, l’herméneutique sert aujourd’hui à caractériser la pensée d’auteurs comme Hans-Georg Gadamer (1900-2002) et Paul Ricœur (1913-2005) qui ont développé une philosophie universelle de l’interprétation et des sciences humaines qui met l’accent sur la nature historique et linguistique de notre expérience du monde. En aval, ces pensées ont marqué une large part des grands débats intellectuels qui ont jalonné la seconde moitié du XXe siècle (structuralisme, critique des idéologies, déconstruction, postmodernisme), réceptions qui font donc aussi partie de ce que l’on peut appeler la pensée herméneutique contemporaine. En amont, les pensées de Gadamer, Ricœur et de leurs héritiers se réclament souvent de la tradition plus ancienne de l’herméneutique où celle-ci ne désignait pas encore une philosophie universelle de l’interprétation, mais seulement l’art d’interpréter correctement les textes. Mais comme cette conception plus ancienne reste toujours présupposée et discutée par l’herméneutique plus récente, il faut en tenir compte dans une présentation d’ensemble de l’herméneutique. On peut ainsi distinguer trois grandes acceptions possibles de l’herméneutique, qui se sont succédé au fil de l’histoire, mais qui restent, à part entière, des intelligences tout à fait actuelles et défendables de la tâche herméneutique.

1/ Au sens classique du terme, l’herméneutique désignait autrefois l’art d’interpréter les textes. Cet art s’est surtout développé au sein des disciplines qui ont affaire à l’interprétation des textes sacrés ou canoniques : la théologie (qui a élaboré une hermeneutica sacra), le droit (hermeneutica juris) et la philologie (hermeneutica profana). L’herméneutique jouissait alors d’une fonction auxiliaire en ce qu’elle venait seconder une pratique de l’interprétation, qui avait surtout besoin d’un secours herméneutique lorsqu’elle avait affaire à des passages ambigus (ambigua) ou choquants. Elle possédait une visée essentiellement normative : elle proposait des règles, des préceptes ou des canons permettant de bien interpréter les textes. La plupart de ces règles étaient empruntées à la rhétorique, l’une des sciences fondamentales du trivium (avec la grammaire et la dialectique) et au sein de laquelle on trouvait souvent des réflexions herméneutiques sur l’art d’interpréter. C’est le cas chez Quintilien (30-100), qui traite de l’exegesis (enarratio) dans son De institutione oratoria (I, 9), mais surtout chez Augustin (354-430) qui a rassemblé des règles pour l’interprétation des textes dans son traité sur La Doctrine chrétienne (396-426) qui a marqué toute l’histoire de l’herméneutique4. Cette tradition a connu un important renouveau dans le protestantisme qui a fait naître plusieurs traités d’herméneutique, inspirés pour la plupart de la Rhetorica (1519) de Melanchton (1497-1560). Cette tradition qui fait de l’herméneutique une discipline auxiliaire et normative dans les sciences qui pratiquent l’interprétation, s’est maintenue jusqu’à Friedrich Schleiermacher (1768-1834). Si ce dernier fait encore partie de cette tradition, son projet d’une herméneutique plus universelle annonce une seconde conception de l’herméneutique qu’inaugurera surtout Wilhelm Dilthey (1833-1911).

2/ Dilthey connaît bien la tradition plus classique de l’herméneutique, qu’il présuppose toujours, mais il l’enrichit d’une tâche nouvelle : si l’herméneutique se penche sur les règles et les méthodes des sciences de la compréhension, elle pourrait servir de fondement méthodologique à toutes les sciences humaines (les lettres, l’histoire, la théologie, la philosophie, et ce que l’on appelle aujourd’hui les « sciences sociales »). L’herméneutique devient alors une réflexion méthodologique sur la prétention de vérité et le statut scientifique des sciences humaines. Cette réflexion s’élève sur la toile de fond de l’essor qu’ont connu les sciences pures au XIXe siècle, succès largement attribué à la rigueur de leurs méthodes et en regard desquelles les sciences humaines apparaissent assez déficientes. Si les sciences humaines veulent devenir des sciences respectables, elles doivent reposer sur une méthodologie qu’il incombe à l’herméneutique de porter au jour.

3/ La troisième grande conception est assez largement née en réaction à cette intelligence méthodologique de l’herméneutique. Elle prend la forme d’une philosophie universelle de l’interprétation. Son idée fondamentale (préfigurée chez le dernier Dilthey) est que la compréhension et l’interprétation ne sont pas seulement des méthodes que l’on rencontre dans les sciences humaines, mais des processus fondamentaux que l’on retrouve au cœur de la vie elle-même. L’interprétation apparaît alors de plus en plus comme une caractéristique essentielle de notre présence au monde. Cet élargissement du sens de l’interprétation est responsable de l’avancement dont a bénéficié l’herméneutique au XXe siècle. Cet avancement peut se réclamer de deux parrains : un parrain anonyme en Nietzsche (anonyme car il n’a pas beaucoup parlé d’herméneutique) et sa philosophie universelle de l’interprétation, et un parrain plus affiché en Heidegger, même si ce dernier défend une conception bien particulière de l’herméneutique, en rupture avec l’herméneutique classique et méthodologique : pour lui, l’herméneutique n’a pas d’abord affaire à des textes, mais à l’existence elle-même qui est déjà pétrie d’interprétations, mais qu’elle peut tirer au clair. L’herméneutique se trouve alors mise au service d’une philosophie de l’existence, appelée à s’éveiller à elle-même. On passe ici d’une « herméneutique des textes » à une « herméneutique de l’existence ».

