Cet ouvrage est publié dans la collection
L’UNIVERS HISTORIQUE
dirigée par Patrick Boucheron
fondée par Jacques Julliard et Michel Winock

Quatre cartes permettent de situer les lieux évoqués dans la première partie de cet ouvrage.
Elles se trouvent ici.

Maquette : François-Xavier Delarue
Assistant éditorial : Antoine Böhm
Fabrication : Bruno Ringeval
Préparation : Alain Bischoff
Correction : Bruno Vandenbroucque
Index : Romane de Stabenrath et Antoine Böhm
Cartographie : Frédéric Miotto, Légendes-cartographie
Direction éditoriale : Séverine Nikel

ISBN 978-2-02-138886-2

© Éditions du Seuil, septembre 2021.
© The Quilombo Publishing, 2021, pour l’épilogue de Léonora Miano,
« Où se forge le futur (De l’Atlantique subsaharien) ».

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

INTRODUCTION

LES MONDES
DE L’ESCLAVAGE

PAULIN ISMARD

Ce livre paraît alors que la prise de conscience du passé esclavagiste est chaque jour plus aiguisée au sein de la société française. Elle est d’abord le fruit de la mobilisation portée depuis une quarantaine d’années par une partie de la société civile, les citoyens français originaires des départements d’outre-mer. Dans cette histoire, la date du 23 mai 1998, qui vit 40 000 Français pour la plupart originaires de Guadeloupe, Martinique, Guyane et de La Réunion, se réunir à Paris à l’initiative du Comité pour une commémoration unitaire de l’abolition de l’esclavage des nègres dans les colonies françaises, fut un tournant. Si le combat pour la reconnaissance des crimes de l’esclavage avait une longue histoire ultramarine, pour la première fois, la mémoire des descendants d’esclaves se faisait entendre en métropole. La marche qui traversa silencieusement Paris ce jour-là de la République à la Nation avait une ambition à la fois simple et considérable. Alors que la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage célébrait une fois encore la gloire de la République qui, sous les traits de Victor Schœlcher, avait généreusement octroyé la liberté aux anciens esclaves, elle entendait rappeler l’oubli dont procédait cette mémoire officielle – celle des esclaves eux-mêmes.

Un autre récit, celui des aïeux esclaves et de leurs descendants, ainsi que de tous ceux qui avaient lutté contre l’oppression, revendiquait qu’on les écoutât enfin. Cette manifestation n’était pas l’expression d’une mémoire communautaire, elle ne relevait pas d’une politique de l’identité, bien au contraire. Elle souhaitait mettre en partage la mémoire de la traite et de l’esclavage au sein de l’histoire commune, mais aussi faire entendre la persistance des injustices héritées du passé colonial de la France. Votée le 10 mai 2001 – soit il y a vingt ans exactement –, la loi Taubira, qui reconnaît comme un crime contre l’humanité « la traite négrière transatlantique ainsi que la traite dans l’océan Indien d’une part, et l’esclavage d’autre part », tels qu’ils furent « perpétrés à partir du XVe siècle, aux Amériques et aux Caraïbes, dans l’océan Indien et en Europe contre les populations africaines, amérindiennes, malgaches et indiennes », fut le premier aboutissement de ce combat.

La mémoire et l’histoire ne sont ici ni antagonistes, ni rivales. Loin d’entraver la liberté et le travail critique des historiens, la loi a en effet contribué à libérer les paroles et approfondir la conscience de l’héritage esclavagiste dans la société française. Or, l’interpellation de la société civile ne peut être ignorée par les historiens. Elle est même une invitation puissante à faire entendre mais aussi à renouveler leur travail. Car l’histoire de l’esclavage fut trop longtemps cantonnée à un statut d’extraterritorialité, tenue pour une forme de passé « subalterne » ou « mineur », « de moindre importance par rapport aux compréhensions dominantes de ce qui constitue un fait et une preuve dans les pratiques de l’histoire professionnelle »1. De fait, l’économie morale de l’abolitionnisme nous a appris à considérer l’esclavage comme un reliquat détestable propre à des âges obscurs, voué à disparaître devant le progrès moral et politique des sociétés européennes. Par là même, l’abolition venait restaurer un ordre interrompu et interdisait que le passé de l’esclavage acquière le statut d’histoire.

Or, renvoyer l’esclavage à un long cauchemar dont l’abolition nous aurait réveillés est une autre manière de ne pas vouloir savoir, et l’on se condamne à ne pas comprendre grand-chose à notre monde dès lors qu’on en exclut, comme pour se rassurer ou en exorciser les traces, ce qu’il fut. Le passé esclavagiste n’est pas une autre histoire, et ce n’est pas une histoire des autres. Le reconnaître enfin, c’est admettre que le nous qui prétend faire histoire commune – sous la forme de la nation ou de la République –, loin de correspondre à une identité intangible, puisse se redéfinir et s’altérer à l’écoute des histoires et des mémoires qui ont longtemps été marginalisées ou tenues au silence. Il est probable que notre identité politique en soit transformée, mais qui doute que notre situation présente l’exige ?

Nommer l’esclavage

Esclave. Le mot prononcé, les images affluent et il faudrait les contenir avant qu’elles n’emportent tout. Une existence sous domination, vécue au plus près de l’expérience de la mort, livrée à la violence en vue de l’exploitation économique et sexuelle : nous croyons savoir spontanément en quoi consiste l’esclavage. Mais d’où provient cette conviction ?

Nicey Pugh est au seuil de sa maison, à Mobile, en Alabama, et en ce jour de novembre 1936, elle répond aux questions que lui posent un groupe d’hommes blancs. Missionnés par l’État fédéral, ils sillonnent le sud des États-Unis pour collecter le témoignage des derniers hommes et des dernières femmes à y avoir vécu en esclavage. Nicey Pugh raconte à grands traits les lignes de son existence, depuis sa naissance sur la plantation de Jim Bettis. Elle décrit son enfance, sans loisirs et sans éducation, entièrement dévouée au travail domestique au service de ses maîtres. Elle se remémore la cruauté des sévices qui étaient monnaie courante sur la plantation et auxquels elle a assisté. Puis elle clôt l’entretien en lançant à ses interlocuteurs : « Je suis née esclave mais je n’ai jamais été esclave. »2 La phrase est intrigante. Sans doute Nicey Pugh ne croit-elle pas que les enquêteurs blancs (« White folks », leur dit-elle) puissent seulement la comprendre et, dans ce cas, le paradoxe de la formule est une autre façon de préserver un silence. Mais il y a autre chose : le refus obstiné d’être assignée à une identité esclave, comme si l’usage du mot impliquait encore de consentir à l’autorité d’un maître.

Nommer l’esclavage ne relève jamais de l’évidence. Certes, l’expérience historique de l’esclavage peut se décrire et se raconter, sa mémoire se transmettre. Mais esclave est aussi le nom d’un performatif qui, sous la forme d’un stigmate, détient le pouvoir d’assigner une identité. L’usage du terme, dans notre vie ordinaire, dessine en outre une nébuleuse de significations, dont l’évocation excède tout lieu propre et par laquelle s’expriment la liberté bafouée et l’atteinte à la dignité humaine. Impassible, sur le seuil de sa maison, Nicey Pugh nous met en garde : nous ne savons pas bien ce que nous nommons lorsque nous employons le terme d’esclave.

Voici une autre femme, Abina Mansah, qui prend la parole le 10 novembre 1876 devant un juge de l’Empire britannique, au Ghana. Depuis que l’ancien royaume ashanti est passé sous protectorat britannique, l’esclavage y a été formellement aboli et Abina Mansah a engagé un procès en liberté contre son ancien maître. Face au magistrat qui l’assaille de questions, l’ancienne esclave raconte sa vie depuis sa capture jusqu’à son transfert dans la maison de la sœur de son maître, Eccoah, qui entreprit de la marier de force avec un homme. Le magistrat lui demande de quelle manière Eccoah nommait Abina : « Vous avez dit qu’à une occasion Eccoah vous a appelé esclave. A-t-elle dit “tu es mon esclave” ou “l’esclave d’Eddoo [son précédent maître]” ou simplement que vous étiez une esclave ? » Abina Mansah répond : « “Tu es l’esclave de ton maître” ». Quand elle a dit ça, je me suis assise, je n’ai pas aimé, et j’ai pris la décision de fuir3. »

Voici Zhang Rhu, l’esclave d’un grand lettré de la Chine du XVIIe siècle, et l’un des principaux meneurs de la révolte de Tongcheng (actuelle province de l’Anhui), dans les dernières années de la dynastie Ming (1368-1644). Le Récit des faits étranges de la révolte de Tongcheng raconte l’interrogatoire que Zhang Rhu subit après avoir été dénoncé par son propre maître. Quand le magistrat lui demanda le motif de l’insurrection, il se contenta de la phrase suivante : « Je ne désirais rien d’autre que de ne plus être esclave4. » Voici enfin un esclave de la Grèce du VIe siècle avant notre ère, dont on raconte qu’il fut l’inventeur du genre de la fable : Ésope. Un récit tardif, en partie légendaire, le présente sur un marché d’Asie Mineure, sur le point d’être vendu à un nouveau maître. Alors que ce dernier s’approchait et lui demandait de décliner son identité d’esclave, Ésope lui aurait répondu : « Je suis un être de chair et de sang. »5

Ces quatre situations mettent en scène un même acte de refus prononcé par des femmes et des hommes de la condition d’esclaves et du stigmate qui lui est associé. Leur parole ne nous est accessible qu’au travers d’un nombre de médiations considérables – celle de jeunes fonctionnaires blancs de l’Amérique rooseveltienne, d’un magistrat de l’Empire britannique (assisté d’un traducteur), d’un chroniqueur des dernières années de l’administration Ming ou d’un romancier de la Grèce du IIIe siècle. Ce qu’Abina Mansah, Zhang Rhu, Nicey Pugh ou Ésope entendent sous le terme d’esclave est proprement incommensurable : aucun d’entre eux ne se réfère à la même expérience de la servitude. Et pourtant, leur refus semble procéder d’un geste semblable, comme si obscurément ils parlaient de la même chose.

Prétendre écrire une histoire de l’esclavage qui se donne le monde pour échelle pourrait paraître relever de l’égarement. Notre soif de généralité risque de nous perdre dès lors qu’on souhaite englober sous le même terme d’esclavage les formes les plus diverses de dépendance et les pires régimes d’exploitation qui existèrent au cours de l’histoire. Servus (latin), kul (ottoman), khňuṃ (khmer), abd (arabe), doulos (grec), slave (anglais), escravo (portugais) ou nu (chinois) : traduire chacun de ces termes par celui d’esclave relève peut-être de la paresse ou de l’inconscience. Émile Benveniste suggérait qu’au sein des langues indo-européennes, « chaque langue emprunte à une autre la désignation de l’esclave »6 – attestant que le statut d’esclave est celui d’étranger par excellence à la communauté –, mais qu’en est-il ailleurs ?

Les Européens ont longtemps appréhendé les formes extrêmes de dépendance à travers l’histoire en les étalonnant à un modèle prétendument unique, celui des esclaves du Nouveau Monde. Cette identification avait bien souvent une visée stratégique. De fait, l’esclavage fut aussi le nom d’une catégorie coloniale, permettant de dénoncer les formes de dépendance traditionnelle dans les pays conquis, ou de pointer au contraire leur irréductibilité à un prétendu modèle occidental. Lorsque l’explorateur écossais Mungo Park écrivait que dans la Gambie de la fin du XVIIIe siècle, les trois quarts des habitants étaient nés esclaves, il confondait à l’évidence sous le même terme des formes variées de dépendance ou de servitude.7 Il en allait de même pour les administrateurs français du Cambodge colonial lorsqu’ils désignaient par le terme d’esclaves les engagés pour dette ou certains groupes ethniques minoritaires, construisant l’image d’un esclavage généralisé que le colon généreux prétendait abolir8. À l’inverse, l’orientalisme européen a régulièrement postulé, à tort, que la dimension faiblement productive de l’esclavage dans le monde arabo-musulman en faisait une forme clémente, car principalement domestique, au regard du véritable esclavage incarné par le système de la plantation9.

Les sirènes de l’analogie peuvent ainsi conduire à des impasses et, pour leur résister, il convient en premier lieu de se déprendre d’une distinction qui organise, du moins en Occident, notre représentation spontanée de l’esclavage, celle qui l’oppose à la liberté. Rares sont en effet les sociétés qui ont construit comme des polarités diamétralement opposées, et se définissant réciproquement, l’ordre de la liberté et celui de l’esclavage. Si dans les sociétés gréco-romaines comme dans celles du Nouveau Monde, les esclaves forment une anti-société par rapport à laquelle le monde des libres se définit, il s’agit là d’une modalité exceptionnelle de la relation esclavagiste. Bien souvent, ce que nous nommons esclavage se présente plutôt comme une forme extrême d’exploitation qui prend place au sein d’une hiérarchie de dépendances multiformes englobant l’ensemble des membres de la société.

À la recherche d’une définition

Mais si l’esclavage n’est pas un antonyme de la liberté, est-il seulement possible d’en proposer une définition universelle ? Les historiens, juristes et anthropologues, n’ont pas manqué de le faire en proposant deux conceptions substantiellement différentes. La première fait porter l’accent sur le droit de propriété qu’exerce le maître sur l’esclave. C’est l’exercice de ce droit sur l’intégralité de la personne de l’esclave, qui différencierait son statut de toute autre forme de dépendance, parmi lesquelles le servage ou les différentes formes de travail forcé ; en découlerait aussi le pouvoir de contrainte extrême dont est victime l’esclave, ainsi que son absence de personnalité juridique. Cette définition offre le cadre juridique de la Convention de Genève du 25 septembre 1926, dont le premier article stipule que « l’esclavage est l’état ou condition d’un individu sur lequel s’exercent les attributs du droit de propriété ou certains d’entre eux ». Une telle définition n’a pas cessé d’être amendée et précisée depuis lors pour pouvoir caractériser – et donc faire condamner – les formes contemporaines d’esclavage tel que le trafic d’êtres humains, dont le Bureau international du travail (BIT) considérait en 2016 qu’il frappe 40 millions de personnes à travers le monde. Mieux encore que l’exercice d’un droit de propriété exclusif, la possession ou le contrôle exercé sur le corps d’autrui par le recours à la violence, et en vue de son exploitation économique et sexuelle, seraient les concepts pertinents pour qualifier en droit l’esclavage10. La seconde définition insiste au contraire sur l’acte de désocialisation et d’exclusion dont procède l’esclavage. Le déshonneur et la « mort sociale », selon la célèbre expression d’Orlando Patterson, seraient constitutifs de toute forme d’esclavage11. La propriété ne serait dès lors qu’un attribut secondaire par rapport à l’exercice d’un pouvoir collectif et individuel, celui des maîtres, se réalisant par l’exclusion des esclaves des dimensions constitutives de la vie sociale, et cela en vue d’en tirer le plus grand profit.

Ces deux définitions ne sont pas nécessairement contradictoires. Qu’elle se fonde sur la propriété ou qu’elle découle de sa désocialisation, l’altérisation radicale de l’esclave, soit sa stigmatisation et sa mise au ban des formes dominantes de la vie sociale, même lorsqu’elle est temporaire et que l’esclavage procède d’un contrat, est un élément constitutif qui le distingue des autres statuts de dépendance. Cette exclusion peut évidemment s’inscrire dans une grammaire différente d’une société à l’autre – l’ordre de la race étant l’une d’entre elles – mais elle est toujours le produit de l’institution esclavagiste.

Il convient sans doute d’abandonner la folle ambition d’une définition de l’esclavage qui s’appuierait sur une caractéristique unique pour être pertinente en tout lieu et en tout temps. Selon qu’on insiste sur l’extension du droit de propriété qui pèse sur l’esclave, son déshonneur, son exclusion des liens de parenté ou la privation de toute forme de protection juridique, le statut des femmes et des hommes que nous identifions comme des esclaves diffère sensiblement d’une société à l’autre. Aussi, davantage qu’une définition universelle de l’esclavage, il est préférable d’adopter une analyse en termes de gradients, susceptible de reconnaître les situations esclavagistes à un faisceau d’éléments dont la composition ne cesse de varier. L’esclavage doit s’approcher non pas sous la forme d’un invariant ou d’un universel, mais à travers une multiplicité de traits qui se chevauchent et s’entrecroisent, et c’est leur parenté, plutôt que leur identité, qui autorise à reconnaître d’une société à l’autre la présence de l’esclavage – à la manière du câble d’un navire dont l’entremêlement des fibres est si dense qu’il permet à ce dernier d’être solidement amarré même en l’absence d’une fibre continue12. En somme, il en va de l’esclavage comme de ces concepts nécessairement « flous », dont le sens ne s’éclaire que dans des contextes particuliers d’énonciation. Le constat n’est en rien une entrave au travail comparatiste, tant il est vrai que la quête de définitions a priori constitue bien souvent un obstacle à la réflexion. Alors qu’il est illusoire de vouloir trouver une définition unique du terme d’esclavage, il est toutefois possible de tirer profit de l’équivocité de la notion pour préciser chacune des configurations historiques qui virent son apparition.

Les mondes de l’esclavage

Relevant d’une histoire pluri-continentale des migrations forcées, inséparable de l’exploitation des produits mondialisés que furent le tabac, le sucre ou le coton, la traite et l’esclavage furent évidemment des vecteurs de globalisation des sociétés humaines au fil de l’histoire. La planète seule semble dès lors offrir l’échelle à laquelle raconter l’histoire des flux d’hommes et de produits générés par l’exploitation esclavagiste, mais aussi les identités diasporiques et les processus de créolisation qui en résultèrent. Mais le Monde, entendons le monde tel qu’il fut imaginé, bouclé puis sillonné une fois découvertes les limites de la Terre, ne s’offre jamais de la sorte au regard de l’observateur. Ce que nous imaginons être le Monde, celui que l’Europe inventa au cours du XVIe siècle en prétendant le faire sien et en être la mesure, ne cessa jamais d’être une multitude de mondes, des cosmographies dont le centre et l’orientation, tout comme les représentations du temps, sont dissonants. Ces mondes se sont parfois rencontrés, conquis et exploités – ils se sont aussi souvent ignorés. Et si la contemporanéité de sociétés évoluant dans un même temps apparent n’est pas plus évidente que la continuité des sociétés aux prises avec un même espace, alors il faut se défier de tout récit linéaire qui prétende d’emblée adopter le point de vue du Monde. Peut-être est-ce ce monde majuscule dont Aimé Césaire, prophétisant des commencements inattendus, annonçait la mort :

Il faut bien commencer.

Commencer quoi ?

La seule chose au monde qui vaille la peine de commencer :

La Fin du monde parbleu13.

On l’aura compris : si une histoire globale de la traite et de l’esclavage est possible, une histoire des mondes de l’esclavage, qui fait droit à la plus grande diversité des sociétés comme à la discontinuité de leur histoire, est bien différente. Soucieuse de pluraliser les expériences, les temporalités et les espaces de l’esclavage, elle appelle le comparatisme.

En 1968, Moses Finley formulait une distinction promise à une longue postérité, opposant les « sociétés à esclaves » (societies with slaves) aux « sociétés esclavagistes » (slave societies). La distinction entendait pointer la spécificité d’un nombre réduit de sociétés – cinq au total. Selon l’historien britannique, ce n’est qu’en Grèce et à Rome, aux Antilles, au Brésil et dans l’Amérique du Nord antebellum que le poids démographique des esclaves et leur rôle dans leur structure productive autorisaient qu’on parlât de société esclavagiste14. La distinction pèche à l’évidence, non seulement par son ethnocentrisme, tant il est évident que le concept de société esclavagiste ne saurait être le triste privilège des sociétés de l’Antiquité classique et du Nouveau Monde, mais aussi par le caractère artificiel et imprécis de la frontière qu’elle érige. Il est toutefois possible de redéfinir la notion de société esclavagiste, en retournant à l’œuvre pionnière de l’historienne guyano-jamaïcaine Elsa Goveia, à laquelle Moses Finley a d’ailleurs sans doute emprunté le terme. En 1965, l’historienne en proposait en effet une définition bien plus large, qui entendait mettre en lumière la façon dont l’institution esclavagiste conditionnait l’ensemble de l’expérience sociale15. En conclusion de notre livre, Orlando Patterson prolonge cette réflexion en proposant de redéfinir à son tour la notion de société esclavagiste et en suggérant un inventaire des sociétés auxquelles elle s’applique. La notion demeure à l’évidence précieuse en ce qu’elle permet d’éclairer le rôle déterminant du fait esclavagiste dans l’ensemble des dispositifs sociaux, idéologiques et juridiques qui assurent la reproduction d’une société dans ses traits fondamentaux. On peut dès lors considérer qu’une société esclavagiste est une société dont les différentes composantes ne cessent de travailler à la reproduction de l’institution esclavagiste qui assure sa survie. Ainsi conçue, la notion ouvre un champ d’analyse suffisamment large à la comparaison, car dépassant largement le cadre étroit du monde occidental.

Les sociétés esclavagistes présentent toutefois des profils bien différents. Dans nombre d’entre elles, l’institution esclavagiste conditionne l’ensemble de l’expérience sociale des individus, qu’ils soient libres ou non libres, femmes ou hommes. Les différents champs de la vie sociale, du travail jusqu’aux formes culturelles les plus élaborées, sans ignorer la sexualité ou les pratiques religieuses, y sont alors le produit de l’esclavage. Ainsi, dans la plupart des cités grecques de l’Antiquité classique, dans les Antilles coloniales ou au sein du califat de Sokoto au XIXe siècle, le fait esclavagiste a une dimension totalitaire, imprégnant tous les aspects de la vie collective. Dans d’autres sociétés, en revanche, l’esclavage est indispensable au fonctionnement de certaines institutions, mais ne s’impose pas au centre de l’expérience sociale de tous les individus. Quand bien même ces sociétés ne pourraient se reproduire sans y avoir recours, l’institution de l’esclavage peut se cantonner à certains domaines de la vie collective, sans affecter les autres. Ainsi, le rôle déterminant de l’institution esclavagiste dans l’Empire ottoman du milieu du XIXe siècle ne tient ni à son aspect productif, ni à sa dimension démographique, puisque les esclaves ne représentent guère plus de 5 % de la population. Toutefois, en raison du caractère déterminant des fonctions confiées aux esclaves (administratives, militaires) et du rôle crucial joué par l’institution du harem, il est clair que la société dans ses formes essentielles ne peut se reproduire qu’en recourant à l’esclavage.

Une telle démarche ne consiste pas à envisager l’esclavage du point de vue des normes et des discours imposés par les esclavagistes, en ignorant la manière dont les esclaves contribuèrent à forger ces sociétés, dont ils furent des acteurs pleins et entiers. La domination esclavagiste peut d’ailleurs se décrire comme une relation asymétrique impliquant une forme de dépendance mutuelle entre des partenaires inégaux16 : la relation entre maîtres et esclaves était empreinte de la plus grande violence, mais elle était aussi faite d’accommodements et de négociations. L’histoire de l’esclavage raconte en outre des formes extraordinaires de résistance et de réinvention de soi ; malgré l’oppression, les esclaves furent à l’origine de créations exceptionnelles. L’étude des sociétés esclavagistes entend surtout reconnaître l’horizon d’action dans lequel vivaient l’ensemble de leurs membres, collectivement et individuellement. Mais comme l’écrit Orlando Patterson, si les esclaves n’intériorisaient pas les normes et les représentations fabriquées par les esclavagistes, elles constituaient le cadre a priori dans lequel, et contre lequel, se déployait leur action. Ils voyaient en quelque sorte « à travers elles17 », c’est-à-dire aussi au-delà, en frayant des chemins inconnus vers d’autres façons de faire monde.

Le présent ouvrage, qui rassemble plus de cinquante historiens, anthropologues et juristes d’une quinzaine de nationalités différentes, est assurément polyphonique. La traduction de termes scientifiques et de concepts forgés dans des langues et au sein de traditions intellectuelles différentes constitue d’ailleurs un enjeu majeur18. Une conviction commune réunit en tout cas l’ensemble des auteurs de ce livre, qui tient non seulement à la fécondité d’un regard croisé et comparatiste sur les esclavages au fil de l’histoire, mais aussi à la pertinence politique d’une réflexion qui place les héritages de l’esclavage au centre de notre présent.

Situations

Cette œuvre collective se déploie en trois temps. Elle entend tout d’abord multiplier les scènes et les présences, en proposant une histoire volontairement discontinue du fait esclavagiste, depuis la préhistoire jusqu’au monde contemporain. La variété des échelles et des durées y est la règle, soit que se condense dans une brève portion d’espace et de temps les durées parfois très longues qui le précèdent soit, au contraire, qu’un vaste territoire et le temps long permettent seuls d’observer des mutations significatives. Nous souhaitons ainsi redessiner la cartographie des esclavages dans l’histoire en désordonnant un paysage traditionnellement centré sur l’histoire atlantique. Nos représentations ordinaires de l’esclavage sortent transformées de la juxtaposition des situations étudiées, qui conduit le lecteur de l’Inde ancienne au Canada du XVIIIe siècle, de la Chine des Han jusqu’au Minas Gerais, de l’Asie centrale du XIXe siècle à l’Ouganda contemporain.

Les lieux et les périodes charnières dans la longue histoire des sociétés esclavagistes y occupent une place de choix bien sûr, qu’il s’agisse des cités de la Méditerranée antique, de São Tomé-et-Príncipe et des ports de la traite atlantique, du Mississipi antebellum, des Antilles françaises et britanniques coloniales ou de l’Istanbul du XVIe siècle. Mais d’autres expériences esclavagistes bien moins connues s’y fraient une place : la Corée de la période Chosŏn, l’Égypte mameluk, la Russie de Pierre le Grand, tout comme la Chine des Ming, ou l’Amazonie des Yuqui, mais aussi l’Alsace du IXe siècle…

Alors que les mondes de l’esclavage se montrent dans leur plus grande diversité, la présence du continent africain s’impose d’une manière presque aveuglante au cœur de ce vaste récit discontinu. Son histoire est ici saisie dans la très longue durée, depuis les premiers temps de la traite arabe dans l’espace sahélien, jusqu’aux combats politiques en faveur de l’abolition dans la Mauritanie contemporaine, ou à la mémoire de l’esclavage dans le Kenya du XXIe siècle. Il y a « quelque chose » dans le nom Afrique, « qui juge le monde et qui appelle à la réparation, à la restitution et à la justice », a écrit Achille Mbembe19. De fait, le gigantesque ébranlement généré par les traites, à destination des Amériques ou du monde arabo-musulman, scande ce parcours. Mais que le regard se porte sur le califat de Sokoto d’Ousman dan Fodio, au XIXe siècle, ou sur les royaumes Ovimbundu au contact de l’Angola sous domination portugaise du XVIIIe siècle, qu’on s’intéresse à la Sénégambie sous domination française, au Congo de Léopold, soumis aux plus impitoyables formes de travail forcé, ou aux plantations de caoutchouc de Firestone au Liberia, l’histoire des esclavages en Afrique est ici pleinement envisagée du point de vue des sociétés africaines, soumises durant plus de six siècles à des transformations violentes, dont elles furent les victimes et les agents.

L’effet de dépaysement produit par ce simple effet de juxtaposition à l’échelle du monde suggère d’emblée correspondances, contrastes ou contrepoints. Les eunuques byzantins et les esclaves du sultan de Malacca ont-ils un lointain lien de parenté ? Comment s’expriment les mémoires de l’esclavage en France ou au Kenya, en 2020 ? Quelles sont les spécificités du modèle de la plantation sucrière coloniale, au regard de la villa esclavagiste antique ? La distinction entre captifs et esclaves est-elle semblable, dans la Thaïlande du XIXe siècle et la Méditerranée du XVIIe, dans la Scandinavie viking et chez les Yuqui d’Amazonie ? Comment se noue la relation entre dette et esclavage, à la lumière de situations aussi contrastées que celles du Cambodge du XIXe siècle et de la Judée ancienne ? L’esclavage pénal en Chine ancienne est-il de même nature que dans les sociétés angolaises sous domination portugaise ? L’affranchissement est-il une donnée constitutive de toutes les sociétés esclavagistes ?

Cette mosaïque inspire surtout des hypothèses inattendues qui déconcertent les partages conventionnels entre périodes et aires géographiques. Par-delà la rupture entre monde chrétien et mondes de l’Islam, l’existence d’un modèle méditerranéen esclavagiste semble se dessiner. Le fait urbain conditionne des pratiques esclavagistes sensiblement proches et distinctes, comparables en somme, dans le monde colonial américain comme dans les grandes cités africaines ou celles de la Méditerranée antique et médiévale. L’abolitionnisme européen prend un tout autre visage à la lumière de l’abolition chinoise de 1910.

Ce premier parcours suggère moins de similitudes qu’il ne constate de singularités. Ainsi l’immense diversité des formes d’organisation du travail des esclaves apparaît d’emblée. À côté des formes les plus violentes d’exploitation sous le contrôle direct d’un maître ou de ses intendants, comme dans les plantations sucrières des Amériques, les configurations sont nombreuses qui ménagent des formes d’autonomie et de responsabilité aux esclaves dans l’exercice de leur travail. Songeons à certains esclaves des grandes cités de la Méditerranée antique, aux esclaves tenanciers (dianpu) de la Chine des Ming (XVIIe siècle) ou aux escravos de ganho (esclaves de gain) du Minas Gerais dans le Brésil du XVIIIe siècle, qui s’engageaient eux-mêmes sur le marché du travail tout en payant une rente à leur maître. A contrario, certaines formes de travail contraint – tel « le régime du caoutchouc » à l’œuvre dans le Congo de Léopold II – peuvent à bon droit être qualifiées d’esclavage, comme l’avance ici Reuben Loffman. Le postulat d’une distinction tranchée entre travail libre et travail servile en sort singulièrement affaibli.

Le jeu des contrastes révèle une des spécificités majeures de l’esclavage colonial européen issu de la traite atlantique, qui tient au rôle joué en son sein par l’ordre de la race. La religion et l’ethnicité ont longtemps offert leurs principales sources de justification à la réduction en esclavage. Qu’elle prenne la forme de discours ordinaires ou savants, la légitimation de la domination esclavagiste par analogie avec d’hypothétiques lois de la nature fut même commune à de nombreuses sociétés. Comme le montre Cécile Vidal, qui en retrace la genèse depuis les premiers temps des empires ibériques au début du XVIe siècle, ce n’est toutefois que dans les sociétés issues de la traite atlantique que la race acquit le pouvoir de hiérarchiser les collectifs humains et s’imposa comme un principe d’organisation du monde social20.

Comparaisons

Voici en effet le geste au cœur de notre livre – celui du comparatisme, auquel se sont livrés les trois éditeurs de ce volume – Benedetta Rossi, Cécile Vidal, et moi-même, accompagnés de Claude Chevaleyre et M’hamed Oualdi – dans sa deuxième partie. Placée au centre de l’ouvrage, elle en forme le transept. La perspective comparatiste a bien sûr inspiré plusieurs travaux fondateurs de l’histoire de l’esclavage, depuis Henri Wallon et Herman Nieboer jusqu’à Claude Meillassoux, David Brion Davis, Orlando Patterson ou Alain Testart21. Il existe toutefois bien des façons de pratiquer le comparatisme. Refusant l’exhaustivité, notre démarche ne vise pas à élaborer d’improbables invariants, pas plus qu’elle ne cherche à bâtir de grandes typologies, au sein desquelles différents modèles d’esclavage seraient fatalement réifiés. Loin de déduire des lois universelles du rapprochement de cas singuliers, et refusant la position de surplomb qui érigerait un type d’esclavage en modèle, un tel comparatisme entend surtout travailler contre les effets d’aveuglement que produit toute spécialisation. Car telle est bien l’impasse – et l’ennui – dans lesquels une certaine politique des savoirs nous enferme, qui conçoit chaque champ disciplinaire comme un pré carré protégé par des fortifications si imprenables que toute circulation s’apparente à une évasion ou à une désertion. Ce livre ne cède rien quant à la singularité disciplinaire des savoirs qu’il mobilise, qui reposent bien souvent sur la maîtrise de spécialités peu communes – parmi lesquelles les traditions orales nigériennes en haoussa, l’archéologie maritime viking ou la sinologie classique, l’épigraphie médiévale sahélienne ou l’akkadien des archives de Mari – mais il entend lutter à sa manière contre les effets délétères de la spécialisation académique. Et si nous pouvons témoigner des déplacements, parfois mineurs, souvent essentiels, que cette démarche expérimentale menée en commun a pu provoquer pour chacun d’entre nous, il revient in fine au lecteur de juger de sa fécondité.

Une chose est certaine : le comparatisme que nous défendons ici n’est pas un évangile qui postulerait une analogie de principe entre tous les esclavages mais une méthode pour faire surgir des embranchements inattendus et susciter l’imagination scientifique. Une telle pratique du comparatisme est constructiviste en ce que les catégories d’analyse, par nature instrumentales et provisoires, ne cessent d’être interrogées et modifiées à l’épreuve de la comparaison. Leur fonction n’est pas de dessiner des types idéaux mais d’élaborer des instruments à même d’éclairer réciproquement chacune des sociétés étudiées. Comme on le verra, les contrastes – terme commun dans la rhétorique du XVIIIe siècle pour traduire le latin comparatio – l’emportent largement sur les analogies. Le comparatisme déjoue en ce sens toute prétention à l’universel en opérant un travail constant de singularisation, et en éclairant transversalement un ensemble de situations qui sont autant de variantes parmi d’autres au sein d’une trame complexe.

Le genre, la propriété, la mort, le travail, la parenté, la violence, la dette ou l’affranchissement sont en ce sens moins des catégories universelles que des perspectives ou des fenêtres, depuis lesquelles les expériences esclavagistes dans l’histoire se révèlent dans toute leur spécificité. Les sociétés esclavagistes filles de la colonisation européenne de l’époque moderne occupent à cet égard une position exceptionnelle en raison de l’ampleur sans équivalent des travaux auxquels elles ont donné lieu. Or, comme on le verra, le travail comparatiste, loin d’annuler les différences, met en lumière la singularité monstrueuse de la traite et de l’esclavage atlantique, dont certains traits – la situation impériale et coloniale, l’ordre de la race – sont à l’évidence uniques. Mais il conduit plus encore à spécifier et affiner notre compréhension des différentes configurations esclavagistes issues de la conquête des Amériques, qui sont elles aussi soumises à la comparaison. Or, ce qui est vrai pour les sociétés esclavagistes américaines l’est tout autant pour d’autres lieux et d’autres temps.

Une autre exception se dessine en effet comme en miroir de la situation coloniale européenne, celle des sociétés de l’Antiquité gréco-romaine. Leur étrangeté relative, qui tient notamment au statut de la dette en leur sein et à la formalisation juridique des rapports esclavagistes, apparaît dès lors qu’on les observe à la lumière d’un ensemble de sociétés anciennes, depuis le royaume de Mari jusqu’à la Chine des Han. Et si la Grèce et Rome sont deux fois le passé – le passé bien réel d’une grande partie de l’Europe, et son passé rêvé, soit une inépuisable source d’inspiration toujours susceptible de s’actualiser au cours de son histoire –, alors notre tâche est double. Il nous faut bien sûr considérer le rôle matriciel que la structure esclavagiste antique n’a cessé de jouer dans l’histoire des sociétés occidentales bien après la disparition de l’empire gréco-romain, si l’on songe par exemple au statut du droit romain dans la construction des codes coloniaux comme dans le droit musulman. Mais il faut aussi être sensible à la façon dont l’héritage esclavagiste antique ne cesse d’accompagner, à la manière d’un membre absent, certaines des réalisations les plus admirables (la démocratie, le droit, la philosophie) que ce monde nous aurait léguées et dont nous serions les dépositaires. Et cette interrogation en appelle inévitablement une autre : quel est ce nous ? Quels sont ses contours et ses frontières ?

Transformations

Placé au cœur de l’ouvrage, ce travail comparatiste doit encore s’enrichir de l’histoire des sociétés esclavagistes en marche dans le temps. Car le recours à l’esclavage résulte toujours de stratégies particulières qui sont le résultat de configurations de pouvoir historiquement déterminées. Son expansion est le produit d’un certain rapport de force entre groupes sociaux, et d’un état spécifique d’avancement des technologies ou de l’activité marchande. Tel est l’objet de la troisième partie de ce livre, qui entend éclairer les ruptures transformatrices des sociétés esclavagistes au cours de l’histoire, depuis la Méditerranée archaïque jusqu’à l’âge des abolitions. Temps brusque et saccadé des révolutions ou lent processus multiséculaire et silencieux, ces scansions ne sont pas toujours celles qu’on croit et dès lors qu’on se donne le monde comme échelle, les récits traditionnels sont ébranlés. Ainsi se trouve éclairée la matrice ibérique dans la formation de l’ordre racial dans l’Amérique coloniale, tout comme est relativisée la prétendue invention de l’esclavage marchandise dans la Grèce antique. La lente transition de l’esclavage au servage n’a plus sa tranquille assurance, alors que la contribution des monothéismes aux transformations des sociétés esclavagistes antiques apparaît en pleine lumière. Et l’on découvrira aussi que l’abolitionnisme, qui ne fut pas le monopole de l’Europe, ne peut se comprendre qu’une fois reconnu le rôle joué par les esclaves eux-mêmes.

Mais cette histoire de l’esclavage à l’échelle du monde entend aussi être une histoire du monde à la lumière de l’esclavage – en d’autres termes : une histoire des sociétés dont les grandes inflexions trouvent leurs origines dans les transformations continues de l’exploitation des hommes. C’est ce que ce livre s’efforce de penser, lorsqu’il éclaire le rôle du fait esclavagiste dans les premiers temps d’expansion de l’Islam, ou qu’il reconsidère l’ensemble de l’ère des révolutions atlantiques en accordant la place qui lui revient à la Révolution haïtienne. Notre regard sur la modernité européenne ne saurait en sortir indemne. Car la traite et l’esclavage ne sont pas les accidents malheureux d’une modernité par ailleurs émancipatrice, mais une de ses cryptes. De fait, comme on le verra, la traite atlantique et l’esclavage ne cessent d’interpeller la prétention universaliste que nous estimons avoir hérité des Lumières. Il apparaîtra aussi que l’histoire du capitalisme européen n’est pleinement compréhensible qu’une fois reconnu le rôle qu’y a joué l’esclavage atlantique.

On l’aura compris : l’abolition de l’esclavage n’a pas scellé son histoire. Celle-ci s’est prolongée à travers de nouvelles formes de domination sociale et raciale qui perpétuent les injustices structurelles du passé esclavagiste. Nous n’en avons pas fini avec l’esclavage et ce livre souhaite éclairer les différents visages qu’empruntent ses présents. S’impose ainsi une réflexion exigeante sur les constructions mémorielles de l’esclavage en Afrique, aux Amériques ou en Europe, et sur les demandes de réparations matérielles et symboliques pour le préjudice de l’esclavage, dont on verra que la véritable histoire débute au XIXe siècle. À l’initiative des chercheurs, des organisations internationales ou des groupes militants, les enjeux que soulèvent les redéfinitions contemporaines de l’esclavage à la lumière de la lutte contre le trafic d’êtres humains et les nouvelles formes d’exploitation du travail, font également l’objet d’une attention particulière.

Ce livre fait le pari de la connaissance et de la réflexion, convaincu que le savoir historique offre des ressources critiques qui ont le pouvoir d’émanciper. Le parti pris du monde et la perspective comparatiste qui est la sienne souhaitent enrichir les scènes et les figures depuis lesquelles relire notre histoire, mais aussi, espérons-le, tracer des chemins, déjà empruntés ou encore à construire, vers d’autres futurs possibles, comme nous y appelle Léonora Miano en épilogue de ce livre. Car si le crime que fut l’esclavage est bien irréparable, au sens où les compensations matérielles et les restitutions, aussi légitimes et nécessaires soient-elles, n’auront jamais le pouvoir de réparer, un futur est à inventer depuis ce lieu de savoir. « Le futur n’a pas d’ancrage plus solide que le passé car le passé est le seul avenir avéré que nous connaissions ; le passé est la seule preuve que nous ayons que le futur a, en effet, existé », écrivait Carlos Fuentès. Nous ne pouvons donc « séparer ce que nous sommes capables d’imaginer de ce que nous sommes capables de nous remémorer22 ». Il existe bel et bien une mémoire du futur, et l’esclavage est une question qui provient de l’avenir, non pas seulement en ce qu’il existe encore et toujours de l’esclavage, mais parce que de ce que nous ferons de son passé se joue une part de notre avenir23.

1. 

D. CHAKRABARTY, Provincialiser l’Europe. La pensée post-coloniale et la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009, p. 166.

2. 

Work Projects Administration, The Federal Writer’s Project of the Works Progress Administration for the State of Alabama, vol. 1 : Alabama Narratives, 1936-1938, Washington, Librairie du Congrès, 1941, p. 325 (dans la transcription suivante, révélatrice de la condescendance des enquêteurs : « I was bawn a slave, but I n’t neber been one »).

3. 

Voir T. GETZ, « Interpreting Gold Coast Supreme Court records, SCT 5/4/19 : Regina (Queen) vs Quamina Eddoo », dans M. KLEIN, S. GREENE, A. BELLAGAMBA et C. BROWN (éds.), African Voices on Slavery and the Slave Trade, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 360-377 (You said that [on] only one occasion Eccoah called you a slave. Did she say « you are my slave » or that « Eddoo’s slave » or simply that you are a slave ? – « You are your master’s slave » [W]hen she said this I sat down and said I did not like this and I made up my mind to come away).

4. 

C. CHEVALEYRE, « Recherches sur l’institution servile dans la Chine des Ming et des Qing », thèse de doctorat soutenue à Paris, à l’EHESS, le 30 novembre 2015, p. 160-161.

5. 

Vie d’Ésope, 25.

6. 

É. BENVENISTE, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1 : Économie, parenté, société, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, p. 360.

7. 

M. PARK, Voyages dans l’intérieur de l’Afrique fait en 1795, 1796 et 1797, Paris, La Découverte, 1996 (1re éd. anglaise 1799), p. 284.

8. 

A. FOREST, « Esclavage et société dans le Cambodge du XIXe siècle », dans G. CONDOMINAS (éd.), Formes extrêmes de dépendance. Contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-Est, Paris, EHESS, 1998, p. 343-356 ; voir aussi ici même M. GUÉRIN, « Mobiliser l’esclavage pour pouvoir l’abolir. Cambodge, XIXe siècle ».

9. 

Mais le recours au modèle esclavagiste atlantique permet aussi a contrario de dénoncer et de rendre visible comme des formes d’esclavage des relations de domination qui autrement risqueraient d’être présentées comme des formes de dépendance traditionnelle plus clémentes : B. ROSSI, « Beyond the Atlantic Paradigm : Slavery and Abolitionism in the Nigérien Sahel », Journal of Global Slavery, no 5, 2020, p. 238-269.

10. 

Voir J. ALLAIN (éd.), The Legal Understanding of Slavery. From the Historical to the Contemporary, Oxford, Oxford University Press, 2012.

11. 

Voir O. PATTERSON, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982, p. 13, et sa célèbre définition de l’esclavage comme « la domination violente et permanente sur des personnes nativement aliénées et généralement déshonorées » ; A. TESTART, L’Esclave, la dette et le pouvoir. Études de sociologie comparative, Paris, Éditions Errance, 2001, p. 25, fait de l’esclave « un dépendant dont le statut juridique est marqué par l’exclusion d’une dimension considérée comme fondamentale par la société et dont on peut, d’une façon ou d’une autre, tirer profit ».

12. 

L. WITTGENSTEIN, Le Cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996 (1re éd. anglaise 1958), p. 87 : « Nous découvrons que ce qui relie tous les cas de comparaison, c’est un nombre considérable de ressemblances qui se chevauchent, et dès que nous voyons cela, nous ne nous sentons plus du tout contraints de dire qu’il est nécessaire qu’ils aient un trait commun unique. C’est un câble qui maintient le navire à quai, et ce câble est fait de fibres, cependant sa force ne lui vient pas d’une certaine fibre qui le parcourrait d’un bout à l’autre, mais du fait qu’il y a un nombre considérable de fibres qui se chevauchent » ; voir aussi L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2005 (1re éd. anglaise 1953), § 67 ; § 71.

13. 

A. CÉSAIRE, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Éditions Présence africaine, 1983 [version 1956], p. 32.

14. 

M. I. FINLEY, « Slavery », dans D. L. SHILS (éd.), International Encyclopedia of Social Sciences, New York, MacMillan, 1968, 14, p. 307-313, p. 310.

15. 

E. GOVEIA, Slave Society in the British Leeward Islands at the End of the Eighteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1965, p. VII : « The term “slave society” in the title of this book refers to the whole community based on slavery, including masters and freedmen as well as slaves. My object has been to study the political, economic, and social organization of this society and the interrelationships of its component groups and to investigate how it was affected by its dependence on the institution of slavery. »

16. 