La plupart des grands représentants de l’herméneutique contemporaine (Gadamer, Ricœur et leurs héritiers) se situent dans le sillage de Heidegger, mais n’ont pas vraiment suivi sa « voie directe » d’une philosophie de l’existence. Ils ont plutôt choisi de reprendre le dialogue avec les sciences humaines, plus ou moins délaissé par Heidegger. Ils ont ainsi renoué avec la tradition de Schleiermacher et Dilthey, sans souscrire toutefois à l’idée que l’herméneutique était d’abord investie d’une fonction méthodologique. Leur propos est plutôt de développer une meilleure herméneutique de sciences humaines, délestée du paradigme exclusivement méthodologique, qui rende mieux justice à la dimension langagière et historique de la compréhension humaine. En épousant la forme d’une philosophie universelle de la compréhension, cette herméneutique finit par quitter le terrain d’une réflexion sur les sciences humaines et élever une prétention universelle. On verra ici que cette universalité peut revêtir plusieurs formes.

1. J. Bricmont et A. Sokal, Impostures intellectuelles, Odile Jacob, 1997.

2. F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Gallimard, « Tel », 1995.

3. G. Vattimo, « L’herméneutique comme nouvelle koinè », Éthique de l’interprétation, La Découverte, 1991, 45-58.

4. Augustin, La Doctrine chrétienne, Institut d’études augustiniennes, 1997.

CHAPITRE PREMIER
La conception classique de l’herméneutique

Le terme d’hermeneutica n’a vu le jour qu’au XVIIe siècle quand le théologien strasbourgeois Johann Conrad Dannhauer l’a inventé pour nommer ce qui s’appelait avant lui l’Auslegungslehre (Auslegekunst) ou l’art de l’interprétation. Dannhauer fut aussi le premier à utiliser le terme dans le titre d’un ouvrage, dans son Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum de 1654, titre qui résume à lui seul le sens classique de la discipline : l’herméneutique sacrée, entendons la méthode pour interpréter (exponere : exposer, expliquer) les textes sacrés. S’il est besoin d’une telle méthode, c’est que le sens des Écritures n’est pas toujours clair comme le jour. L’interprétation (exponere, interpretari) est ici la méthode ou l’opération qui permet d’accéder à la compréhension du sens, à l’intelligere. Il est important de bien retenir ce lien de finalité entre l’interprétation et la compréhension, car ces termes prendront parfois des sens assez différents dans la tradition herméneutique ultérieure, chez Heidegger notamment.

Le terme d’interprétation vient du verbe grec hermeneuein, qui a deux sens importants : le terme désigne à la fois le processus d’élocution (énoncer, dire, affirmer quelque chose) et celui de l’interprétation (ou de traduction). Dans les deux cas, on a affaire à une transmission de sens, laquelle peut s’opérer dans deux directions : elle peut 1/ aller de la pensée au discours, ou 2/ remonter du discours à la pensée. Nous ne parlons aujourd’hui d’interprétation que pour caractériser le second processus, qui remonte du discours à la pensée qui se trouve derrière, mais les Grecs pensaient déjà l’élocution comme un processus « herméneutique » de médiation de sens, qui désigne alors l’expression ou la traduction de la pensée en mots. Le terme d’hermeneia sert d’ailleurs à nommer l’énoncé qui affirme quelque chose. Le second livre de l’Organon d’Aristote, consacré à l’énoncé, est un Peri hermeneias, que l’on a traduit en latin par De interpretatione.

Il n’y est bien sûr pas question de l’interprétation au sens où nous l’entendons, c’est-à-dire comme l’explication du discours qui retourne à sa volonté de sens, mais au contraire des composantes de l’élocution elle-même, déjà comprise comme transmission de sens. Si l’intelligence grecque du terme est éclairante, c’est qu’elle nous aide à voir que le processus d’interprétation doit ni plus ni moins qu’inverser l’ordre de l’élocution, celui qui va de la pensée au discours, du « discours intérieur » (logos endiathetos) au « discours extérieur » (logos prophorikos), comme le diront superbement les stoïciens.

On peut donc distinguer ici l’effort herméneutique d’explication de sens, qui remonte du discours extérieur vers son intérieur, de l’effort rhétorique d’expression qui précède la tâche proprement herméneutique et lui donne tout son sens : on ne peut vouloir interpréter une expression afin d’en comprendre le sens que parce que l’on présuppose qu’elle veut dire quelque chose, qu’elle est l’expression d’un discours intérieur.