Voir E. TOLEDANO, As if Silent and Absent. Bonds of Enslavement in the Islamic Middle East, New Haven, Yale UP, 2007, p. 33.

17. 

O. PATTERSON, Slavery and Social Death. A Comparative Study, op. cit. [Préface, 2018, p. XIV].

18. 

Ainsi, le terme enslaved, devenu courant dans la langue scientifique anglaise – britannique et américaine – n’a pas encore trouvé son équivalent en français, alors que celui d’esclavisado s’est imposé dans le même sens en espagnol. Ici même, Ana Lucia Araujo propose d’utiliser le terme esclavisé, ce dont elle s’explique, alors que Silyane Larcher emploie celui d’esclavagisé. De même, l’emploi courant de la notion d’unfreedom est sans équivalent en français. Et que dire du concept, riche de sens, de Servialität, défendu ici même par Ludolf Kuchenbuch ?

19. 

A. MBEMBÉ, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013, p. 87.

20. 

C’est la singularité de l’esclavage racial atlantique qui explique que la question soit abordée dans la troisième partie du livre (« Transformations ») et non dans la deuxième (« Comparaisons »).

21. 

Quelques jalons : H. WALLON, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Paris, 3 volumes, 1847 ; H. J. NIEBOER, Slavery as an Industrial System : Ethnological Researches, Publisher Springer Netherlands, La Haye, 1900 ; F. TANNENBAUM, Slave and Citizen. The Negro in Americas, New York, Alfred A. Knopf, 1947 ; D. B. DAVIS, The Problem of Slavery in Western Culture, Ithaca, Cornell UP, 1966 ; O. PATTERSON, Slavery and Social Death. A Comparative Study, op. cit. ; C. MEILLASSOUX, Anthropologie de l’esclavage : le ventre de fer et d’argent, Paris, PUF, 1986 ; A. TESTART, L’Esclave, la dette et le pouvoir. Études de sociologie comparative, op. cit. ; Patrick Manning considère ainsi que « le champ des études sur l’esclavage est devenu un modèle de comparatisme en histoire sociale et économique » (P. MANNING, « Legacies of Slavery : Comparisons of Labour and Culture », dans M. S. F. DIAS (éd.), Legacies of Slavery : Comparative Perspectives, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2007, p. 16-34).

22. 

C. FUENTÈS, « La mémoire du futur », dans A. MOSCOVICI et J.-M. REY (éds.), L’Écrit du temps. Documents de la mémoire, no 10, Paris, Éditions de Minuit, 1985, p. 93-105, p. 95.

23. 

Je remercie tout particulièrement Benedetta Rossi et Cécile Vidal, ainsi qu’Arnaud Orain, Patrick Boucheron et Séverine Nikel, pour leurs remarques à propos d’une première version de ce texte.

SITUATIONS

Préhistoires
de l’esclavage

JEAN-PAUL DEMOULE

Par définition, les sociétés pré- et protohistoriques n’utilisaient pas l’écriture. Elles ne nous ont donc laissé que des vestiges matériels pour interpréter leur fonctionnement. Au mieux disposons-nous de témoignages écrits par des voyageurs ou historiens antiques, issus de sociétés maniant l’écriture, comme certains auteurs grecs ou romains qui ont pu décrire, de première ou de seconde main, les Celtes ou les Gaulois, avec tous les pièges d’un tel exercice. Sur les Gaulois en particulier, nous n’avons pas la vision des vaincus, pour paraphraser le titre de l’ouvrage de Nathan Wachtel sur la conquête espagnole du Pérou. Étudier l’esclavage dans ces sociétés ne peut donc reposer que sur la combinaison hétérogène de trois sources bien différentes : les données de l’anthropologie sociale sur les sociétés de chasseurs-cueilleurs ou les sociétés agricoles villageoises, les témoignages des sources écrites antiques, et enfin l’archéologie.

Une autre difficulté s’y ajoute, celle de la définition exacte de ce qu’on appelle l’esclavage. En effet, celle-ci est fort variable selon les auteurs. L’esclavage « classique » de l’Antiquité gréco-romaine ou l’esclavage occidental issu de la traite transatlantique sont bien connus, mais sont parfois considérés aussi comme esclavage, aujourd’hui, le travail forcé, la prostitution forcée, l’esclavage domestique, la mendicité forcée, l’enrôlement dans une secte, voire le mariage forcé. Dans son recueil d’articles consacrés à l’esclavage, le regretté anthropologue Alain Testart (L’Esclave, la dette et le pouvoir) donne de l’esclavage une définition en deux points. D’une part, l’esclave n’a aucune attache et est exclu de la communauté, qu’il s’agisse du système de parenté, de la cité ou de la communauté des croyants ; d’autre part, il peut être utilisé, au gré du maître, à n’importe quelle tâche, qu’elle soit valorisée ou au contraire infamante. Or ces deux dimensions, si elles peuvent faire éventuellement consensus parmi les historiens et les ethnologues, sont a priori invisibles archéologiquement, et c’est toujours au croisement des trois disciplines mentionnées qu’il nous faut rechercher d’éventuelles traces matérielles, toujours indirectes, de l’esclavage.

Par ailleurs, on peut devenir esclave de deux façons principales : d’une manière externe, par la guerre et la capture de prisonniers, ce qui suppose que l’on puisse établir par l’archéologie l’existence de ce type de violence ; d’une manière interne, principalement par l’esclavage pour dettes, que ces dettes soient directement financières ou liées à des obligations sociales – pour lesquelles il peut être beaucoup plus difficile de recueillir les indices en l’absence de sources écrites. En revanche, l’archéologie peut s’efforcer de rechercher si, dans les pratiques funéraires d’une société donnée, certains individus bénéficient d’un traitement inusuel, tels une absence d’offrandes funéraires, des soins beaucoup plus sommaires, ou des pratiques mortuaires marginales.

Chez les chasseurs-cueilleurs

Concernant les sociétés les plus anciennes, celles des chasseurs-cueilleurs de la période du paléolithique supérieur et de l’avènement d’homo sapiens, nous n’avons aucun indice en ce sens. Néanmoins, l’ethnologie nous enseigne que l’esclavage a existé chez certains chasseurs-cueilleurs, du moins ceux qui, vivant dans un écosystème favorable, peuvent être sédentaires et stocker des denrées, voire des formes de richesses. C’est en particulier le cas de certaines sociétés amérindiennes de la côte nord-ouest des États-Unis et du Canada, comme les Tlingits de l’Alaska ou les Haïdas de Colombie-Britannique.

Connues dès le XVIIIe siècle et vivant dans des villages sédentaires dominés par de grands mâts totémiques sculptés, leurs sociétés matrilinéaires étaient très hiérarchisées et guerrières. Ces guerres sont attestées par l’archéologie plusieurs siècles avant les incursions européennes, comme le montrent la présence de fortifications autour des villages et des blessures sur les squelettes. Si les Tlingits vivaient dans un habitat forestier, les Haïdas étaient installés dans l’archipel Haïda Gwaii (anciennes îles de la Reine-Charlotte) et se livraient régulièrement à des batailles en canoës. Ces conflits, qui pouvaient ensuite se poursuivre en interminables vendettas au fil des générations, avaient pour but essentiel de faire des prisonniers, transformés en esclaves et parfois exécutés lors de sacrifices. Le fait d’avoir été capturé empêchait moralement tout retour dans le village d’origine.

On connaît un certain nombre de sociétés préhistoriques de chasseurs-cueilleurs sédentaires, comme la civilisation du Jômon au Japon, qui s’étala sur plus de dix mille ans et s’acheva au cours du dernier millénaire avant notre ère. Elle a fait l’objet de recherches archéologiques de grande ampleur. L’économie reposait essentiellement sur les ressources aquatiques (coquillages, poissons, mammifères marins) et sur la chasse au cerf et au sanglier. Une petite horticulture d’appoint semble avoir parfois été pratiquée, tout comme une exploitation des ressources sylvestres, glands et châtaignes. La taille des villages, qui ont pu réunir plusieurs centaines de personnes, et l’existence de monuments mégalithiques plaident pour une certaine hiérarchisation sociale, au moins dans les périodes récentes. La violence n’y est pas absente, car environ 4 % des squelettes retrouvés (sur plus de 3 000) portent des traces de blessures, une proportion qui reste stable tout au long de la période. Il est difficile d’aller plus loin, d’autant que les tombes ne permettent pas, en général, de distinguer des différences de statut entre les inhumés. Mais une comparaison d’ensemble avec la côte nord-ouest de l’Amérique du Nord, incluant la possibilité de l’esclavage, est tentante.

D’autres sociétés de chasseurs-cueilleurs sédentaires sont connues en divers points de l’Eurasie, en Sibérie, dans les steppes d’Europe orientale ou en Scandinavie, mais sans offrir le même niveau d’information que le Jômon. Un massacre avéré au Djebel Sahaba au Soudan, dans la vallée du Nil, vers 11000 avant notre ère, a pu concerner des affrontements entre chasseurs-cueilleurs sédentaires, puisque la soixantaine de défunts, femmes, hommes et enfants massacrés à coups de flèches ont été ensuite soigneusement inhumés au sein d’une nécropole. Mais leur habitat n’est pas connu. En revanche, lors d’un autre massacre, cette fois à Nataruk au Kenya vers 8000 avant notre ère, les morts ont été abandonnés sur place, certains les mains liées, au bord d’un ancien lagon. Les autres cas, plus individuels, de violences ponctuelles chez les chasseurs-cueilleurs préhistoriques ont tendance à se concentrer, comme les deux exemples précédents, vers la fin du paléolithique et au cours du mésolithique.

La guerre de capture est également attestée par l’ethnologie chez des chasseurs-cueilleurs sans richesses et plus ou moins nomades, comme une grande partie des Aborigènes australiens, ainsi que l’a montré récemment Christophe Darmangeat. Si l’esclavage n’y est pas présent, ces guerres, quand ce ne sont pas d’interminables vendettas comme sur la côte nord-ouest américaine, ont également pour but des enlèvements, mais seulement de femmes, prises alors pour épouses. Dans ce cas, elles ne sont pas juridiquement considérées comme esclaves – une question qui sera reprise plus loin – mais intégrées dans le système de parenté. On peut raisonnablement supposer que l’esclavage n’était pas présent dans ce type de sociétés paléolithiques.

La révolution néolithique : naissance de l’esclavage ?

La révolution néolithique, c’est-à-dire l’invention de l’agriculture sédentaire il y a environ 12 000 ans en plusieurs points du monde, est assurément la rupture la plus fondamentale dans l’histoire d’homo sapiens, ne serait-ce que par le boom démographique sans précédent qu’elle a engendré. Trois principales conséquences s’ensuivront : une course au progrès technique pour nourrir de plus en plus d’habitants sur une planète finie (ils n’étaient que 2 millions en totalité jusque-là) ; une augmentation de la violence entre communautés, pointée notamment par les travaux de Lawrence Keeley, Jean Guilaine ou Marylène Patou-Mathis ; une augmentation plus ou moins régulière des inégalités sociales, forme de violence interne. Ces trois conséquences sont aussi celles qui vont permettre de généraliser à terme l’esclavage, notamment économique, puisqu’il faut des bras supplémentaires pour produire plus, mais aussi pour diminuer la pression sur les populations dominées afin qu’elles acceptent plus facilement la domination.

Si les premiers temps du néolithique proprement dits montrent des sociétés encore relativement égalitaires, mais éventuellement violentes, les trois conséquences qui viennent d’être mentionnées convergent pour déboucher à terme, en Europe à partir de 4500 environ avant notre ère, sur une rupture historique fondamentale, qui inaugure une nouvelle période, souvent appelée chalcolithique ou âge du cuivre. Le développement de la métallurgie du cuivre n’y est d’ailleurs qu’un épiphénomène, la valeur du cuivre comme signe de prestige étant bien plus importante que son intérêt fonctionnel technique. Ces communautés correspondent, du point de vue de leur organisation sociale, à ce que l’ethnologie dénomme souvent des sociétés « à chefferies », formes déjà nettement inégalitaires mais antérieures aux États proprement dits. Il n’est donc pas surprenant que l’on puisse y envisager l’existence de l’esclavage.

La guerre était déjà ponctuellement présente dans le néolithique proprement dit, au sens restreint de sociétés agricoles faiblement inégalitaires, comme le prouvent plusieurs massacres, par exemple dans la culture dite « de la céramique linéaire » (Linearbandkeramik), autrement appelée le Rubané, la plus ancienne société agricole de l’Europe tempérée, comme à Talheim et Schöneck-Kilianstädten en Allemagne ou à Asparn an der Zaya en Autriche. Mais elle se généralise au chalcolithique, avec la multiplication des habitats fortifiés, qui s’entourent de systèmes d’enclos, de palissades et de fossés, voire de murs en pierres sèches, et s’installent le plus souvent sur des hauteurs. L’inégalité sociale est manifeste dans les sépultures, notamment avec l’apparition, en Europe occidentale, des monuments mégalithiques, qui affirment la puissance des chefs inhumés et mobilisent une nombreuse main-d’œuvre pour les construire. Toute une gradation de richesses s’installe dans les tombes, depuis celles qui n’ont rien ou presque, jusqu’à celles qui concentrent des objets en or ou en cuivre, comme dans les Balkans, ou dans l’Europe atlantique, où certaines recèlent des haches en jadéites alpines ou des colliers en variscite ibérique.

En outre, alors que la plupart des défunts sont déposés, selon le rituel habituel, en position fœtale, on commence à en trouver d’autres jetés en désordre dans de simples fosses, ou bien, toujours dans des positions inhabituelles et peu soignées, accompagnant, comme une sorte d’offrande, un mort inhumé régulièrement. C’est le cas, par exemple, au début du IVe millénaire avant notre ère, des cultures dites du Chasséen et du Michelsberg en France et en Allemagne. On peut dès lors commencer à parler de « morts d’accompagnement », une pratique bien attestée aussi bien par l’archéologie des périodes historiques que par l’ethnologie.

Morts d’accompagnement

Ainsi les deux tombes dites « royales » de la nécropole d’Ur en Mésopotamie, vers 2600 avant notre ère, contenaient plusieurs dizaines de corps de soldats, serviteurs et accompagnants divers, sacrifiés. Vers le XIIIe siècle de notre ère, le chef mélanésien Roy Mata fut enterré sur l’îlot devenu tabou de Retoka, accompagné d’une cinquantaine de membres de sa suite selon la tradition orale, ce que la fouille menée en 1967 par le préhistorien José Garanger a vérifié en tout point. Il semble, d’après la position des corps, que les hommes avaient été préalablement empoisonnés, tandis que leurs compagnes, qui gisaient contre eux, auraient été enterrées vivantes. Au IIIe siècle avant notre ère, dans l’énorme tumulus funéraire, jamais encore fouillé, du premier empereur de Chine, Qin Shi Huangdi, que protégeait la fameuse armée de terre cuite, plusieurs dizaines de serviteurs sont censés avoir été sacrifiés d’après les récits de l’époque. Ce type de massacre funéraire, attesté alors depuis un millénaire, sera d’ailleurs l’un des derniers pratiqués en Chine. Comme le propose Alain Testart, ces morts sont en effet liés par des fidélités de nature personnelle. Avec l’avènement de l’État, les fidélités personnelles seront remplacées par la fidélité au principe de l’État, et ces coutumes disparaîtront.

Ces différents exemples posent la question du statut de ces accompagnants. Leur mort a-t-elle été volontaire s’agissant de compagnons d’armes ou de courtisans, par exemple, ce que suggère le cas de Roy Mata ? Ou s’agit-il plutôt de serviteurs, voire d’esclaves, assassinés à leur corps défendant, soit pour s’occuper du défunt dans l’au-delà, comme dans le cas chinois ou mésopotamien, soit comme sacrifice pour honorer le mort ou les divinités afférentes ? Les deux possibilités sont en effet attestées par l’histoire ou l’ethnologie. César, par exemple mentionne que chez les Gaulois il aurait été honteux, pour ses compagnons d’armes, de ne pas suivre un chef dans la mort ; de fait, on a retrouvé sur le site de Gondole, au pied de Gergovie, la tombe collective de huit chevaux et de huit jeunes hommes, sans doute leurs cavaliers, qui se tenaient par l’épaule – datée du Ier siècle avant notre ère. En revanche, dans le cas de ces sépultures néolithiques aux morts jetés sans égards, l’hypothèse d’un statut social très inférieur, voire d’esclave, reste très probable.

Outre le cas particulier de ces fosses, il existe des inhumations simultanées de personnes déposées au même moment dans la même tombe. Il est alors difficile de savoir si ces décès simultanés proviennent d’une épidémie, d’un accident ou d’un meurtre, ou si l’un des deux défunts a été, de son plein gré ou non, mis à mort pour suivre le premier. Il y a doute, par exemple, dans la nécropole de Thonon-les-Bains, où un couple a été déposé simultanément, les corps l’un contre l’autre, sans évidence de blessures. Dans le cas célèbre de la tombe dite « de la veuve » de la nécropole de Ponte San Pietro en Italie centrale, datée de la culture de Rinaldone, vers la fin du IVe millénaire, l’inhumé principal était un homme déposé dans un espace circulaire creusé dans le tuf et accompagné d’objets précieux dont un poignard en cuivre. Sur le côté gisait une femme, le crâne fracassé, dont on suppose en général qu’il s’agissait de sa veuve, et non d’une simple esclave. Cette pratique rappelle la coutume indienne appelée sati, où la veuve s’immolait (ou était immolée) au moment des funérailles de son époux.

De ce point de vue, le traitement social des femmes n’a pas toujours été très éloigné de celui des esclaves proprement dits. La domination masculine semble avérée à toutes les périodes de l’histoire humaine, les tombes les plus riches étant en grande majorité masculines. Les enlèvements de femmes sont un thème constant des mythologies, de la guerre de Troie à l’enlèvement des Sabines ou aux aventures sexuelles de Zeus. Ils se vérifient dans l’ethnologie (voir le cas australien déjà évoqué) mais aussi lorsque, dans des massacres retrouvés par l’archéologie, les corps de jeunes femmes sont absents. Du moins l’ethnologie suggère que les femmes enlevées, si elles sont épousées et non pas simples esclaves, sont intégrées à la communauté et au système de parenté.

Aux âges des métaux

Les périodes ultérieures de la protohistoire européenne sont marquées par des transformations remarquables des techniques de la guerre. Grâce à l’invention du bronze – alliage de cuivre et d’étain beaucoup plus résistant – se développent de nouvelles armes, aussi bien offensives (épée, lance) que défensives (bouclier, casque, jambières) à l’âge du bronze. Les traces de l’une des plus anciennes batailles européennes, qui a engagé plusieurs milliers de combattants vers 1200 avant notre ère, ont été retrouvées récemment sur les bords de la rivière Tollense, dans le nord de l’Allemagne. Avec les épées et lances en fer, à partir du VIIIe siècle avant notre ère, les techniques de guerre deviennent encore plus efficaces.

Si les données funéraires pour l’âge du bronze, du moins en Europe, ne sont pas toujours révélatrices, la question des morts traités de façon inhabituelle à l’âge du fer dispose au contraire de très nombreux témoignages – en dehors de la zone des cités méditerranéennes, qui nous ont laissé des textes. Ces vestiges sont de trois ordres : des inhumés sans aucun objet ; des morts d’accompagnement ; des morts déposés dans les habitats, à l’écart des nécropoles.

Les sociétés de l’âge du fer sont évidemment diverses selon les régions mais l’Europe occidentale tempérée est marquée par un premier mouvement de hiérarchisation progressive, qui débouche sur ce qu’on appelle les « résidences princières » à la période dite du Hallstatt final, un phénomène proto-urbain qui occupe tout le VIe siècle avant notre ère, mais s’effondre au début du Ve. Les nécropoles confirment cette hiérarchisation, avec des tombes somptueuses d’une part, et, à l’opposé, environ un tiers des défunts qui n’emportent aucun objet dans la tombe ; les autres membres de la communauté étant pourvus de poteries contenant des aliments, de parures ou d’armes, selon le sexe. On ne peut en dire plus sur le statut de ces défunts sans mobilier, mais il est évident qu’ils sont d’un statut social très inférieur, même s’ils sont inhumés au sein de la nécropole communautaire. D’ailleurs, à la période suivante dite « de La Tène ancienne » (de 480 à 250 avant notre ère environ), où le niveau de hiérarchisation a nettement baissé avec la disparition des « résidences princières », on ne trouve plus que 5 % de tombes sans aucun objet déposé.

Le second aspect est celui des morts d’accompagnement. Cette coutume reste ponctuelle mais réelle, et l’on connaît plusieurs exemples de défunts déposés en même temps dans la même fosse, et parfois même se tenant par la main. S’il s’agit souvent de couples mixtes, il existe aussi des inhumations simultanées de personnes de même sexe. À cela s’ajoute, mais à la toute fin de la période, le cas de la tombe collective des cavaliers de Gondole, déjà mentionnée.

Enfin, la période de La Tène se caractérise aussi par le dépôt à l’intérieur des habitats, dans des positions plus ou moins désordonnées, de défunts au fond de fosses circulaires, généralement interprétables comme des silos à grains. Ce dispositif a suscité de nombreux débats. On s’est demandé s’il ne prouvait pas que tous les morts n’étaient pas inhumés dans les nécropoles usuelles, qui n’auraient recelé qu’une certaine couche de la population. Mais on a surtout débattu du statut de ces morts : s’agissait-il d’exclus, de bannis, ou au contraire de victimes de formes de sacrifices, éventuellement en rapport avec la fonction de stockage des céréales ? Les décomptes montrent que les femmes comptent pour environ les deux tiers de ces défunts. Si la plupart ont été jetées sans objets d’accompagnement, certaines portent néanmoins des parures. En outre, cette coutume n’est pas sans rappeler ce que nous avons vu plus haut pour le néolithique dans les mêmes régions, près de quatre millénaires auparavant. Là encore, la possibilité de l’esclavage reste ouverte. Notons qu’un débat identique a lieu pour des coutumes comparables au cours du Moyen Âge. Dans tous les cas, à la fin de l’âge du fer, soit au Ier siècle avant notre ère, les textes des auteurs antiques, notamment César, semblent bien attester de l’esclavage parmi ces populations celtiques, et de deux manières.

D’une part, parmi la soixantaine de petits États celtiques émergents qui se partageaient la Gaule, certains étaient régulièrement en guerre les uns contre les autres et capturaient des prisonniers, ne serait-ce que pour les échanger avec les marchands méditerranéens contre des denrées de luxe (vin, vases précieux). Ainsi l’historien grec Diodore de Sicile, contemporain de César, rapporte que les Gaulois, dans leur appétence pour le vin, étaient capables d’échanger un esclave contre une seule amphore de vin (d’environ 20 litres), ce qui lui paraissait aberrant.

D’autre part, l’existence d’esclaves au sein des sociétés gauloises semble bien avérée, même s’il y a débat sur leur statut, et en particulier sur ce que recouvrait le terme celtique d’ambactos, employé par les historiens antiques pour désigner certains dépendants. Les historiens antiques insistent également sur les sacrifices humains chez les Gaulois afin d’insister sur leur barbarie supposée.

Mais bientôt les Gaulois seront intégrés à l’Empire romain et pourront pratiquer le même mode d’esclavage que leurs vainqueurs. Et l’histoire de l’esclavage, là comme ailleurs, pourra désormais bénéficier de sources écrites.

RÉFÉRENCES

L. Baray et B. Boulestin (éds.), Morts anormaux et sépultures bizarres, les dépôts humains en fosses circulaires ou en silos du néolithique à l’âge du fer, Dijon, Éditions universitaires de Dijon, 2010.

J.-P. Demoule, Les Dix Millénaires oubliés qui ont fait l’histoire. Quand on inventa l’agriculture, la guerre et les chefs, Paris, Fayard/Pluriel, 2019.

T. Link et H. Peter-Röcher (éds.), Gewalt und Gesellschaft. Dimensionen der Gewalt in ur- und frühgeschichtlicher Zeit / Violence and Society. Dimensions of violence in pre- and protohistoric times, Verlag Dr Rudolf Habelt GmbH, Bonn, 2014.

RENVOIS

Captifs

Genre

Mort

Parenté

Violence

Esclaves domestiques,
prisonniers
de guerre et citoyens
endettés

Mari et la haute Mésopotamie,
XVIIIe siècle avant notre ère

HERVÉ RECULEAU

Les archives du palais royal de Mari (Tell Hariri), en Syrie, représentent quelque 17 000 tablettes cunéiformes datées pour l’essentiel des 40 premières années du XVIIIe siècle avant notre ère. Elles documentent de nombreux aspects de la vie politique, économique et sociale en haute Mésopotamie – l’espace, aujourd’hui à cheval entre Syrie orientale et Irak septentrional, formé par les vallées de l’Euphrate et de ses affluents de rive droite, le Balih et le Habur, ainsi que par le vaste plateau de Djézireh. Un temps unifié, au début du XVIIIe siècle avant notre ère, par un roi venu de Mésopotamie centrale (Samsi-Addu d’Ekallatum), ce territoire est avant tout marqué par la division : au sein d’une multitude de principautés de toutes tailles s’affirment, au gré d’incessants conflits, quelques figures majeures, comme Zimri-Lim (r. 1775-1762), le dernier roi de Mari et le mieux documenté par les archives.

Le royaume de Mari et les principautés satellites de haute Mésopotamie représentent un cas particulier dans l’histoire de la Mésopotamie ancienne dont les structures économiques et sociales sont trop souvent perçues comme immuables dans l’espace et le temps. Un premier élément distingue cette région de la plaine alluviale de Mésopotamie centrale et méridionale (correspondant grossièrement au territoire irakien au sud de Bagdad) : l’importance de groupes sociaux élargis, organisés selon des structures tribales, qui regroupaient au sein d’une même communauté agriculteurs sédentaires et éleveurs (semi-)nomades. Au début du IIe millénaire avant notre ère, de nombreux royaumes dits « amorrites » (littéralement des « Occidentaux ») furent créés sur les ruines du vaste royaume dit « de la troisième dynastie d’Ur », centré sur la Mésopotamie méridionale. Au XVIIIe siècle avant notre ère, ces dynastes initialement d’origine étrangère avaient établi un ordre politique fictif au sein duquel l’ensemble des rois mésopotamiens étaient intégrés à de vastes réseaux d’alliances tribales. Cette fiction politique semble n’avoir eu qu’un impact limité sur les structures sociales des grandes villes de Babylonie où les héritages socio-économiques de la période précédente et l’inertie des structures urbaines ont prévalu. Il en allait tout autrement dans la région contrôlée par les rois de Mari – région alors bien moins dense sur le plan démographique et dont les nombreux espaces steppiques servaient de pâtures à de larges communautés d’éleveurs transhumants, eux-mêmes liés aux rois de la région (à commencer par le roi de Mari, le plus puissant d’entre eux) par des liens tribaux. Cette caractéristique, propre à la première moitié du IIe millénaire avant notre ère, s’estompe peu à peu au cours des siècles, et n’apparaît plus dans l’ordre social établi au temps des royaumes du Mittani (XVIe-XVe siècles avant notre ère) et d’Assyrie (du XIVe au VIIe siècle avant notre ère).

Identifier l’esclavage en Mésopotamie

Un second élément distinguant la haute Mésopotamie des grandes villes de Babylonie est la faiblesse des temples dans le tissu socio-économique. Depuis l’aube de son histoire à la fin du IVe millénaire avant notre ère jusqu’à son intégration au sein de constructions impériales d’origine étrangère à partir du Ve siècle avant notre ère, la Mésopotamie centrale et méridionale se caractérise en effet par la présence, au centre de l’espace fortement urbanisé et au cœur de la vie civique, de vastes organismes économico-religieux : les temples. Du fait de leur poids, tant historique que documentaire, ces institutions – qui employaient une importante main-d’œuvre servile – sont parfois considérées comme paradigmatiques de l’esclavage au Proche-Orient ancien. Or, cette forme de servitude est inconnue en haute Mésopotamie (ou si minoritaire qu’elle n’est guère documentée) et l’esclavage s’y répartit entre le palais royal et les grandes familles (principalement urbaines) insérées dans des réseaux de solidarités communs. Ces familles entretenaient ainsi avec le palais un rapport de dépendance en grande partie volontaire : tout homme bien né aspirait au service royal ainsi qu’au prestige et aux larges compensations qui l’accompagnaient ; ces élites possédaient par ailleurs de vastes propriétés (urbaines comme rurales) leur permettant de s’engager dans de lucratives activités de production et d’échanges, ou disposaient de savoir-faire – artisanaux, intellectuels ou commerciaux – qu’elles exerçaient en partie pour le roi (en échange de terres ou de revenus en nature) et en partie pour leur propre compte. Cette imbrication des sphères « publiques » et « privées » dans des sociétés formées d’un ensemble hiérarchisé de maisonnées imbriquées les unes dans les autres est à la source d’une des difficultés qu’ont les historiens à appréhender la notion d’esclavage dans le Proche-Orient de l’âge du bronze. Si, dans un souci de normativité, le Code d’Hammourabi (contemporain des archives de Mari) découpe de façon stricte la société babylonienne du temps en trois classes distinctes (l’homme libre, souvent officier royal, awîlum, terme générique pour « homme » ; le paysan pauvre indépendant du palais, muškênum, « celui qui se prosterne » ; et l’esclave, wardum, littéralement le « serviteur »), cette tripartition est loin d’épuiser la complexité des structures sociales et ne reflète qu’imparfaitement les usages de ces termes dans la documentation. Plutôt que des esclaves proprement dits, wardum et son pendant féminin amtum désignent ainsi toute position d’infériorité au sein de la hiérarchie sociale, même entre gens de statut libre – y compris l’épouse vis-à-vis de l’époux.

Plutôt que wardum, les textes de Mari emploient néanmoins pour les esclaves de sexe masculin le terme rêšum, littéralement la « tête de serviteur » – comme l’on parle de tête de bétail. Le terme n’est en revanche attesté qu’une seule fois dans sa version féminine (« tête de servante », en ARM 10 38) et les esclaves femmes sont presque toujours décrites simplement comme « servantes », ce qui rend difficile la démarcation entre domestiques féminines de condition libre ou servile. Dans les monarchies proche-orientales, les notions de liberté et de servitude sont relatives, loin des conceptions absolues que l’hellénisme classique leur donna : nul n’est jamais entièrement libre, puisqu’il ou elle était toujours susceptible, dans des cadres légaux spécifiques, de voir ses mouvements et actes limités par l’autorité royale. Il ne faut pas pour autant verser dans une vision dépassée du Proche-Orient préclassique où régnerait une forme d’esclavage généralisé pour le compte de monarques forcément despotiques : ceux que les tablettes d’argile nomment les « serviteurs du palais » (warad ekallim) étaient de condition libre, entrés sous contrat avec le palais royal contre rémunération. De cette dernière catégorie relevaient les artisans du bois, du métal et du textile, ou les chefs d’équipes agricoles. À côté des « serviteurs du palais » existait une part non négligeable (quoique non quantifiable) de la population (les muškênum) qui ne devait au roi que l’impôt en nature (essentiellement des produits agricoles) et en main-d’œuvre, selon le principe de la corvée royale qui voulait que chaque bourgade du royaume envoyât des hommes pour les grands travaux communs, comme la réfection des réseaux d’irrigation ou les constructions publiques (temples, palais, murailles, etc.).

Esclaves et captifs

Les archives de Mari documentent avant tout les esclaves officiant au sein du palais royal, plus rarement ceux des grandes demeures des proches du roi. L’esclavage était une pratique répandue au sein des élites au sens large, y compris chez les artisans et marchands, mais on ignore tout de son éventuel rôle au sein des familles paysannes, qui formaient la majorité de la population mais qui échappent pour l’essentiel à la sphère de l’écrit. Les documents privés de la Babylonie contemporaine distinguent entre les esclaves nés de parents esclaves (dits « nés à la maison », wilid bîtim), qui ne pouvaient espérer sortir de leur condition que par un acte d’affranchissement du maître de maison, et ceux qui étaient nés libres mais avaient perdu leur liberté du fait des aléas de la vie. Ces derniers pouvaient être des compatriotes réduits à l’état de servitude pour dettes ou des étrangers capturés lors de guerres ou de coups de main.

La guerre était un moyen normal de s’approvisionner en main-d’œuvre servile, pour la maison royale comme pour celle des officiers et soldats qui recevaient une part du butin en personnes (la šallatum) déportées depuis leur pays d’origine. Sont ainsi attestés au sein du palais de Mari des esclaves venus de différentes régions du Proche-Orient, au gré des campagnes militaires de ses rois – depuis la plaine de la Beqa’a jusqu’aux contreforts du Zagros en passant par la région du Balih, du temps de Yasmah-Addu, et depuis la haute Djézireh jusqu’à la plaine de Mésopotamie centrale, sous Zimri-Lim. Ces prisonniers pouvaient être libérés contre paiement d’une rançon (ipṭirum) en argent par leur famille, en particulier après que les belligérants avaient conclu un accord de paix et fixé le tarif de ces rachats. Les choses étaient en revanche plus compliquées lorsque les prisonniers étaient vendus à des tierces parties, ou emmenés dans un autre royaume. Dans ce cas, leur roi pouvait directement s’adresser à son homologue dans le pays duquel les esclaves avaient été emmenés, afin de les libérer contre rançon ou en échange d’un autre esclave (ARM 28 173). Ces échanges pouvaient donner lieu à des formes de marchandage : une lettre montre ainsi le fonctionnaire en charge de la libération d’une noble captive hésiter à aller plus avant, car l’esclave fournie en échange ne lui semble pas d’une qualité suffisante (ARM 27 85). Il était par ailleurs considéré comme du devoir des marchands séjournant à l’étranger de racheter les compatriotes réduits en esclavage qu’ils y rencontraient, à charge pour eux de se faire rembourser à leur retour au pays. Dans bien des cas, cependant, il semble que le rachat n’ait concerné que les élites (dont la famille pouvait payer la rançon), et pour de nombreux prisonniers et prisonnières de guerre la réduction en esclavage devenait définitive. Parfois, l’intégralité de la population d’une ville était déportée, comme ce fut le cas pour six villes de haute Mésopotamie à la toute fin du règne de Zimri-Lim.

Les servitudes pour dettes

En tant que sujets du royaume, les personnes réduites à l’état de servitude pour dettes possédaient un statut plus enviable que celui des prisonniers de guerre : non seulement leur servitude était en théorie limitée dans le temps (jusqu’au remboursement de la dette et de ses intérêts), mais il convient par ailleurs de distinguer la situation des personnes mises en gage (nipûtum) chez le créancier de celles où le débiteur se donnait lui-même comme serviteur souvent après avoir préalablement gagé les autres membres de sa famille, sans avoir pu les racheter, mettant ainsi de facto un terme à la possibilité pour lui et eux de voir leur liberté rachetée. Les personnes mises en gage devaient travailler pour le compte du créancier, mais leur travail n’était pas comptabilisé pour le remboursement de la dette ; à l’inverse, la réduction en esclavage du débiteur se faisait pour le prix fictif correspondant au montant de la dette, et entraînait de facto celle de l’ensemble des membres de sa famille. La réduction à l’état de servitude, puis d’esclavage pour dettes auprès de créanciers privés reste cependant mal connue pour le royaume de Mari, et est surtout documentée par les archives familiales des grandes villes de Babylonie contemporaine. Le Code d’Hammourabi distingue ainsi entre les personnes gagées selon qu’elles étaient de statut libre ou servile, prévoyant que dans le premier cas ces personnes devaient être libérées au terme de trois ans de service (§ 117), tandis que le créancier pouvait librement disposer des esclaves (§ 118). On peine cependant à trouver la trace de cette libération automatique des membres de la famille placés en gage dans les documents de la pratique, que ce soit en Babylonie ou à Mari.

D’une manière générale, la mise en gage dépasse la seule servitude pour dettes et témoigne de l’existence de solidarités familiales au nom desquelles quiconque était en mesure de réclamer un bien ou un service à quelqu’un pouvait se retourner contre sa famille si celui-ci faisait défaut. Dans le cadre de l’économie palatiale documentée par les archives de Mari, le terme nipûtum désigne ainsi les garants dont le palais pouvait se saisir au cas où des personnes engagées au service du roi manquaient à leur devoir, qu’il soit civil ou militaire. On en connaît le cas pour des charpentiers dont la liste indique clairement que parmi eux se trouvaient aussi bien des hommes libres que des esclaves (LAPO 17 654), ou encore pour l’épouse d’un responsable agricole accusé (semble-t-il à tort) de malversations (LAPO 18 1180). Comme les prisonniers de droit commun ou les masses serviles formées de prisonniers (et surtout de prisonnières) de guerre, ces garants étaient envoyés au nêpârum, ergastule ou atelier-prison attaché au palais où ils étaient mis au travail en attendant que leur sort soit réglé. Dans les faits, leur situation ne différait donc guère de celle, documentée par le Code d’Hammourabi et de nombreux textes babyloniens, des personnes mises en gage dans les maisons de riches créanciers, souvent pour une durée indéterminée, et soumises à l’arbitraire du maître de maison.

Ce qui distinguait foncièrement la servitude pour dettes des autres modes de réduction en esclavage était l’existence d’un mécanisme de régulation sociale par lequel le roi annulait les dettes dues au palais ou entre particuliers en proclamant à intervalles irréguliers (mais particulièrement à l’occasion de son accession au trône) le « retour au statut d’origine » (andurârum). Un document exceptionnel (ARM 26/1 115) contient la question posée par un devin du roi au moment où ce dernier envisageait une telle proclamation (et la réponse favorable que la divinité lui accorda). Il montre que l’on pouvait devenir esclave pour dettes aussi bien du palais que de ses compatriotes, ce que confirment plusieurs documents qui montrent des individus payer leurs taxes ou dettes au palais en livrant des esclaves (LAPO 17 829 ; FM 5 2 ; FM 10 81). On y apprend encore que l’esclave pour dettes, comme ailleurs en Mésopotamie, était identifié à l’aide d’une coupe de cheveux particulière nommée apputtum ; cette marque d’esclavage non définitive pouvait être supprimée en cas de retour à la condition libre, mais la tonte hors cadre légal était sévèrement punie. Même les esclaves pour dettes (comme les prisonniers) pouvaient se voir appliquer des entraves (kurṣûm) ou un carcan (maškanum), mais cela semble n’avoir été appliqué qu’aux esclaves récalcitrants et ne constituait pas une marque usuelle d’esclavage.

La réduction à l’état de servitude via les vicissitudes de la guerre ou à la suite d’un appauvrissement de la famille de l’esclave ou de malversations envers le palais apparaît donc, en théorie, temporaire, et il existait des moyens légaux pour sortir du statut servile : que ce soit au sein du royaume (via la pratique de l’andurârum) ou à l’étranger (via la pratique de la rançon, encadrée ou garantie par les autorités du pays d’origine), l’autorité royale était censée garantir que ses sujets ne puissent être réduits en esclavage de façon permanente. On pourrait donc arguer qu’il ne s’agit pas ici à proprement parler d’esclaves, puisque ces personnes avaient l’espoir de sortir de leur condition à un moment donné. Dans les faits, il semble toutefois que rien n’ait réellement distingué au quotidien ces esclaves en théorie temporaires des esclaves permanents, et pour bien des prisonniers de guerre l’horizon du rachat était sans doute plus un lointain rêve qu’un espoir concret. Pour les personnes réduites à l’état de servitude pour dettes, si le mécanisme de l’andurârum fonctionnait encore à plein au XVIIIe siècle avant notre ère, cela cesse d’être le cas au cours des siècles suivants, qui voient un nombre croissant de créanciers ajouter aux contrats qu’ils font signer à leurs débiteurs des clauses annulant les effets de la proclamation royale, participant à la polarisation croissante de la société et aux crises sociales de l’âge du bronze récent (du XVe au XIIe siècle avant notre ère).

Conditions serviles

De par leur nature, les archives de Mari ne documentent guère les « esclaves nés à la maison » ou, plutôt, elles ne les distinguent pas du reste de la population servile du palais. Il semble qu’outre ces derniers les esclaves permanents comprenaient des étrangers d’origine suffisamment lointaine pour que leur rachat apparaisse hautement improbable, sinon tout à fait impossible. On trouve une mention, en négatif, de ces « voyages sans retour » dans une lettre qui montre l’administration mariote chercher à éviter des représailles après que deux habitants de la région du Balih (le Zalmaqum) ont été arrêtés par les troupes de Mari. La solution suggérée par le roi est qu’on les vende chez les Soutéens ou dans le désert, « là où on n’en entend[ra] plus parler, sans qu’ils puissent rejoindre leur pays » (LAPO 18 929). Si les Soutéens, peuple nomade qui occupait la steppe au sud-est de la vallée de l’Euphrate contrôlée par Mari, étaient les marchands d’esclaves par excellence, la proposition n’en est pas moins parfaitement immorale, puisqu’il était interdit de vendre compatriotes et alliés à ces « étrangers ». Dans une autre affaire les impliquant, un soldat nomade du clan du roi de Mari s’était vu accuser d’avoir vendu en toute discrétion un esclave aux Soutéens. Il se justifia en disant que celui-ci avait été « acquis en pays étranger », et que la coutume ne s’appliquait donc pas (LAPO 18 1056). Les Mariotes, à l’inverse, ne rechignaient pas à acheter des esclaves aux Soutéens, comme l’atteste un contrat de droit privé (ARM 8 9+).

L’existence de véritables marchés aux esclaves reste débattue, et les textes donnent surtout l’impression que les occasions de s’en procurer étaient rares. Outre le désert parcouru par les Soutéens, la principale zone d’achalandage semble avoir été la haute Djézireh, qui offrait un accès direct à d’autres territoires « étrangers ». Même là, la tâche de l’acquéreur potentiel semble avoir été difficile : un envoyé spécial du roi de Mari envoya ainsi étain et argent en divers points de la région, mais faute d’esclaves à acheter ceux-ci restèrent entreposés, suscitant les craintes de l’administration (ARM 27 117). Les textes contemporains de Babylonie suggèrent un prix situé entre 10 et 20 sicles (80 à 160 g) d’argent pour un esclave adulte, mais les données provenant de haute Mésopotamie même sont rares.

Qu’ils soient de statut permanent ou temporaire, les esclaves étaient soumis à un fort degré d’arbitraire de la part de leurs maîtres, même si certains pouvaient disposer d’une certaine liberté de mouvement : on voit ainsi des esclaves convoyer du butin d’une ville à l’autre (ARM 28 51 ; FM 3 132). Les entraves, déjà mentionnées, semblent n’avoir été appliquées qu’aux esclaves considérés comme peu fiables, indépendamment de leur statut d’origine. Le Code d’Hammourabi punit les faits de maltraitance infligés à une personne mise en gage dans la maison du créancier. La situation des personnes mises en gage ne diffère guère de celle des personnes tuées dans un autre contexte, et le prix du sang est dû au maître de maison à laquelle la personne gagée appartient toujours « en théorie ». Ici encore, les textes de la pratique offrent toutefois une vision plus noire de la réalité, et l’on possède plusieurs mentions de tortures et mutilations. Un fonctionnaire suggère ainsi au roi, plutôt que de vendre deux Zalmaquéens (nés libres), de leur crever les yeux et de les enfermer dans l’ergastule, ou de leur couper la langue pour qu’ils ne puissent parler (LAPO 18 929). Une autre lettre montre un esclave, accusé du meurtre de son maître, supplicié puis mis à mort par les frères de ce dernier (FM 6 3). La situation fit scandale, car il s’agissait d’un prisonnier de guerre de haute naissance en attente du paiement de sa rançon, contre qui le potentat local (un vassal du roi de Mari) avait laissé la famille du défunt exercer son droit de vengeance jusqu’à ce que mort s’ensuive. Le droit du maître s’arrêtait en théorie aux questions de vie ou de mort, qui étaient de la compétence exclusive du roi, comme en atteste un autre cas : un maître qui voulait punir son esclave fugitif et faire un exemple put lui crever les yeux de sa propre autorité, mais dut demander l’autorisation royale pour savoir s’il pouvait procéder à l’exécution. En dépit des risques encourus s’ils se faisaient rattraper, les nombreuses mentions d’esclaves en fuite témoignent que beaucoup étaient prêts à tenter leur chance malgré tout pour recouvrer la liberté. Du fait de leur nature, les lettres de Mari témoignent surtout de la fuite des esclaves appartenant au palais, à la poursuite desquels étaient lancées des troupes de gendarmes, que ce soit depuis la capitale (FM 2 2, où les esclaves relevaient de la Maison de la reine) ou depuis l’un des centres provinciaux du royaume, comme Saggaratum (LAPO 17 785) ou Qaṭṭunan (ARM 26/2 412 ; ARM 27/2 et 68).