Ce n’est donc pas un hasard si les principales règles herméneutiques ont le plus souvent été tirées de la rhétorique, l’art de bien dire, qui se fonde sur l’idée que la pensée que l’on cherche à communiquer doit être présentée de manière efficace dans le discours. C’est le cas notamment de l’importante règle herméneutique du tout et des parties, selon laquelle les parties d’un écrit doivent être comprises à partir du tout que constitue un discours et de son intention générale, qui est l’inversion de ce que Platon présente comme une règle de composition rhétorique dans son Phèdre (264 c) : un discours doit être composé comme un organisme vivant où les parties sont agencées au service du tout. Il va de soi que l’herméneute doit bien connaître les grandes figures de discours, les « tropes » de la rhétorique, s’il veut interpréter correctement les textes. Les grands théoriciens de la conception classique de l’herméneutique ont presque toujours été des professeurs de rhétorique.

C’est le cas de saint Augustin, qui a lui-même été fortement marqué par la rhétorique de Cicéron. Avant d’être le théoricien de l’interprétation, il en a été le praticien. On trouve chez lui plusieurs interprétations (expositiones) des textes sacrés, surtout des Épîtres et de la Genèse, et déjà dans les Confessions (dont les trois derniers livres proposent une interprétation des premiers versets de la Genèse). Dans son commentaire littéral de la Genèse, il reprend la doctrine classique, remontant à Origène (v. 185-254) et Philon d’Alexandrie (v. 13-54), selon laquelle l’Écriture comporterait un quadruple sens : « Dans tous les livres saints, il importe de distinguer les vérités éternelles qui sont inculquées (aeterna), les faits qui sont racontés (facta), les événements à venir (futura), les règles d’actions (agenda) qui sont prescrites ou conseillées1. »

Mais pour comprendre ces vérités, ces faits, les événements à venir et les maximes d’action, il est besoin de certaines règles (praecepta) d’interprétation qu’Augustin présente dans son De doctrina christiana. Son principe de base est que toute science a affaire ou bien à des choses (res), ou bien à des signes (signa). Il faut bien sûr reconnaître une priorité à la chose sur les signes, car la connaissance des signes présuppose nécessairement celle de la chose désignée par eux. Le premier livre de la Doctrina christiana sera ainsi consacré à l’exposition de la « chose » qui veut être présentée dans le texte biblique, à savoir le récit de la création fondée dans le Dieu trinitaire et le salut qu’il propose.

Augustin distingue alors deux types de choses, celles dont on jouit pour elles-mêmes (frui), qui ont leur fin en elles-mêmes, et celles que l’on utilise (uti) pour une autre fin. Seules les choses éternelles offrent une réelle jouissance et leur connaissance correspond au Souverain Bien, au summum bonum. Selon Augustin, le but de l’Incarnation était précisément d’enseigner cette différence, qui s’exprime dans le principe de l’amour (qui est d’abord celui de Dieu pour sa créature). Augustin en tire un premier principe herméneutique : il faut interpréter tous les textes en fonction de ce commandement d’amour, qui renvoie tout ce qui est changeant à ce qui est immuable.

Les dicta (dits) et signa (signes) de l’Écriture doivent être compris en vue de cette res essentielle. Mais pour comprendre en quoi les signes renvoient à cette res, il est nécessaire d’étudier les sciences, notamment la grammaire et la rhétorique. La rhétorique nous enseigne ainsi à discerner les tropes, les figures de style de la Bible, et à distinguer le sens propre du sens figuré. Les règles, d’inspiration rhétorique, de la Doctrina christiana ont servi de fondement à toute l’exégèse médiévale. Largement reprises par les premiers grands théoriciens de l’herméneutique protestante (Melanchton, Flacius, Dannhauer), elles se sont maintenues jusqu’à Schleiermacher, où l’herméneutique commence à acquérir une nouvelle ampleur.

1. Augustin, La Genèse au sens littéral, t. I, Desclée, 1972, 83.

CHAPITRE II
L’émergence d’une herméneutique plus universelle au XIXe siècle

I. – Friedrich Schleiermacher (1768-1834)

Contemporain des grands penseurs de l’idéalisme allemand, Fichte, Hegel et Schelling, mais plus proche du romantisme de Friedrich Schlegel, Schleiermacher était à la fois un grand philologue, un théologien majeur, un philosophe et un théoricien de l’herméneutique. À titre de philologue, il a traduit l’intégralité des dialogues de Platon en allemand, pour lesquels il a rédigé d’importantes introductions qui ont marqué les études platoniciennes jusqu’à ce jour. Mais c’est avant tout en théologie qu’il a fait carrière. Après avoir publié ses puissants discours Sur la religion en 1799, où il défend l’idée que la foi exprime un sentiment de dépendance totale (suivant une lecture subjectiviste...