Le poids relatif de l’esclavage dans la Mésopotamie antique reste un objet de discussion entre historiens : on considère généralement que les esclaves ne jouaient qu’un rôle mineur dans l’économie, mais cela doit être nuancé en tenant compte des différents types de maisonnées. En Babylonie, le nombre d’esclaves domestiques intégrés au patrimoine des élites urbaines se situait en général entre 1 et 4 par famille, même si certains héritages peuvent en dénombrer jusqu’à une vingtaine. La situation était en revanche différente dans les maisons royales, comme celle de Mari, ou dans celles des membres de la haute administration politique. Même s’il est impossible d’en établir le nombre avec précision, les esclaves des rois de Mari se comptaient par centaines, au service de la production agricole et de la transformation des matières premières qui faisaient la richesse du royaume. Les nombreuses réclamations des grands commis du royaume et les inventaires établis après leur décès montrent que, en plus de servir directement au sein de la maison du roi, ces esclaves du palais leur étaient aussi alloués comme main-d’œuvre, pour mettre en valeur les terres que le roi leur distribuait en guise de rétribution (LAPO 18 1019). Formée principalement de prisonniers de guerre, cette main-d’œuvre était divisée par genre, en fonction des lieux et travaux auxquels elle était affectée : si les hommes étaient en majorité employés aux champs, les femmes étaient concentrées dans des ateliers fermés, destinés à la transformation alimentaire (les ergastules-nêpârum) ou à une véritable industrie du tissage de la laine, sur laquelle on reste mal renseigné, mais qui permettait de valoriser la principale richesse de la haute Mésopotamie : les troupeaux de moutons élevés par les éléments nomades de la société.

PUBLICATIONS DES ARCHIVES DE MARI

ARM = Archives Royales de Mari, Paris.

FM = Florilegium Marianum, Revue NABU, série Florilegium Marianum (13 vol. parus depuis 1992). Voir le site de la Société d’Étude pour le Proche-Orient : www.sepoa.fr.

LAPO = J.-M. DURAND, Les Documents épistolaires du Palais de Mari, 3 vols., Littératures anciennes du Proche-Orient 16, 17, 18, 1997-2000.

RÉFÉRENCES

D. Charpin, « Le prix de rachat des captifs d’après les archives paléo-babyloniennes », dans Z. Csabai et T. Grül (éds.), Studies in Economic and Social History of the Ancient Near East in Memory of Péter Vargyas, Budapest, 2014, p. 33-70.

J.-M. Durand, « Esclaves punis », dans J.-M. Durand, Th. Römer et J.-P. Mahé (éds.), La Faute et sa punition dans les sociétés orientales, Louvain-Paris-Walpole, Peeters, 2012, p. 23-52.

S. Démare-Lafont, « Un “cas royal” à l’époque de Mari », Revue d’Assyriologie et d’Archéologie orientale, 1999, 91(2), p. 109-119.

RENVOIS

Captifs

Dette

Esclavage pénal

Esclavage public

Mobilité

La naissance des sociétés esclavagistes en Méditerranée

L’invention
de l’esclavage-marchandise ?

L’île de Chios, VIe-Ier siècle avant notre ère

PAULIN ISMARD

Dans sa Politique – qui devrait être enseignée dans tous les collèges du Sud –, Aristote a établi de la façon la plus claire et la plus éloquente qui puisse être qu’un véritable foyer se compose d’hommes libres et d’esclaves. Il écrivait pour des démocraties. Aristote affirme aussi que les esclaves doivent être choisis parmi les barbares et non les Grecs, tout comme Mr. Calhoun considère qu’il est avantageux que les esclaves du Sud soient des nègres (negroes), une race suffisamment forte et docile pour le travail.

C’est en ces termes que William J. Grayson, représentant de la Caroline du Sud au Congrès des États-Unis, défendait l’institution esclavagiste durant la guerre de Sécession (1861-1865). L’invocation d’Aristote relevait alors de la plus banale des rhétoriques anti-abolitionnistes. Le souvenir des prestiges de l’Antiquité gréco-romaine n’a cessé de légitimer la perpétuation du système esclavagiste : les esclaves du monde gréco-romain témoignaient du tribut, aussi malheureux qu’inévitable, à acquitter pour la grandeur de la civilisation.

De fait, le fameux « miracle grec » fut inséparable du développement foudroyant de l’esclavage-marchandise à partir du VIe siècle avant notre ère. On ne saurait envisager le citoyen sans sa figure opposée, celle de l’esclave, dont la simple présence hantait tous les aspects de la vie civique. L’esclavage fut bien un fait social total qui a imprégné les différentes dimensions de la civilisation grecque, et, en ce sens au moins, on peut considérer que le monde des cités relève bel et bien du modèle par excellence de la « société esclavagiste ».

Pour documenter sa naissance, les historiens sont généralement conduits à focaliser leur attention sur une cité – l’Athènes de l’époque classique (Ve-IVe siècles avant notre ère) –, au risque de considérer plus ou moins confusément que ce modèle était commun, selon des intensités variables, à la plupart d’entre elles. Or, les Athéniens ne furent pas les premiers à recourir dans des proportions inédites à l’esclavage-marchandise. Les auteurs anciens imputaient d’ailleurs « l’invention » de l’esclavage-marchandise, non pas à la cité de Socrate et Démosthène, mais à une île de la mer Égée qui jouxtait l’Asie Mineure, Chios. Politiquement unifiée depuis le VIIe siècle, la cité-État de Chios était d’une superficie considérable – 826 km², soit la cinquième île de la mer Égée. Son principal centre urbain, doté d’une acropole et relié à un port, le Delphinion, était au cœur d’une vaste plaine fertile, bordée au nord par un massif montagneux s’élevant jusqu’à 1 300 mètres. Séparés de la côte anatolienne par un détroit large d’une dizaine de kilomètres, les Chiotes avaient imposé leur présence sur le littoral asiatique, non seulement en raison des liens étroits qui les unissaient à l’ensemble des cités grecques de Ionie, mais aussi en occupant certaines places dès le VIe siècle – comme Atarnée, en Éolide – qui formaient autant de relais de leur activité commerciale.

Chios et ses esclaves : histoire d’un sacrilège

Aucune fouille archéologique d’ampleur n’a pu être pratiquée dans le centre urbain de l’île, occupé de façon continue depuis l’Antiquité. L’histoire de Chios ne peut donc s’écrire qu’à l’aide des artefacts (amphores et monnaies) exportés par la cité dans l’ensemble du monde grec, et d’une myriade de sources littéraires, souvent bien fragmentaires, qui s’échelonnent du Ve au Ier siècle avant notre ère. Les auteurs anciens ont évoqué la prospérité exceptionnelle de l’île. Alcibiade, chez Thucydide, fait ainsi de Chios la cité la plus riche des cités de la ligue de Délos (VIII, 45, 4). Ils ont surtout insisté sur l’ampleur de l’exploitation du travail servile et sur le seuil de violence inédit infligé par les maîtres à leurs esclaves. Ce thème a suscité dans la littérature antique une prolifération de récits, s’engendrant les uns des autres au fil des siècles au point de nourrir une machine narrative presque inépuisable.

Le poids démographique des esclaves dans l’île était à l’évidence considérable. Ils « avaient atteint un nombre sans égal pour une seule cité, à l’exception de Lacédémone », écrit Thucydide, qui ajoute qu’« à cause de ce nombre, on châtiait leurs fautes plus durement qu’ailleurs » (VIII, 40, 2). Il faut imaginer plusieurs dizaines de milliers d’esclaves travaillant sur l’île. Leur simple présence constituait une menace permanente pour la société des hommes libres, sans doute moins nombreuse, ce que ses ennemis ne manquaient pas d’exploiter. Certes, les Chiotes mobilisaient à l’occasion leurs esclaves, en les recrutant comme rameurs sur les navires de la cité, comme l’atteste l’épigraphie du Ve siècle, et en les affranchissant parfois en guise de récompense (Thucydide, VIII, 15, 2). En cas de conflit, l’appel à la désertion de ces esclaves était toutefois la meilleure arme entre les mains des assaillants, et rendait la cité particulièrement vulnérable. En 412 avant notre ère, l’installation provisoire d’une expédition athénienne sur l’île aurait conduit la plupart des esclaves à fuir la cité pour rejoindre le camp des Athéniens. Lors du siège de l’île, en 201 avant notre ère, Philippe V de Macédoine aurait octroyé la liberté aux esclaves qui le soutiendraient, en leur offrant en mariage les épouses de leurs maîtres. La proclamation était si « insultante et barbare » que les femmes de Chios, outrées à cette simple idée, auraient activement pris part à la défense militaire de l’île (Plutarque, Sur la vertu des femmes, 3, 245b).

Mais si l’esclavage chiote a fait l’objet d’une attention particulière de la part des auteurs anciens, c’est en raison de sa violence, comme si l’île était le théâtre d’une guerre permanente, quoique non déclarée, entre les maîtres et leurs esclaves. Proprement inouïe, cette violence était incommensurable à toutes les formes de domination propres aux relations de dépendance traditionnelles et ne pouvait que susciter la colère des dieux. Nicolas de Damas et Poséidonios rapportent tous deux un épisode étonnant de la première guerre de Mithridate (88-85 avant notre ère) : le roi de Cappadoce aurait réduit en esclavage les citoyens de Chios, et après avoir enchaîné chacun d’entre eux à ses propres esclaves, les aurait déportés en Colchide, dans l’est de la mer Noire. Par ce renversement spectaculaire, les Chiotes étaient destinés à finir esclaves de leurs propres esclaves, déportés dans la région d’où provenaient la plupart d’entre eux. Chios offrait ainsi le modèle de la mauvaise cité dont les citoyens s’étaient adonnés de façon si excessive à l’esclavage qu’ils devaient inévitablement en faire à leur tour l’expérience. Un tel récit reprend manifestement une tradition ancienne, puisque le comique athénien Eupolis avait déjà moqué quelques siècles plus tôt l’amour des Chiotes pour l’esclavage. Un de ses vers raconte qu’un « Chiote avait acheté un maître », comme si à Chios la vente et l’achat d’êtres humains y étaient si banals que fatalement les maîtres eux-mêmes finiraient esclaves (F296 PCG).

Or, la punition spectaculaire infligée par Mithridate accomplissait la volonté des dieux, depuis que les Chiotes avaient commis un sacrilège. La « vengeance des dieux » trouvait son origine, selon les deux historiens, dans l’acte de démesure qui avait été celui des Chiotes, lorsque, les premiers parmi tous les Grecs, ils avaient « acheté des esclaves pour de l’argent, alors qu’il y avait beaucoup de main-d’œuvre à employer aux tâches subalternes » (FGrH 90 F95).

Des hommes « achetés à prix d’argent » 

Au IVe siècle avant notre ère, Théopompe de Chios avait évoqué cette innovation :

Les gens de Chios furent les premiers, après les Thessaliens et les Lacédémoniens, à utiliser des esclaves, mais ils n’en firent pas l’acquisition de la même manière que ces derniers. En effet, Lacédémoniens et Thessaliens ont, comme on le verra, constitué leur groupe servile à partir des Grecs qui habitaient avant eux le pays qu’ils occupent maintenant, les premiers à partir des Achéens, les Thessaliens à partir des Perrhèbes et des Magnètes. Les uns ont nommé les peuples réduits en servitude Hilotes et les autres Pénestes. Quant aux gens de Chios, c’est des Barbares qu’ils ont fait leurs serviteurs, et ils l’ont fait en payant pour cela un prix (FGrH 115 F122).

Le propos de Théopompe s’inscrit dans une controverse sur les mérites comparés des différentes formes de servitude présentes dans le monde grec. L’historien établit une distinction fameuse au sujet des deux formes différentes de douleia présentes dans le monde grec : des esclaves d’origine barbare dans leur grande majorité et « achetés à prix d’argent » (arguronêtoi), à la suite de l’innovation chiote, d’un côté ; des populations asservies à titre collectif au terme d’une conquête territoriale, de l’autre. Prenant le relais de Théopompe, les historiens du monde grec ont pris l’habitude de dissocier ces deux formes, en considérant que seule la première catégorie de servitude relevait à proprement parler de l’esclavage, alors que la seconde s’apparenterait à une forme de servage, la propriété sur la personne de l’esclave dérivant de l’exercice d’un pouvoir sur la terre. De manière plus générale, l’esclavage-marchandise et le modèle de la servitude communautaire constituent deux réponses différentes à des enjeux similaires, qui sont ceux des sociétés grecques de l’époque archaïque.

L’orientation précoce de l’île dans l’économie esclavagiste n’est pas seulement attestée par Théopompe. À l’aide de plusieurs sources, il est permis d’en cerner les contours et d’en restituer la dynamique. Tout indique une participation active de marchands chiotes au développement des réseaux de traite en Méditerranée orientale dès le VIe siècle avant notre ère. Hérodote évoque le marchand d’esclaves Panionios de Chios opérant entre la cour du Grand Roi et les cités ioniennes et spécialisé dans le commerce des eunuques qu’il « conduit à Sardes ou à Éphèse pour les vendre à de très hauts prix » (VIII, 105) – ce qui suppose une connaissance précise des opportunités offertes par les marchés d’êtres humains en Méditerranée orientale. Les pratiques de Panionios sont placées sous le signe de l’hubris, et le châtiment des dieux prendra, une fois encore, la forme d’un renversement des positions. Un homme carien du nom d’Hermotimos avait été castré puis vendu par Panionios en Lydie. Quelques années plus tard, il revint à Chios accompagné de plusieurs hommes pour infliger à son tour le même traitement aux fils de son tortionnaire. Dionysios est un autre de ces marchands, et le récit de ses pérégrinations en Méditerranée orientale donne à voir la nature de la traite pratiquée avec les populations non grecques, et le rôle central de Chios comme place marchande (Élien fr. 71). Aux environs de Maiotis, à l’embouchure du Don, Dionysios s’était engagé à libérer contre rançon une jeune fille de Colchide capturée par le peuple des Machlyès. Trahissant sa promesse, il en aurait profité pour réduire en esclavage la jeune fille et la revendre quelques jours plus tard sur l’île de Chios. On entrevoit de quelle manière les Grecs tiraient profit des pratiques de piraterie ou des formes de servitude (reposant sur la dette ou la mise en gage) existant au sein des peuples résidant à leurs frontières. Mais Dionysios devait à son tour payer le prix de sa tromperie, perdant toute sa fortune et laissant une fille ruinée. De même que les enfants de Panionios recevaient le châtiment infligé par leur père à ses esclaves (la castration), la fille de Dionysios, ruinée, était la figure spectrale de la jeune fille de Colchide, comme s’il revenait toujours à un libre de payer pour son père le prix d’un être injustement réduit en esclavage.

Ces récits indiquent que les Chiotes s’approvisionnaient dès le VIe siècle avant notre ère en esclaves auprès de populations non grecques, afin de les revendre sur les grandes places de marché égéennes. Avec l’Asie, la région du Pont était une des principales sources d’approvisionnement, et peut-être n’est-il pas anodin que les noms de Kaukasos ou Kaukasiôn fassent partie de l’onomastique courante dans l’épigraphie de la cité au Ve siècle. On ne saurait négliger en outre l’importance du monde thrace, avec lequel Chios est en contact depuis la fondation de Maronée en 540 avant notre ère. Mais ces routes de l’esclavage ne sont qu’une facette du déploiement exceptionnel du commerce chiote dans l’ensemble de la Méditerranée. La frappe d’une monnaie d’argent, dès le VIe siècle, atteste d’ailleurs l’intégration précoce de la cité dans une économie marchande méditerranéenne. Les réseaux chiotes se fondent alors sur la maîtrise des routes maritimes en Méditerranée orientale, depuis la mer Noire jusqu’en Égypte dans le delta du Nil, mais aussi vers l’ouest, jusque dans le golfe de Tarente et en Étrurie. Dès la fin du VIIe siècle avant notre ère, la céramique chiote est attestée à Smyrne, en Phrygie, et en Lydie, en mer Noire, à Olbia ou Istros, comme en Étrurie ou en Grande Grèce, alors que les marchands chiotes sont présents dans le comptoir de Naucratis.

Du vin et des esclaves

C’est que le choix de l’esclavage-marchandise trouve plus généralement sa raison d’être dans l’orientation économique de la cité, qui repose sur l’exportation de sa production dans le cadre d’une économie d’échange. Le développement de l’esclavage est ici le produit d’une spécialisation économique, centrée sur l’exploitation viticole et tournée vers l’exportation. Théopompe de Chios écrit que « les Chiotes étaient le premier peuple qui apprit la culture et la diffusion des vignes d’Onopion, le fils de Dionysos » et roi fondateur de la cité de Chios (FGrH 115 F276) ; chez le poète Hermippos (Ve siècle avant notre ère), Dionysos fait de Chios le premier des crus de tous les vins grecs (F 77). L’amphore et la vigne étaient d’ailleurs des emblèmes monétaires de la cité. Les plus célèbres crus de l’île, tel l’ariousios, vin doux et moelleux, étaient immensément célèbres dans l’Antiquité. Or, « le passage à une viticulture spéculative à grande échelle supposait aussi le passage à un système esclavagiste de masse » (A. Bresson), et celui-ci ne reposa pas sur l’asservissement ou la réduction à l’état tributaire d’une population locale mais sur le choix délibéré de recourir au commerce des esclaves, ce que rendait justement possible la dynamique propre à l’esclavage-marchandise depuis la fin du VIIe siècle.

L’histoire de l’esclavage à Chios déplace ainsi sensiblement la lecture traditionnelle que nous faisons de l’avènement de l’esclavage-marchandise dans le monde grec à partir du modèle athénien. Moses Finley nous a appris à considérer que l’avènement de la démocratie et le développement de l’esclavage avaient partie liée. L’avènement des droits politiques attachés à la citoyenneté aurait été indissociable du développement de l’esclavage-marchandise à en croire l’historien, qui évoqua dans une formule restée célèbre « l’avance, main dans la main, de la liberté et de l’esclavage ». En somme, participation politique du dêmos, avènement du statut de citoyen et généralisation de l’esclavage-marchandise seraient allés de pair, marquant définitivement la transition de l’archaïsme (du VIIIe au VIe siècle) à l’époque classique (aux Ve et IVe siècles). La puissance de ce paradigme a même conduit certains à considérer que la liberté, dans sa forme qui fut la sienne dans le monde grec et plus largement en Occident, serait le produit de l’institution esclavagiste.

Une telle interprétation conserve certainement sa pertinence au sujet de l’histoire d’Athènes, mais ne saurait tenir lieu de modèle pour penser le développement de l’esclavage-marchandise dans toutes les cités qui y ont eu recours. Chios donne précisément à voir une autre histoire. Le recours massif à l’esclavage-marchandise se fondait sur la maîtrise précoce des routes de la traite, et l’importation massive d’esclaves non grecs, puisque Théopompe insiste sur leur origine barbare. Et puisque rien n’indique un lien entre l’essor de l’esclavage-marchandise et une éventuelle transformation politique de la cité – en somme entre la démocratie et l’esclavage –, c’est la profitabilité du système servile dans le cadre d’une économie marchande méditerranéenne en plein essor, en lien étroit avec les populations non grecques, qui explique le développement foudroyant de l’esclavage sur l’île.

Histoires chiotes : la révolte de Drimakos

On l’aura compris à l’évocation de l’ensemble des textes déjà mentionnés : Chios a offert une source inépuisable de récits qui mettent en scène l’esclavage. Le plus étonnant d’entre eux, qui remonte au IIIe siècle avant notre ère, a pour auteur Nymphodore de Syracuse. Une fois encore, la violence des relations esclavagistes dans l’île en est le motif principal. L’historien fait état de l’existence d’une communauté d’esclaves marrons, fondée par un certain Drimakos qui aurait pris la fuite avec plusieurs dizaines de ses compagnons d’esclavage. Réfugié dans les montagnes qui surplombent l’île, Drimakos aurait fondé un royaume autonome, disposant de ses propres unités de mesure et de poids et d’un sceau personnel. Ces esclaves auraient subsisté grâce aux raids et aux pillages lancés contre les villages côtiers, avant de conclure au bout de quelques années une trêve avec la population libre de Chios. Celle-ci prévoyait de leur rétrocéder désormais les esclaves qui auraient fui de façon illégitime. « Ceux de vos esclaves qui s’enfuiront, lança Drimakos, je les interrogerai sur les raisons de leur fuite : s’il me semble que c’est un traitement intolérable qui les a fait fuir, je les garderai avec moi ; mais s’ils n’ont aucune raison valable, je les renverrai chez leurs maîtres » (FGrH 572 F4).

Le récit suscite l’embarras de l’historien de l’esclavage antique en même temps qu’il invite à la rêverie. Voici le mythe de fondation d’une doulopolis qui mérite à première vue d’être interprétée à l’aune des récits de fondation des cités. Le royaume de Drimakos est bien une anti-cité, la confection d’un sceau jouant le rôle, au sein d’une improbable communauté d’esclaves, des actes fondateurs de toute cité d’hommes libres, la délimitation du sanctuaire de la divinité poliade et la fondation d’institutions politiques. Mais si le récit est sans doute fictif, dans quelle mesure s’est-il inspiré d’événements bien réels ? Faut-il y entendre l’écho de pratiques de « résistance » de la part des esclaves, et concevoir le royaume de Drimakos à la lumière des grands quilombos brésiliens, ou des communautés marronnes jamaïcaines ? On aura tôt fait dans ce cas de les associer aux spécificités de l’esclavage chiote, celles des exploitations viticoles rurales. En leur sein vivaient peut-être de vastes cohortes d’esclaves, éloignés du contrôle des propriétaires.

Et que penser de ce roi esclave, héroïsé, capable de défaire les citoyens de Chios pour mieux s’entendre ensuite avec eux et prévenir la fuite de leurs esclaves ? L’historien souhaiterait trouver un autre Spartacus, il tombe sur un personnage en lequel s’amalgament différentes images bien connues dans les littératures populaires du monde entier (le trickster, le bandit justicier), mais qui apparaît in fine comme un gardien de l’ordre esclavagiste, surgissant même la nuit dans les rêves des maîtres pour « les prévenir des complots d’esclaves ». Non seulement le pouvoir qu’exerce le roi Drimakos sur ses compagnons de fuite est « pire encore que celui de leurs anciens maîtres », mais surtout son royaume préserve les esclaves de toute tentative de fuite. « En conséquence, raconte Nymphodore, quand les autres esclaves virent que les Chiotes acceptaient volontiers cette situation, ils furent beaucoup moins nombreux à s’enfuir, par crainte de cet interrogatoire. »

Alors que Nymphodore prétend avoir recueilli l’histoire de Drimakos à Chios, on ignore tout de la manière dont ce récit avait été confectionné. Peut-être s’agit-il d’un conte populaire, réécrit et réinterprété par des intellectuels de l’époque hellénistique, à la manière des contes de Grimm. Mais on ne peut écarter l’hypothèse d’un récit au moins partiellement fabriqué par les esclaves eux-mêmes, comme l’a suggéré Sara Forsdyke, à la manière des slave tales de l’Amérique noire. L’histoire de Drimakos articulerait en ce sens sur le plan narratif les stratégies de résistance qui pouvaient être celles des esclaves, et leur capacité de négociation dans leur rapport avec les maîtres. Derrière le récit de Nymphodore, il faudrait entendre un « texte caché » (hidden transcript) de facture anonyme, relevant bel et bien d’une « prise de parole sous la domination », soit une des « stratégies à travers lesquelles les groupes dominés parviennent à insinuer leur résistance dans le texte public sous des formes déguisées » (James Scott) – la sédition empruntant des atours innocents en épousant l’ordre dominant. Le caractère polyphonique du récit, au sein duquel s’entendent tout aussi bien les aspirations à la révolte des esclaves que la légitimité d’un ordre esclavagiste pacifié, en est sans doute le trait le plus frappant. Le récit, qui culmine dans la fondation d’un sanctuaire en l’honneur de Drimakos, devenu le « Héros bienveillant » auquel libres et esclaves rendent un culte commun, avait peut-être pour vocation, comme l’a avancé Forsdyke, de permettre une médiation entre les deux groupes.

La mort du héros mérite d’être racontée. Les Chiotes ayant offert une forte somme à celui qui « prendrait vivant » le rebelle, ou rapporterait sa tête, Drimakos convainquit son jeune amant de le mettre à mort :

« Je t’ai aimé plus que tout au monde ; tu es mon mignon, mon fils et tout pour moi. Mais j’ai assez vécu, tandis que toi tu es jeune et dans la fleur de l’existence. Que faire ? Il faut que tu deviennes un homme de bien ; et puisque la cité des Chiotes donne une forte somme à celui qui m’aura tué et lui promet la liberté, il faut que tu me coupes la tête, que tu l’apportes à Chios et qu’après avoir reçu l’argent de la cité tu vives heureux. »

Et Nymphodore poursuit :

[Alors] le jeune homme lui coupa la tête, reçut des Chiotes l’argent promis et, après avoir enterré le corps du fugitif, regagna sa patrie en homme libre.

Imaginons un instant que, derrière le texte de Nymphodore, nous parvienne le lointain écho d’un « texte caché » qui aurait circulé parmi les esclaves. Pour qui souhaite écouter, même fugitivement, la voix des esclaves de l’île de Chios, celle-ci est éloquente. Par un ultime geste de violence, une fois encore, celle d’un esclave contre l’un de ses compagnons de révolte, elle dit l’échec de toute contestation de l’institution esclavagiste dans le monde des cités, et rappelle son caractère totalitaire.

Chios ne fut pas seulement la première société esclavagiste de l’histoire des cités grecques. Rendant possible la spécialisation viticole d’une économie civique fondée sur l’échange, le choix de l’esclavage-marchandise procéda d’une logique bien différente du celle du modèle athénien. Mais là n’est peut-être pas l’essentiel, qui tient à la richesse et à l’ambiguïté des récits anciens sur la cité – récits de violence et de mort qui ne cessent de rappeler l’hubris des Chiotes lorsqu’ils s’adonnèrent à l’esclavage. Ces traditions narratives, presque unanimement négatives, font entendre le trouble que suscita le choix délibéré de l’esclavage aux dépens des formes traditionnelles de dépendance et d’autorité : puisque la cité dépend désormais entièrement de ses esclaves, la Fortune ou les dieux n’exigent-ils pas que les maîtres deviennent les esclaves de leurs esclaves ? Si la violence de la domination esclavagiste est désormais la loi du monde, une cité est-elle encore possible ? Autant de questions qui laissent entrevoir l’ampleur du bouleversement que représenta l’avènement d’un monde nouveau, terrifiant sous bien des aspects, mais dont on mesurait la prospérité, et auquel le monde des cités grecques savait son destin désormais attaché.

RÉFÉRENCES

J. Boardman et C. E. Vaphopoulou-Richardson (éds.), Chios. A Conference at the Homereion in Chios 1984, Oxford, Clarendon Press, 1986.

M. I. Finley, L’Économie antique, Paris, Éditions de Minuit, 1975.

S. Forsdyke, Slaves tell Tales. And Other Episodes in the Politics of Popular Culture in Ancient Greece, Princeton, Princeton University Press, 2012.

RENVOIS

Maîtres

Marché

Traites

Travail

 Violence

Voix d’esclaves

Révoltes

La naissance des sociétés esclavagistes en Méditerranée

Abolitionnismes et abolitions

Des hommes
sans honneur et sans nom

La Chine ancienne, des Royaumes combattants à l’Empire des Han, du Ve siècle au IIe siècle avant notre ère

ROBIN D. S. YATES

Pour comprendre la nature et l’organisation de l’esclavage au temps des premiers empires chinois, il convient tout d’abord de se plonger brièvement dans le contexte historique et social de la période immédiatement antérieure, celle des Royaumes combattants (Ve siècle avant notre ère-221 avant notre ère). Vers le IVe siècle avant notre ère, alors que le royaume de Qin affronte cinq autres puissances pour la domination politique, deux innovations institutionnelles voient le jour. Introduites par le chancelier de Qin, Shang Yang (390-338 avant notre ère), ces deux innovations jouèrent un rôle clé dans l’organisation sociale du royaume de Qin, puis dans celle des deux premières dynasties impériales des Qin (221-207 avant notre ère) et des Han (206 avant notre ère-220). La première de ces innovations fut l’établissement d’une hiérarchie des honneurs de type méritocratique. La seconde fut l’organisation de l’ensemble de la population en groupes de cinq familles à tous les échelons de l’administration régionale (villages, districts, cantons et commanderies) et centrale (dans la région de la capitale de Qin, Xianyang, au nord-ouest de l’actuel Xi’an sur la rive droite de la Wei dans la province du Shaanxi). Les personnes socialement dégradées, dont faisaient partie les « esclaves », se trouvaient exclues de ce système d’organisation sociale hiérarchisée. Elles n’étaient pas autorisées à former leurs propres foyers et leur statut était défini par opposition à celui des autres membres de la société.

Dans la hiérarchie méritocratique (constituée de 17 à 20 rangs), chaque homme adulte se voyait attribuer un rang, lequel était vraisemblablement aussi porté par son épouse (à tout le moins au début des Han). L’octroi d’un rang était non seulement source d’honneur et de prestige social, mais aussi d’avantages économiques et légaux. Pour l’État, c’était aussi le moyen d’affirmer sa légitimité et de s’assurer la loyauté de la population. Sous les Qin, les rangs honorifiques étaient accordés à ceux qui rapportaient du combat les têtes de leurs ennemis (chaque tête permettait de franchir un échelon). Par la suite, les fils héritèrent du rang (toutefois diminué) de leur père à sa mort. Le souverain pouvait aussi octroyer un rang en récompense de services rendus. Ceux qui en étaient dépourvus formaient la population ordinaire (shiwu 士 伍) dont les membres pouvaient être honorés d’un rang, qui ne pouvait jamais être supérieur au huitième (gongsheng 公乘), les familles de l’ancienne aristocratie du royaume de Qin se réservant les rangs supérieurs.

L’État revendiquait par ailleurs le droit de punir les individus pour tous types de crimes, alors que ceux-ci étaient auparavant sanctionnés par les chefs de famille ou les lignages. La gravité du châtiment infligé à une personne (et aux membres de sa famille) était modulée en fonction de son rang. En échange de son rang, il était par exemple possible de racheter un membre de sa famille condamné à une dégradation de statut. Par ailleurs, en sus de l’impôt foncier et de la capitation, l’État exigeait de la population ordinaire et des détenteurs d’un rang inférieur au quatrième le service militaire et la corvée (obligatoire), calculés en fonction de l’âge. La possession d’un rang offrait non seulement divers privilèges économiques (sous forme de terres, de maisons et, probablement sous les Qin, de travailleurs dépendants) ; elle permettait surtout de pouvoir utiliser son rang pour « réduire, commuer, ou racheter » une peine. Cette organisation sociale liait chacun dans une hiérarchie d’ensemble s’étirant depuis la base de la population jusqu’au souverain et, au-dessus de lui, aux divinités célestes, au ciel et au cosmos. Ainsi, l’ordre social était-il aussi un ordre religieux. Devenu hautement complexe, il fut encadré par un ensemble de « lois sur les rangs », dont certaines ont été retrouvées au Hubei dans la tombe no 11 de Shuihudi (lois sur les rangs militaires, vers 217 avant notre ère) et la tombe no 247 de Zhangjiashan (vers 186 avant notre ère).

L’établissement d’un statut d’esclave

Après avoir vaincu ses rivaux et fondé l’empire des Qin en 221 avant notre ère, le roi Zheng de l’État de Qin promulgua, avec l’aide de ses proches conseillers, une vaste réforme de la nomenclature administrative. La plus importante d’entre elles concernait son titre : le « Roi Zheng de Qin » devint le « Premier Auguste Souverain » (Shi Huangdi 始皇帝). Ce nouveau titre, transmis par les Mémoires historiques de l’historien Sima Qian (145-85 avant notre ère) et par lequel le Premier empereur de Chine a depuis été nommé, plaçait celui-ci sur un pied d’égalité avec les divinités célestes. Ce faisant, il mettait en exergue, pour mieux la célébrer, la réussite du royaume de Qin face à ses rivaux (les « Royaumes combattants ») et l’unification du « Monde sous le Ciel ». Malgré ses succès, et bien que Sima Qian n’en fasse nulle mention, les sources textuelles récemment excavées témoignent de la persistance durable de la résistance armée à cette entreprise d’unification.

Quelques années plus tard, aux environs de 217 avant notre ère, il semble que l’État ait cherché à simplifier la terminologie, jusqu’alors fort complexe, servant à désigner certaines catégories de personnes dégradées : les termes nu 奴 et bi 婢 (toujours en usage en chinois moderne) se sont alors imposés pour nommer, respectivement, les « esclaves » masculins et féminins (quoique l’emploi de termes plus anciens appliqués à des catégories d’individus semblables aux « esclaves » semble avoir perduré). L’unification de la terminologie des statuts dégradés (en particulier ceux employés auparavant dans les royaumes indépendants) devait sans doute permettre de placer l’ensemble de ceux qui les portaient au même niveau ou à un niveau similaire au sein du nouvel ordre social. Cette terminologie inédite devait aussi simplifier la tâche des autorités de Qin en leur permettant de tenir ces personnes comptables de leurs actions selon les catégories du droit de Qin désormais appliqué à l’ensemble du territoire.

Il est ensuite fort probable qu’après la chute de Qin, au terme de la violente guerre civile qui suivit la mort du Premier empereur (210 avant notre ère), Liu Bang, le fondateur de la longue dynastie des Han, aussi connu sous le nom de Han Gaozu (« le Grand Ancêtre des Han »), ait à son tour promulgué une série de « Lois sur les esclaves ». Si ces lois avaient été transmises (peut-être attendent-elles encore d’être découvertes ou excavées), nous en saurions sans doute bien plus sur la nature de l’esclavage aux temps des premiers empires chinois. Pour l’heure, nous ne disposons que de témoignages fragmentaires, mais particulièrement stimulants, issus de plusieurs sources découvertes en contexte archéologique.

Définir l’esclavage en contexte chinois

Les récentes découvertes archéologiques – les documents juridiques et judiciaires retrouvés dans plusieurs tombes ; les archives administratives de Qianling (aujourd’hui Liye dans l’ouest du Hunan) ; et les textes juridiques provenant du pillage d’une ou de plusieurs tombes de Chine centrale, aujourd’hui conservés à l’académie de Yuelu (université du Hunan) – fournissent un riche matériau et jettent une lumière nouvelle sur de nombreux aspects de l’esclavage en Chine au début de l’ère impériale. Ils soulèvent aussi nombre de questions toujours sans réponse. Ces sources révèlent par exemple que les fonctionnaires locaux des districts achetaient fréquemment sur le marché un type d’esclaves nommés tuli 徒隸. Un règlement exigeait des fonctionnaires qu’ils communiquent aux autorités supérieures le nombre et le prix des esclaves ainsi achetés. Il semble aussi que les fonctionnaires traitaient certains condamnés comme les esclaves : ceux-ci pouvaient être loués aux familles de la population ordinaire, lesquelles avaient l’obligation de les nourrir et de les vêtir.

Dès lors, quelle pourrait être la définition de l’esclavage la plus adaptée au contexte chinois des débuts de la période impériale ? Y trouve-t-on un équivalent du terme « libre » ou du concept de « liberté » ? Et si de tels équivalents existent, quelle différence conceptuelle faisait-on entre les « libres » et les « esclaves » ? Sinon, comment étaient considérés ceux qui se voyaient assigner un statut dégradé par rapport aux autres dans l’ordre social ? Et s’il existait une distinction entre les esclaves et les autres membres de la population dégradée, comment différenciait-on les esclaves publics des esclaves privés, que ce soit en termes de statut ou de traitement ? En effet, s’il est probable que l’on distinguait les esclaves aux mains de l’État de ceux détenus à titre privé, les documents récemment publiés par l’académie de Yuelu montrent que le Premier empereur possédait aussi ses propres esclaves personnels. Un texte de loi indique explicitement que celui-ci était juridiquement tenu de les acheter sur le marché, à leur juste prix ou à un prix ajusté à celui du marché, en échange du versement immédiat d’une somme d’argent (dont le montant n’est pas mentionné) à leur propriétaire. Dès lors, comment ces esclaves impériaux étaient-ils distingués des esclaves publics ?

Une autre difficulté à laquelle les historiens sont confrontés concerne la classification (ou non) des condamnés aux travaux forcés parmi les esclaves. Il est en effet difficile d’établir avec certitude si les condamnés étaient assignés aux travaux forcés à vie ou s’il y avait une limite de temps à leur peine. Faut-il classer les condamnés parmi les esclaves ou non ? Quels étaient leurs droits à la propriété individuelle, si tant est qu’ils en eussent ? D’après les documents de Liye, certains d’entre eux possédaient de modestes sommes d’argent qu’ils utilisaient pour se procurer quelques restes (comme les bouillons de viande offerts en sacrifice par les fonctionnaires à la divinité de l’agriculture). Mais alors, quelle définition donner de la « propriété » (property) ? Les Chinois disposaient-ils d’un concept de « possession de biens » (ownership) ?

Nous savons que quelques décennies avant l’instauration de l’Empire, les Qin établirent un système de registres confiant la direction de chaque foyer à un individu (d’ordinaire un homme, mais pas nécessairement). Ce système devait permettre au gouvernement de lever les impôts en argent, en travail et en service militaire sur l’ensemble de la population, et de tenir chacun pour légalement responsable des agissements des membres de son foyer. Chaque foyer était en outre intégré à un groupe de cinq foyers du même village (dans les campagnes) ou du même voisinage (dans les zones urbaines), coresponsables, à des degrés divers, des agissements des membres du groupe. Ayant de plus grandes responsabilités, les chefs des groupes de cinq familles ainsi que les fonctionnaires locaux étaient aussi considérés comme pénalement plus responsables que les membres du groupe pour les agissements illégaux commis dans les zones dont ils avaient la charge. Il convient surtout de noter que les esclaves figuraient sur les registres sous le nom du chef de foyer. Doit-on en déduire que les esclaves privés étaient considérés comme des membres de la famille de leur propriétaire, comme des fils et des filles de moindre rang, et comme disposant de moindres droits (ou de droits différents) ? Malheureusement, nous ne disposons d’aucune information quant aux tâches auxquelles ces esclaves étaient affectés.

Toute propriété devait faire l’objet d’une déclaration auprès des autorités à des fins fiscales. Faillir à cette obligation déclarative constituait un crime. De même, tout transfert de propriété devait être déclaré, qu’il s’agisse d’une vente (soumise à un prélèvement par l’État) ou d’une donation à un ou plusieurs héritiers. Les testaments devaient aussi être dûment enregistrés auprès des autorités. Combinées à d’autres indices – comme la pratique dite « de mise sous scellés et confiscation » (fengshou 封守) par le gouvernement des biens d’une personne poursuivie pour un crime (ses biens, mais aussi les personnes, comme ses épouses, ses enfants, et en toute probabilité ses esclaves) –, ces observations suggèrent que les esclaves ne pouvaient pas être chefs de foyers en tant qu’esclaves et qu’ils étaient toujours subordonnés au chef du foyer. La propriété était habituellement enregistrée sous le nom du chef de famille. Y figuraient les noms des épouses, des enfants et des esclaves. Au vu des éléments disponibles à ce jour, rien n’indique qu’un esclave pouvait être propriétaire à titre personnel, pas plus qu’un enfant dépendant d’un foyer (bien qu’il arrivât qu’un enfant puisse être chef de foyer).

Une découverte importante a toutefois été faite parmi les lois retrouvées dans la tombe no 247 de Zhangjiashan. Il s’agit d’un texte stipulant que si le (ou la) chef de famille détenait un rang et qu’à son décès les autorités ne trouvaient aucun parent adéquat (homme ou femme) pour lui succéder, l’esclave (homme ou femme) resté le plus longtemps à son service devait être émancipé et affranchi, et hériter de l’ensemble des biens de son défunt maître (terres, bâtiments, esclaves et tout autre bien) ainsi que de son rang. La découverte de ce texte a ceci de remarquable qu’il témoigne du besoin désespéré des autorités du début des Han de maintenir le nombre de foyers existants, afin sans doute d’assurer le prélèvement continu de l’impôt et les contributions en service militaire et en travail.

Esclaves et autres personnes dégradées dans l’ordre social des premiers empires

Les esclaves et les personnes saisies par l’État dans le cadre de la confiscation des biens d’un chef de foyer ; les personnes capturées illégalement par des voleurs ; celles qui étaient vendues par leurs parents ou leurs familles ou qui se vendaient elles-mêmes en temps de famine ou pour cause de dette ; les personnes nées en esclavage ou nées d’autres catégories de personnes dégradées : tous se trouvaient hors de la hiérarchie formelle établie par les Qin quelque 150 ans auparavant. D’ailleurs, un texte littéraire transmis caractérise les esclaves comme de moindres êtres humains, ou plus littéralement comme des « non-humains » (feiren 非人). Pour autant, ce terme n’apparaît dans aucun document juridique excavé. Il est donc probable qu’il s’agisse d’une figure de style plutôt que d’une formule établie ou d’un terme juridique. En outre, il n’existe aucune indication dans ces documents permettant d’établir avec précision l’existence de différences de statut entre les esclaves et les autres catégories d’individus dégradés. On trouvait parmi les individus dégradés les condamnés aux travaux forcés, les personnes sans titre ni rang (la masse de la population ordinaire) ainsi que certains détenteurs de rang condamnés aux travaux forcés. Manifestement, les esclaves qui commettaient des crimes contre leur maître ou contre ceux qui leur étaient socialement supérieurs étaient condamnés à des peines plus sévères que les membres de la population ordinaire. Ils pouvaient en outre être châtiés comme les condamnés qui commettaient un crime. Et ils pouvaient aussi purger une peine à la place de leur maître, comme le pouvaient d’ailleurs les animaux. Jamais, cependant, ils ne pouvaient être tenus pour légalement responsables des crimes commis par leur maître ou les membres du foyer auquel ils appartenaient.

Enfin, si un esclave pouvait être affranchi, il n’existait pas de mot en chinois écrit exprimant l’idée de « liberté ». Un tel concept semble simplement ne pas avoir existé ; pas plus qu’il n’existait de concept similaire à celui de citoyenneté, au sens romain du terme, conférant des droits et des devoirs juridiques. Chacun était en effet mutuellement lié à autrui dans un système complexe de rapports personnels et de coresponsabilité pénale pour ses agissements (mais pas pour ses pensées, mis à part dans certaines situations militaires). Nous n’avons pour l’heure ni explication théorique ni exégèse contemporaine qui permette de mieux comprendre le système d’esclavage et le système social dans leur ensemble.

Dans les Mémoires historiques, Sima Qian évoque le déplacement simultané et la mise au travail sur le mausolée du Premier empereur de quelque 700 000 tuli – le même terme que celui employé dans les documents retrouvés à Liye pour désigner les esclaves achetés par les fonctionnaires locaux. Faut-il en déduire que ce site mondialement connu recèle les vestiges d’un gigantesque camp de travail d’esclaves ? Quelle que soit la réponse à cette question, les statuettes et les ossements excavés du site de la tombe du Premier empereur dans le district de Lintong (province du Shaanxi) nous offrent un aperçu de la manière dont les Qin représentaient et traitaient les esclaves et les condamnés. Les palefreniers chargés de s’occuper des chevaux dans les étables étaient en toute probabilité des esclaves. Il est en effet fait mention, plus tard sous les Han, de quelque 30 000 esclaves d’État, hommes et femmes, affectés au soin des chevaux des écuries impériales. Par ailleurs, alors que les condamnés travaillant sur le site du mausolée impérial étaient enregistrés de manière rudimentaire au moment de leur mort (par des fragments griffonnés de leurs noms personnels, de leur statut de condamné et du lieu d’enregistrement de leur foyer), les corps des esclaves, qui n’avaient ni nom ni place dans la société, qui étaient socialement morts, étaient quant à eux tout bonnement abandonnés comme de simples déchets lorsqu’ils étaient physiquement morts.

Bien que l’on dispose de données fragmentaires sur la valeur et le prix des esclaves dans les documents Qin de Liye, nous ne disposons à ce stade d’aucune source primaire semblable à celles disponibles pour d’autres cultures expliquant de manière substantielle la signification et la nature de la propriété, et qui permettraient ainsi d’établir avec certitude si l’esclavage était conçu principalement en termes de propriété. Cela étant dit, il semble que, comme les enfants, les esclaves n’aient pas été en mesure de détenir une quelconque propriété en propre et de plein droit. Et il n’y avait pas de mot pour dire « libre » et « liberté » dans le langage sinitique de l’époque. Plutôt que de définir les esclaves comme un bien, l’approche culturelle d’Orlando Patterson (Slavery and Social Death. A Comparative Study) offre les meilleures clés de compréhension quant au traitement et à la condition des esclaves, en particulier dans une perspective juridique et sociale. En dépit de leur possible affranchissement, les esclaves étaient enfermés définitivement dans leur statut. Ils n’avaient pas de patronyme : ils étaient donc en état « d’aliénation natale » et de « mort sociale ». Comme tous ceux qui se trouvaient parmi les strates inférieures du système social, ils étaient exploités pour leur travail par l’État et par leurs maîtres, et ils résistaient en prenant la fuite : ils faisaient bien l’objet d’une « domination violente ». Par ailleurs, ils étaient « déshonorés » et contribuaient à l’honneur de leurs maîtres. Leur statut était sans doute inférieur à celui des condamnés, mais ils pouvaient être eux-mêmes condamnés pour leurs crimes et effectuer une peine à la place de leur maître, portant l’habit rouge des criminels les plus infâmes qui purgeaient les plus longues peines de travaux forcés. Enfin, à la différence de Rome, où quantité d’inscriptions permettent de percevoir la vision que les affranchis avaient de l’esclavage, dans le cas chinois, les sources ne véhiculent presque jamais le point de vue des esclaves et des affranchis. À quelques rares exceptions près, nous ne percevons les esclaves que depuis la perspective de l’État et des élites. Nous n’entendons quasiment jamais leurs voix. Et lorsqu’elles sont perceptibles, celles-ci sont déformées par la médiation des écrits des fonctionnaires de l’État et des lettrés. Il est fort peu probable que cela vienne à changer, sauf à faire la découverte de nouveaux documents.

Traduit par

Claude Chevaleyre

RÉFÉRENCES

A. J. Barbieri-Low et R. D. S. Yates, Law, State, and Society in Early Imperial China : A Study with Critical Edition and Translation of the Legal Texts from Zhangjiashan Tomb no 247, 2 vol., Leyde, Brill, 2015.

C. Martin Wilbur, Slavery in China during the Former Han Dynasty, 206 B.C.-A.D. 25, Chicago, Publications of the Field Museum of Natural History, vol. 34, 1943.

R. D. S. Yates, « Slavery in Early China : A Socio-cultural Perspective », Journal of East Asian Archaeology, 3, 2002, p. 283-331.

R. D. S. Yates, « The Changing Status of Slaves in the Qin-Han Transition », dans Y. Pines, G. Shelach, L. von Falkenhausen et R. D. S. Yates (éds.), Birth of an Empire : The State of Qin Revisited, Berkeley, University of California Press, p. 206-223.

RENVOIS

Affranchissement

Esclavage public

Esclavage pénal

Identification

Mort

Propriété

L’esclavage,
entre loi et histoire

Judée, VIIIe siècle avant notre ère-IVe siècle

CATHERINE HEZSER

Dans la Bible hébraïque, l’institution sociale de l’esclavage est évoquée pour la première fois au chapitre 9 de la Genèse, dans un récit au sujet de Noé et ses fils Sem, Cham, et Japhet. L’interprétation mythique des origines de l’humanité qui y figure présente des analogies avec les anciens récits diluviens de Mésopotamie. Cham, « le père de Canaan » (Gn 9. 18), est maudit par son père, Noé, qui veut le punir de l’avoir vu ivre et nu : « Maudit soit Canaan ! Qu’il soit l’esclave des esclaves de ses frères ! » (Gn 9. 25). En revanche, ses frères Sem et Japhet, qui ont couvert la nudité de leur père, sont bénis, ainsi que leurs descendants : « Que Canaan soit leur esclave ! » (Gn 9. 26-27). Le texte semble justifier rétrospectivement l’emploi, par les anciens Hébreux, d’esclaves canaanites non hébreux. Les auteurs de ce texte connaissaient à l’évidence l’esclavage, tel qu’il était pratiqué en Mésopotamie, en Égypte, et en terre d’Israël depuis l’âge du fer. Non seulement les anciens Hébreux utilisaient comme esclaves les membres d’autres groupes ethniques, mais il leur arrivait également d’être eux-mêmes réduits en esclavage. Le récit biblique de leur soumission aux durs labeurs qu’on leur imposait en Égypte (Ex 1. 13-14), puis de leur libération et de leur émigration sous la houlette de Moïse conserve d’ailleurs les traces d’un tel phénomène.

L’esclavage dans la Bible hébraïque

La distinction entre esclaves hébreux et canaanites à l’œuvre dans les prescriptions juridiques de la Torah représente probablement un ancien idéal commun qui voulait qu’on ne réduise pas en esclavage et qu’on n’utilise pas pour esclaves les membres du groupe ethnique auquel on appartenait. Même si l’emploi d’esclaves hébreux et non hébreux dans les familles hébraïques est reconnu, plusieurs textes suggèrent que les esclaves hébreux devaient y recevoir un traitement de faveur et être considérés comme des esclaves temporaires destinés à être affranchis lors de la septième année (année sabbatique) ou de la cinquantième (celle du jubilé), en même temps que leur époux ou épouse, et/ou après s’être vu offrir quelques généreux présents (Ex 21. 2-3 ; Dt 15. 12-14). De toute évidence, ces règles relevaient davantage d’un idéal que de la réalité, car d’autres passages bibliques laissent entendre que la condition des esclaves hébreux était bien souvent permanente. L’ordre prophétique exigeant « que chacun renvoyât libre son esclave hébreu, homme ou femme, et que personne ne tînt plus dans la servitude le Juif, son frère » (Jér 34. 9) suppose même que l’emploi par des propriétaires hébreux d’esclaves partageant leur origine ethnique était une pratique répandue à l’époque monarchique.

Les circonstances qui pouvaient conduire des Hébreux libres à être réduits en esclavage étaient diverses. La première était la servitude pour dettes, dont il est fait mention dans la Bible hébraïque, le Nouveau Testament et les textes rabbiniques. La servitude pour dettes était, dans le Proche-Orient ancien, un phénomène courant qui affectait les catégories inférieures de la société pendant les périodes de sécheresse et de mauvaises récoltes. Elle était la conséquence d’une fiscalité élevée et de la division des propriétés modestes en petits lopins lors des successions. Les propriétaires pouvaient alors être saisis par les créanciers, de même que leurs épouses et leurs enfants. Ces chefs de famille se vendaient alors eux-mêmes, ou vendaient certains de leurs enfants en tant qu’esclaves pour assurer la survie du reste de leur famille. Mais la promesse de liberté qu’ils espéraient, une fois leur dette réglée, était sans doute souvent déçue. La servitude pour dettes fait l’objet de maintes critiques dans les textes prophétiques, où de riches créanciers sont accusés d’exploiter les circonstances déplorables dans lesquelles leurs semblables se sont retrouvés (cf. Néh 5. 1-5 ; Am 2. 6).

L’esclavage par des Juifs dans la période du Second Temple

Aux époques hellénistique et romaine, les Juifs continuèrent à être réduits en esclavage et à posséder des esclaves. Les enfants issus des couches les plus pauvres de la société pouvaient être vendus par leur père, devenir esclaves pour dettes, ou être pris par des marchands d’esclaves si leurs parents les avaient abandonnés. Les archives de Zénon fournissent des preuves de la pratique de l’esclavage dans le système économique de la Judée à l’époque des Ptolémée (IIIe siècle avant notre ère). Les lettres font mention de jeunes esclaves transporté(e)s de Judée jusqu’en Égypte et vendu(e)s comme prostitué(e)s. Membre de l’élite juive d’Alexandrie, Philon d’Alexandrie ne renonça pas non plus à posséder des esclaves. Suivant des idéaux à la fois bibliques et stoïciens, il enjoignait toutefois à ses pairs de traiter leurs esclaves avec bonté. Selon lui, les maîtres devaient accorder à leurs esclaves suffisamment de nourriture, de vêtements et de temps de repos. Philon souligne également la contradiction entre la libération divine des Juifs de l’esclavage en Égypte et leur réduction en esclavage, à son époque, par d’autres êtres humains. Être un « esclave » de Dieu devrait théoriquement empêcher de devenir l’esclave d’un maître humain (Lv 39. 42). Philon se réfère en outre au rejet catégorique de l’esclavage par certains groupes ascétiques, telle la communauté des Thérapeutes, présente autour du lac Maréotis, à Alexandrie, et insiste sur le fait qu’« aucun homme n’est esclave de nature », mais naît libre (De specialibus legibus, 2. 69). Il reconnaît cependant que « la loi autorise les gens à faire l’acquisition d’esclaves qui ne comptent pas parmi leurs compatriotes mais viennent de nations différentes », et que les circonstances économiques et familiales peuvent nécessiter l’emploi d’esclaves (ibid. 2. 123). La distinction opérée par Philon entre esclavage physique et spirituel, et sa promotion de l’idée selon laquelle l’homme doit se libérer de ses désirs et émotions – un principe conforme à l’idéal stoïcien (voir son traité Quod omnis probus liber sit) – peuvent ainsi être considérées comme légitimant l’institution de l’esclavage, accepté comme une réalité de la vie quotidienne.

Les Évangiles du Nouveau Testament contiennent par ailleurs de nombreuses paraboles sur l’esclavage reflétant les pratiques esclavagistes qui avaient cours en Judée et Galilée au Ier siècle et au début du IIe siècle de notre ère. Dans ces paraboles, les esclaves apparaissent aux côtés des métayers et fils de riches propriétaires, et l’absence temporaire du maître des lieux est parfois mentionnée (Mc 12. 1, Mt 21. 33, Lc 20. 9). Même si les paraboles sont fictives et empreintes de significations théologiques, elles se fondent sur certains aspects de la vie quotidienne que les auditeurs de l’époque reconnaissaient. L’une de ces réalités était la vulnérabilité des esclaves et leur exposition à la colère de leurs maîtres et supérieurs, ainsi qu’aux châtiments corporels que ceux-ci pouvaient leur infliger. Les simples travailleurs agricoles avaient un statut inférieur à celui des métayers et des intendants serviles chargés de les surveiller. Les différences de pouvoir entre ces groupes sociaux aux statuts inégaux pouvaient s’exprimer par un comportement violent à l’égard des subordonnés, comme il en est question dans la parabole mentionnée dans le chapitre 12 de l’Évangile selon Marc (Mc 12. 1-12).

Parmi les divers aspects de l’esclavage représentés dans ces paraboles figure également la servitude pour dettes. Dans l’Évangile selon Matthieu (Mt 18. 23-34), une parabole fait mention d’un créancier qui a saisi l’un de ses débiteurs ainsi que son épouse et ses enfants et les a tous réduits en esclavage jusqu’à ce qu’ils se soient acquittés de leur dette de 10 000 talents – c’est-à-dire, pour une durée indéterminée. Cependant, peu de véritables créanciers, voire aucun, auraient fait preuve d’autant de compassion que ce créancier imaginaire, décrit comme ayant prêté l’oreille aux supplications du débiteur implorant sa patience : il « lui remit la dette » (Mt 18. 27). Ce comportement généreux est ensuite mis en parallèle avec la cruauté dont l’ancien débiteur fait lui-même preuve envers un compagnon qui lui devait de l’argent (Mt 18. 28-30). La parabole sert à enseigner la valeur religieuse de compassion, dans l’âpre contexte socio-économique de la Palestine romaine du Ier siècle.

L’impérialisme romain provoqua la mise en esclavage de très nombreux Judéens libres. Selon l’historien juif du Ier siècle Flavius Josèphe, les prisonniers de guerre juifs furent réduits en esclavage après la conquête de la Judée par Pompée, en 63 avant notre ère, puis dans le contexte des deux révoltes juives contre Rome (66-70 et 132-135 de notre ère). Ces Judéens asservis pouvaient être vendus sur les marchés aux esclaves locaux, ou à l’étranger. Il semblerait que des milliers d’entre eux aient été emmenés à Rome. Flavius Josèphe rapporte que vers 52-51 avant notre ère, Cassius, en route pour la Judée, « prit Tarichée, où il réduisit 30 000 Juifs en esclavage » (Guerre des Juifs 1.8.9, 180). Environ dix ans plus tard, lorsqu’il chercha à accroître sa puissance à l’est, Cassius vendit sans doute les habitants de Gophna, Emmaüs, Lydda et Thamna en tant qu’esclaves (1.11.2, 222). Après que Titus eut pris Japha, en Galilée, en l’an 67 de notre ère, il en tua supposément tous les hommes et vendit plus de 2 000 femmes et enfants comme esclaves (3.7.31, 303-304). À Tarichée, Vespasien exécuta censément les habitants âgés et malades, et réduisit en esclavage plus de 30 000 Juifs valides et en bonne santé (3.10.10, 539-541). Des milliers de captifs de guerre devinrent esclaves dans d’autres lieux également. Les prisonniers les plus forts étaient soumis aux rudes travaux des mines ou des chantiers de construction, tandis que les femmes étaient employées comme génitrices, pour la reproduction naturelle des esclaves.

Les Judéens réduits en esclavage perdaient non seulement la propriété de leur corps, mais aussi leur religion et leurs liens familiaux. Ils pouvaient très bien être envoyés à Rome ou dans d’autres provinces éloignées, loin de leurs origines judéennes. D’après certains spécialistes, la communauté juive romaine des premiers siècles de l’ère chrétienne aurait ainsi été largement composée de descendants d’esclaves affranchis. Au fil du temps, leurs liens à la Judée se seraient distendus, voire auraient totalement disparu, leur principal objectif étant de s’intégrer à la société romaine. L’inscription funéraire latine d’une femme nommée Claudia Aster, esclave originaire de Judée amenée captive en Italie romaine avant d’y être affranchie, est éclairante. L’épitaphe met en effet en scène la mixité de ses appartenances culturelles. Alors que Claudia Aster était mariée à un esclave affranchi de l’Empire, l’épitaphe ne manque pas de préciser qu’elle était originaire de Jérusalem.

Le droit rabbinique de l’esclavage

Après la destruction du Temple en 70 de notre ère, les rabbins devinrent la principale autorité religieuse en Palestine romaine. La littérature rabbinique (la Mishnah, la Tosefta, le Talmud palestinien ou Talmud de Jérusalem, et les Midrashim) indique que ces derniers étaient autant au fait de la réduction en esclavage des Juifs par les Romains que de la possession par des Juifs d’esclaves juifs et non juifs. La plupart des textes rabbiniques qui évoquent l’esclavage se réfèrent à des esclaves domestiques employés au sein de familles. Les rabbins élaboraient des règles juridiques complexes (la halakha) qui encadraient de nombreux aspects des rapports entre le maître de maison et ses esclaves. Ils considéraient l’institution de l’esclavage comme normale et croisaient des esclaves dans leur vie quotidienne, mais n’en tâchaient pas moins de convaincre les Juifs propriétaires d’esclaves de traiter leurs esclaves avec bonté, que ces derniers soient d’ascendance juive ou non.

La proportion exacte d’esclaves dans l’ancienne société juive n’est pas connue. Contrairement à la société romaine, où les esclaves constituaient vraisemblablement un tiers de la population dans son ensemble, la société juive palestinienne des quatre premiers siècles de notre ère n’était pas une société esclavagiste. Mais elle employait tout de même des esclaves pour des raisons semblables à celles qui prévalaient dans la société romaine.

Les sources littéraires rabbiniques ne mentionnent pas les distinctions complexes qui existaient entre les esclaves selon leur degré d’éducation et leur expérience du travail. Néanmoins, les débats juridiques et les descriptions narratives révèlent d’importantes différences entre les simples esclaves agricoles, qui pouvaient être facilement remplacés, et les esclaves œuvrant en tant que précepteurs auprès des enfants ou intermédiaires commerciaux dans les foyers prospères, et que leurs maîtres considéraient comme indispensables. Il circulait bon nombre d’histoires idéalisant les rapports entre maître et esclave ; l’esclave y incarnait les valeurs rabbiniques de piété de la Torah, loyauté et dévotion à l’égard de son maître.

Les règles rabbiniques différaient du droit romain à plusieurs égards au sujet de l’esclavage. Comme dans d’autres sociétés du Proche-Orient, l’esclavage pour dettes, l’auto-vente, et la vente de membres de la famille continuaient à être pratiqués dans la société juive palestinienne de l’Antiquité tardive. Les rabbins autorisaient l’esclavage pour dettes dans des circonstances de pauvreté extrême, mais critiquaient néanmoins les créanciers qui tiraient avantage de leurs débiteurs ou les maintenaient dans un état d’esclavage permanent. Ils limitaient la vente des filles prépubères, sans doute pour prévenir leur exploitation sexuelle. Concernant les captures faites par les Romains et la mise en esclavage de prisonniers de guerre juifs, les rabbins ont exhorté leurs compatriotes à ne pas racheter les esclaves à un prix plus élevé que l’ordinaire, craignant que ce genre de pratique encourage les Romains à réduire encore plus de Juifs en esclavage.

Tandis que les propriétaires d’esclaves romains avaient droit de vie et de mort sur leurs esclaves, les rabbins, quant à eux, préconisaient l’absence de châtiments violents pouvant entraîner la mort d’un esclave et conseillaient aux maîtres de contenir leur colère. Certains suggéraient même d’offrir aux esclaves des conditions de vie (nourriture et vêtements, notamment) qui soient proches de celles dont jouissaient les individus libres. Même si de telles recommandations visaient sans doute avant tout les esclaves juifs possédés par d’autres Juifs, la mention des origines des esclaves est souvent absente. Les rabbins essayaient sans doute d’influencer le comportement des Juifs propriétaires d’esclaves, tout comme les philosophes stoïciens enseignaient la maîtrise de soi et le contrôle de la colère. Il reste incertain si, et dans quelle mesure, les propriétaires juifs suivaient les recommandations des rabbins, car ces derniers n’avaient aucun véritable pouvoir officiel leur permettant d’imposer leurs vues aux autres Juifs. Sous l’autorité romaine, les Juifs palestiniens avaient la possibilité de porter leurs griefs devant un magistrat romain. Ils choisissaient sans doute alors le type d’arbitrage qui leur était le plus avantageux. Membres d’une élite alternative érudite, peu de rabbins palestiniens semblent posséder eux-mêmes des esclaves. Exception faite du patriarche et d’une poignée de rabbins fortunés qui possédaient des terres, leur point de vue sur la question différait de celui des grands propriétaires terriens de l’Empire romain dont les intérêts économiques ont peut-être été plus difficiles à concilier avec leurs valeurs morales.

Traduit par

Souad Degachi et Maxime Shelledy

RÉFÉRENCES

R. Charles, The Silencing of Slaves in Early Jewish and Christian Texts, Londres, Routledge, 2019.

C. Hezser, Jewish Slavery in Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2005.

I. Ramelli, Social Justice and the Legitimacy of Slavery : The Role of Philosophical Asceticism from Ancient Judaism to Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2016.

RENVOIS

Dette

Esclavage volontaire

Maîtres

Parenté

Sexe

Violence

La naissance des sociétés esclavagistes en Méditerranée

Monothéismes

Le mirage d’une société
sans esclaves

L’Inde ancienne, IIIe siècle avant notre ère-VIe siècle de notre ère

CÉDRIC FERRIER

En 303 avant notre ère, Mégasthène, représentant du roi grec Séleucos Ier, fut envoyé à Pataliputra (actuelle Patna) auprès de l’empereur Candragupta Maurya. Dans un fragment célèbre, rédigé en langue grecque, il rapporte qu’il n’y avait pas d’esclaves en Inde. Cette remarque a nourri toute une historiographie pour laquelle il n’y aurait pas eu d’esclavage en Inde ancienne, ce qui la différencierait de l’Antiquité classique. Reste que cette affirmation est en contradiction avec d’autres sources, classiques et surtout indiennes. Dans la Vie d’Apollonios de Tyane, Philostrate (IIIe siècle de notre ère) affirme qu’un roi du nord-ouest de l’Inde aurait eu au début de notre ère 20 000 esclaves, tous nés au foyer et qu’une ambassade indienne présente à Rome comportait huit esclaves. Surtout, l’affirmation de Mégasthène se heurte à ce que l’on sait de l’Inde ancienne, vaste ensemble culturel comprenant l’Afghanistan, le Pakistan, l’Inde, le Bangladesh et le Sri Lanka actuels. Les sociétés indiennes y étaient surtout structurées par le brahmanisme, à la fois religion, idéologie et ensemble de pratiques sociales. Les religions minoritaires – le bouddhisme et dans une moindre mesure le jaïnisme – s’adaptèrent à ces institutions sans les remettre fondamentalement en cause. L’étude de l’esclavage indien se concentrera ici principalement sur la période allant du IIIe siècle avant notre ère, période de l’empire maurya et de la première épigraphie indienne, aux Ve-VIe siècles de notre ère, époque au cours de laquelle un nombre important de textes indiens ont été fixés.

Quoique les textes védiques (vers 1200-400 avant notre ère) mentionnent déjà les esclaves, les références y demeurent limitées. Les épopées, Mahābhārata et Rāmāyaṇa, fournissent des renseignements plus précis mais sont mal datées et mal localisées. Les traités normatifs, les dharmasūtra (IIIe-IIe siècles avant notre ère) et surtout les dharmaśāstra (du IIe au Ve siècle) sont particulièrement utiles. L’Arthaśāstra (vers le IVe siècle), seul véritable traité politique, consacre un court chapitre aux esclaves. Rédigés en sanskrit, ces textes relèvent du fond hindou ancien. Les textes bouddhiques palis, recueils canoniques et jātaka (récits des vies antérieures du Bouddha historique, rédigés entre le IIIe siècle avant notre ère et le IIIe siècle de notre ère) font mention à plusieurs reprises des esclaves. D’autres ouvrages bouddhiques, rédigés en sanskrit au début de notre ère puis traduits notamment en chinois et en tibétain, livrent également des informations. Enfin, certains textes du jaïnisme peuvent s’avérer utiles.

Classes, castes et esclavage

Selon un commentaire bouddhique, un esclave est une personne qui ne se possède pas elle-même. Le terme esclave est le plus souvent rendu en sanskrit par dāsa (masculin) et dāsī (féminin) qui peut aussi être traduit, selon le contexte, par serviteur. Cette ambiguïté sémantique a été utilisée par certains historiens pour nier l’existence du fait esclavagiste en Inde en dépit des sources. L’esclavage, rendu par les dérivés dāsatā ou dāsatva, est pourtant bel et bien présent dans les sociétés indiennes et a donné lieu à une construction institutionnelle et normative qui varie selon les sources, les lieux et les époques. Malgré cette diversité, on constate un certain nombre de catégories communes qui paraissent se complexifier au fil du temps.

Les premières typologies apparaissent dans des textes relativement récents, c’est-à-dire datant des premiers siècles de notre ère. Les Lois de Manu distinguent sept catégories d’esclaves : ceux nés dans la maison, achetés, anciens prisonniers, au service d’un maître contre nourriture, reçus en don, hérités et asservis par punition. L’Arthaśāstra en ajoute deux : ceux qui sont donnés en gage et ceux qui se vendent eux-mêmes. La Nāradasmṛti (vers le Ve siècle) en présente six autres sortes : esclave pour dettes, à la suite d’un pari, esclave volontaire, défroqué, ceux ayant eu des relations avec une esclave et esclaves temporaires dont le statut est peu clair. Il semble donc se dessiner une complexité croissante dans l’élaboration de la classification indienne. L’originalité de l’esclavage indien est toutefois de se conjuguer avec ce que l’on appelle le système des castes.

Du point de vue des traités brahmaniques, la société indienne est composée d’individus libres, répartis en quatre classes sociales (varṇa, littéralement « couleur », souvent traduit par caste) hiérarchisées en fonction de leur rapport au sacrifice. Au sommet se trouvent les brahmanes (classe sacerdotale), suivent les kṣatriya (guerriers), les vaiśya (producteurs) et les śūdra, la classe servile. Ceux-ci constituent bien un groupe d’individus libres même si leurs droits sont réduits. Contrairement à l’Arthaśāstra, les Lois de Manu insistent sur leur nature servile et les présentent à plusieurs reprises comme semblables à des esclaves. Il existe ainsi une forme de servitude fondamentale dans la société brahmanique incarnée par des êtres libres que sont les śūdra, mais qui ne sont pas des esclaves, ces derniers pouvant être issus des différents varṇa. Tous les individus peuvent par ailleurs connaître l’esclavage, forcé ou volontaire, même si plusieurs traités soulignent que les brahmanes ne doivent pas être réduits en esclavage. Il faut toutefois rappeler que les traités normatifs, par nature, prescrivent mais ne décrivent pas la société historique, et plusieurs épisodes de la littérature narrative présentent des cas de brahmanes esclaves. Comme l’esclavage d’un individu se combinait avec l’ancien statut qu’il occupait dans le système des castes, la catégorie la plus misérable n’était peut-être pas celle des esclaves qui avaient été membres des varṇa, mais celle des caṇḍala, les hors castes qui, bien que libres, étaient mis au ban de la société brahmanique.

Hors de cette société brahmanique, mais en lien avec elle, les « habitants des forêts » avaient un statut à part ainsi que les mleccha, « étrangers » ou « barbares ». Ces deux dernières catégories, qui ne retiennent guère l’attention des auteurs des traités, étaient moins protégées sur le plan juridique que les membres des varṇa, śūdra compris. On peut donc supposer que, dans ce système, ce sont bien les śūdra qui risquaient le plus d’être réduits en esclavage à cause de leur statut inférieur et méprisé mais aussi de leur précarité économique qui les exposait, plus que d’autres, aux différentes formes d’esclavage. Ainsi, les quatre classes pouvaient être réduites en esclavage même si certains traités tentent d’en exclure les brahmanes. Les différents statuts d’esclaves combinés aux varṇa conduisent donc à une hiérarchie complexe des non-libres. Un brahmane réduit en esclavage à la suite d’une guerre ou d’un enlèvement ne devait pas être traité de la même manière qu’un śūdra selon les régions et les propriétaires. Théoriquement, tout esclave pour dettes pouvait recouvrer sa liberté. Cependant, selon les traités, il devait accomplir certains rites pour être réintégré dans son groupe d’origine. L’esclave héréditaire, lui, ne devait conserver qu’un vague souvenir du statut de ses ancêtres et n’avait aucune chance de devenir libre, sauf circonstances exceptionnelles.

Esclavage définitif et temporaire

Il faut en effet distinguer deux sortes d’esclavage, l’un définitif, l’autre temporaire. En ce qui concerne le premier, l’origine la plus commune de la condition servile semble être celle de la naissance. Est esclave celui qui naît esclave car de parents esclaves. Si le père est libre, les sources sont partagées sur le statut de l’enfant. On trouve un écho de cette situation dans le fameux épisode de la partie de dés du Mahābhārata. Draupadī, qui a été jouée aux dés par son mari, le roi Yudhiṣṭhira, fait cette déclaration : « Que mon fils ne soit pas traité de fils d’esclave. » Dans l’Arthaśāstra, si le maître est le père, le fils doit être libre et la mère affranchie, position que l’on retrouve dans la Kātyayānasmṛti (IVe-VIe siècle). Dans une histoire du Divyāvadāna (Les Histoires divines), texte bouddhique du début de notre ère, le fils du maître et d’une esclave est considéré comme libre jusqu’à la mort du père mais il devient lui-même une partie de l’héritage que ses frères se partagent. La guerre fournit également de nombreux esclaves. Dans le Mahābhārata, les esclaves font partie des tributs présentés lors du sacre de Yudhiṣṭhira. Si certains sont des esclaves de naissance, d’autres sont probablement des prisonniers de guerre. Émis par l’empereur Aśoka (IIIe siècle avant notre ère), l’édit XIII du Kalinga (Odisha actuel) mentionne la déportation de la population locale après la victoire militaire. Il est permis de supposer qu’une partie de cette population a été réduite en esclavage. Plusieurs jātaka mentionnent des esclaves qui sont d’anciens prisonniers de guerre. L’enlèvement est par ailleurs une activité suffisamment fréquente pour être mentionnée à plusieurs reprises dans les sources normatives. Il est fermement condamné dans les Lois de Manu qui indiquent en outre que celui qui a été fait esclave de force doit être affranchi, même s’il a déjà été vendu. L’Arthaśāstra punit d’amendes ce type d’activité. Les dharmasūtra signalent à plusieurs reprises l’interdiction pour les brahmanes de faire commerce d’êtres humains sous peine de perdre leur statut. Cette prohibition se retrouve dans le canon bouddhique, notamment dans les règles de disciplines des nonnes.

On dispose de quelques renseignements sur les marchés aux esclaves. Selon le Périple de la mer Érythrée, texte grec du Ier siècle de notre ère, le port de Barygaza (aujourd’hui Bharuch, au Gujarat) se signale par ses importations d’esclaves provenant de ports persans. Des femmes esclaves sont aussi exportées vers l’île de Socotra, au large des côtes yéménites, qui joue alors le rôle de plaque tournante entre les mondes indien, arabo-persique, méditerranéen et africain. Un passage du Nāyādhammakahā, texte jaïn antérieur au Ve siècle, rapporte la présence dans le nord de l’Inde de femmes esclaves venant de plusieurs régions, notamment du monde arabo-persan et du Sri Lanka (Ceylan). Les informations concernant un trafic d’esclaves sur la côte orientale sont rares mais on sait que l’esclavage existait en Asie du Sud-Est comme en attestent les inscriptions du Cambodge indianisé. La Rivière des Rois (Rājataraṅginī), chronique cachemirienne du XIIe siècle, nous apprend que le roi Vajrāditya (VIIIe siècle) aurait vendu certains de ses sujets criminels à des acheteurs étrangers. Retrouvés au Népal, deux contrats de vente de femmes se faisant esclaves datent du XIe siècle. Un traité plus tardif, intitulé Lekhapaddhati (XIIIe-XVe siècle, Gujarat), fournit des modèles de contrat de vente portant sur des femmes se vendant comme esclaves. Ces témoignages semblent donc indiquer que l’esclave contractuel était une source importante d’approvisionnement pour le marché et que les femmes étaient particulièrement concernées. Dans l’épopée, la condition de la femme esclave est décrite de manière très sombre, tant dans le Mahābhārata que dans le Rāmāyaṇa. Dans le premier, Draupadī asservie se lamente sur la condition d’esclave. Dans le second, la confidente de la reine Kaikeyī est Matharā, une esclave qui incite sa maîtresse à s’opposer au couronnement de Rāma pour ne pas être ravalée elle-même au rang d’esclave. D’autres épisodes montrent la précarité des femmes qui peuvent être vendues ou données par le mari ou le père. Les commentateurs plus tardifs sont explicites sur la fonction sexuelle de certaines esclaves domestiques. Les femmes paraissent donc être plus exposées que les hommes, tout particulièrement les plus jeunes qui alimentaient les réseaux de prostitution.

Les sociétés indiennes connaissaient aussi un esclavage à terme, c’est-à-dire conditionné et limité dans le temps. Cette forme concerne surtout l’esclavage pour dettes et l’esclavage judiciaire. En ce qui concerne l’esclavage pour dettes, celui qui ne peut rembourser court le risque de perdre sa liberté et sert d’hypothèque au créditeur. Il faut en outre distinguer celui qui se met en gage et celui qui est mis en gage par autrui. Dans le Mahābhārata, le roi Yudhiṣṭhira, qui a perdu toute sa fortune au jeu, en vient à miser ses quatre frères puis lui-même et enfin son épouse Draupadī. La personne gagée peut toutefois redevenir libre si elle s’acquitte du prix qu’elle représente. Cet esclavage n’est donc pas irrévocable mais conditionné et, du moins théoriquement, temporaire. L’Arthaśāstra précise qu’en cas de fuite, celui qui s’est gagé devient esclave définitivement alors que celui qui a été gagé ne le devient qu’à la seconde tentative. L’esclavage pour dettes est le signe de la paupérisation d’une partie de la population. La situation semble avoir inquiété, l’Arthaśāstra légiférant sur la vente d’enfants dont les parents appartenaient aux varṇa. Les parents mleccha peuvent cependant continuer à vendre leur progéniture. L’esclavage pour dettes n’abolit pas toutefois les interdits de pureté rituelle. Ces esclaves ne peuvent être contraints de toucher des morts ou d’être souillés par l’urine ou les excréments ; les femmes mises en gage ne peuvent être battues ou violées sous peine d’amende.

Origines et fonctions des esclaves en Inde ancienne

Les sociétés indiennes disposant d’esclaves devaient pouvoir dégager des surplus agricoles afin de pouvoir les nourrir. Ceux-ci étaient présents dans presque tous les domaines d’activité, souvent aux côtés de travailleurs libres. On les retrouvait ainsi dans les mines et dans l’agriculture, s’occupant des champs ou du bétail. Certains étaient également présents dans le secteur de l’artisanat. Les esclaves paraissent surtout nombreux dans les activités domestiques, constituant une partie des serviteurs, le terme dāsa pouvant désigner alors des libres et des non-libres. Dans certains cas, l’esclave pouvait être payé, brouillant un peu plus la frontière entre libres et non-libres. Selon l’Arthaśāstra, ceux qui travaillent sur les terres royales, esclaves ou non, reçoivent du riz cuit ainsi qu’un paṇa (pièce d’argent) et un quart par mois, salaire assez dérisoire. Plusieurs textes du corpus pali mentionnent surtout que les esclaves peuvent aussi être rémunérés et exercer des responsabilités importantes, tel ce trésorier au service d’un important notable dans un jātaka.

Le roi était un propriétaire important d’esclaves. Ses activités guerrières lui permettaient d’asservir une partie des populations conquises mais il pouvait également en recevoir sous forme de tribut comme on l’a vu. S’ajoutaient encore des individus condamnés par la justice et relevant donc de l’esclavage judiciaire. Le palais royal employait beaucoup d’esclaves, notamment des femmes chargées de tâches domestiques. Les jātaka présentent d’autres propriétaires tels que des marchands ou des agriculteurs. Les brahmanes possédaient parfois, à titre privé, des esclaves mais ils pouvaient aussi, en tant que prêtres, en recevoir comme dons. Dans le Rāmāyaṇa, Rāma leur offre des esclaves tout comme son ennemi Rāvaṇa. Dans un jātaka, le prince Vessantara fait don à un brahmane de 700 esclaves, avant d’offrir ses deux enfants. À partir des premiers siècles de notre ère, les temples brahmaniques se développent et deviennent propriétaires de terres et de bétail. Ils bénéficient aussi d’un personnel qui leur est rattaché. Dans quelques cas, il semble s’agir d’esclaves, comme le suggère une rare inscription népalaise du VIIe siècle qui signale des dāsa. Certains textes mentionnent des devadāsa, littéralement « esclaves du dieu », mot composé qui peut cependant aussi désigner un préposé dont on connaît mal le statut. Devadāsa est en outre un prénom donné à des brahmanes, ce qui montre que ce terme n’avait pas forcément de connotation négative. Le cas des devadāsī, « les femmes esclaves du dieu » est encore plus mal connu. L’Arthaśāstra les mentionne brièvement. Le Nuage messager de Kālidāsa (IVe-Ve siècles), dont le nom même signifie « esclave de Kālī », rapporte que des danseuses sont présentes dans le temple shivaïte d’Ujjain sans que l’on sache s’il s’agit de devadāsī. Au cours des premiers siècles de notre ère, l’oblation de jeunes filles consacrées au dieu et à son temple s’institutionnalise peu à peu mais leur statut demeure mal connu. Ces devadāsī en viennent à remplir trois fonctions principales au sein du temple : épouses du dieu, officiantes dans certains actes rituels et danseuses. En dépit d’une liberté réduite, on est donc loin du statut d’esclave conventionnel.

Minoritaire malgré un patronage local parfois important, le bouddhisme indien a dû composer à la fois avec l’esclavage et avec les normes brahmaniques. Selon les sources palies, seul un postulant libre peut devenir moine. Si l’esclave est affranchi, il peut donc entrer dans les ordres. En revanche, les esclaves peuvent être des laïcs. Un jātaka mentionne quatre catégories : les esclaves par leur mère, ceux qui ont été achetés, ceux qui se sont faits esclaves, et les esclaves qui ont été guidés par la peur. Les textes mentionnent également la présence d’āramika qui ne sont ni libres ni esclaves et dont le statut est peut-être plus proche de celui des serfs rattachés à un monastère. Selon les textes sanskrits et tibétains, ne peuvent devenir moines les esclaves nés dans la maison, les captifs de guerre, ceux qui ont été asservis à titre de caution, ceux qui se sont faits eux-mêmes esclaves, enfin ceux qui ont été vendus. Le jaïnisme, très minoritaire, s’est lui aussi coulé dans les normes de la société brahmanique dominante. Différents textes issus de cette tradition reprennent une typologie des esclaves proche de celle des Lois de Manu. Comme dans le bouddhisme, l’esclave ne peut devenir moine et doit avoir été affranchi. L’histoire célèbre de Candanā, ou Candanbālā, est instructive. Candanā est une princesse de la cité de Campā (Bhagalpur, Bihar) qui devient esclave après une guerre. Vendue puis achetée par un marchand jaïn, elle offre de la nourriture en aumône au Mahāvīra, les dieux la délivrant alors de ses chaînes. Les jaïns pouvaient donc avoir des esclaves et les affranchir.

Critiques et sortie de l’esclavage

L’esclavage a suscité différentes critiques, sans toutefois que son abolition ne soit envisagée. Le Mahābhārata contient plusieurs passages dénonçant la dureté de la condition servile. L’humiliation de Draupadī donne lieu à une description particulièrement noire de la condition d’esclave. Tandis que des édits d’Aśoka appellent à bien traiter les esclaves, des jātaka rapportent également des mauvais traitements infligés à des esclaves sans que le maître n’encoure aucune sanction. Certains passages du canon pali précisent que les esclaves doivent être l’objet de soins et fait des prescriptions en matière de nourriture et de repos. Dans les dharmasūtra, le maître a l’obligation de nourrir ses esclaves. Les Lois de Manu recommandent de ne pas frapper les esclaves sur la tête sans que l’on sache vraiment s’il s’agit de protéger l’esclave ou le capital du maître. On observe par ailleurs des restrictions importantes en ce qui concerne les esclaves pour dettes. Le créancier ne bénéficie pas d’une jouissance totale sur ce type d’esclaves. Dans certains cas, l’esclave peut même jouir d’un droit de propriété. Dans un passage des Lois de Manu, l’enfant d’une esclave peut hériter, ce qui implique par ailleurs que sa mère a possédé des biens. Dans l’Arthaśāstra, les parents ont le droit d’hériter des biens d’un esclave. En leur absence, le maître en est propriétaire. Les propriétés de l’esclave peuvent également être divisées entre sa famille et le maître. Le statut des unions entre libres et non-libres est aussi abordé. Consenties, celles-ci ne posent guère de problèmes entre maître et femme esclave. Dans un texte du XIe siècle, L’Océan de la rivière de contes, l’auteur cachemirien Somadeva fait ainsi le récit du mariage d’une esclave au service d’un brahmane et d’un serviteur libre travaillant pour un marchand, le couple s’étant installé dans la maison qu’il a construite. S’il y a conception, la véritable question porte sur le statut de l’enfant. Les relations entre femmes libres et esclaves sont en revanche sévèrement condamnées, tout particulièrement dans les Lois de Manu. Reste le cas de la vente d’enfants. Dans le Rāmāyaṇa, Ambarīṣa, le roi d’Ayodhyā, cherche une victime sacrificielle et demande à un brahmane pauvre de lui vendre un fils. C’est finalement le puîné, Śunaḥśepa, qui se propose et qui est vendu contre une fortune fabuleuse. L’Arthaśāstra réprouve la vente d’enfants libres et a fortiori brahmanes. Les enfants pouvaient également être vendus mais pour être adoptés comme on l’apprend dans les dharmasūtra. L’achat d’enfant ne débouchait donc pas systématiquement sur l’esclavage infantile.

La sortie de l’esclavage est possible et entraîne dans certains cas un retour au statut initial. Selon la Nāradasmṛti, l’esclave qui sauve son maître doit être libéré. Dans les différentes sources, le remboursement de la dette garantit un retour à la liberté. Pour l’Arthaśāstra, le maître qui refuse d’être remboursé est soumis à une amende, voire à de l’emprisonnement. Buddhaghoṣa (Ve siècle) rappelle lui aussi que l’esclave peut racheter sa liberté, au besoin en empruntant de l’argent aux siens. Plusieurs textes rapportent que le roi peut payer pour libérer des sujets capturés, notamment après une défaite militaire. Dans le Mahābhārata, l’affranchissement se fait sans cérémonie, le maître se contentant de déclarer : « Tu n’es plus esclave. » Les traités plus tardifs se font toutefois plus précis comme l’Arthaśāstra, dans lequel le maître verse de l’eau sur la tête de son esclave. La cérémonie la plus élaborée se trouve dans la Nāradasmṛti. Le maître brise une cruche d’eau que porte sur son épaule l’esclave, puis il lui jette au front des grains de riz grillés et des fleurs, répétant par trois fois : « Tu n’es plus esclave. » Dans d’autres textes palis, le maître lave la tête de son esclave et le déclare libre. Il peut aussi donner l’autorisation à son esclave de se laver lui-même la tête pour pouvoir entrer dans les ordres bouddhiques. Les traités mentionnent également les fuites d’esclaves. Dans l’Arthaśāstra, la fuite d’un esclave volontaire est punie plus fortement que celle d’un esclave gagé. Elle est parfois la conséquence de relations amoureuses, réprouvées, entre esclave et libre. Un jātaka rapporte que des esclaves en fuite se font bandits et détroussent les voyageurs.

L’esclavage en Inde ancienne n’a certainement pas joué le même rôle que dans les sociétés de l’Antiquité classique. Il est possible que la structure hiérarchique même de la société indienne, qui comportait déjà une classe servile, ait pu limiter le recours aux esclaves. Cela nous ramène au témoignage de Mégasthène. Comment peut-on expliquer une telle erreur factuelle de la part du géographe grec ? On a pu avancer que le traitement des esclaves en Inde ancienne était meilleur que dans le monde grec, ce qui aurait empêché Mégasthène de reconnaître sous la même notion deux types de servitude qui lui paraissaient trop différents. Il est également possible que, se fiant à ses informateurs locaux, il ait confondu la classe servile libre des śūdra et celles des esclaves pour en conclure que ces derniers n’existaient pas. On a également avancé qu’il aurait été témoin d’un type de société indienne au sein duquel l’esclavage n’était pas pratiqué. Cette explication est certainement la moins convaincante. Il demeure que l’erreur de Mégasthène fut reprise par d’autres écrivains antiques, tels que Diodore de Sicile, Strabon ou Arrien, qui ont fait de l’Inde une société fondamentalement exotique, une société sans esclaves, ce qu’elle ne fut pas.

RÉFÉRENCES

Y. Bongert, « Réflexions sur le problème de l’esclavage dans l’Inde ancienne : à propos de quelques ouvrages récents », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient (BEFEO), 51, 1963, p. 143-194.

O. von Hinüber, « Indien », dans H. HEINEN (éd.), Handwörterbuch der antiken Sklaverein (HAS), Lieferung [Livraison] I-II. Stuttgart, Franz Steiner, 2008.

G. Schopen, « On Some Who Are Not Allowed to Become Buddhist Monks or Nuns : An Old List of Types of Slaves or Unfree Laborers », Journal of the American Oriental Society, 130, 2010, p. 225-234.

RENVOIS

Affranchissement

Captifs

Dette

Esclavage public

Esclavage volontaire

Marché

Violence

Les affranchis d’Apollon

Delphes, IIe-Ier siècles avant notre ère

PAULIN ISMARD

Au centre du prestigieux sanctuaire d’Apollon, à Delphes, deux longs murs se coupent à angle droit. Ils soutenaient autrefois la terrasse du temple dans lequel officiait la célèbre Pythie, et vers lequel convergeaient, à l’époque classique et hellénistique, les pèlerins de l’ensemble du monde grec. Rien de spectaculaire à première vue, et les touristes contemporains les toisent le plus souvent avec indifférence, préférant poursuivre leur route le long de la voie sacrée en direction du temple d’Apollon. Au mieux, ils observent le raffinement des blocs polygonaux finement taillés, aux jointures courbes, qui en fait un des plus beaux appareils monumentaux de la Grèce d’époque archaïque. À y regarder de plus près, ils verraient pourtant des milliers de lettres minuscules, composant plusieurs centaines de textes dont le déchiffrement à l’œil nu est presque impossible.

De 201-200 avant notre ère jusqu’à la fin du Ier siècle de notre ère y furent gravées des copies des actes d’affranchissement par lesquels des hommes libres, Delphiens ou étrangers venus principalement des différentes régions de Grèce centrale (Locride, Phocide, Béotie), affranchissaient leurs esclaves. Leur édition récente par Dominique Mulliez représente un événement scientifique majeur. Reprenant un modèle formulaire stéréotypé, l’ensemble de ces inscriptions – environ 1 350 si on y ajoute les actes gravés au fil du temps sur les trésors monumentaux, les murs du théâtre et les grands piliers du sanctuaire – constitue en effet, en raison de son homogénéité et de sa cohérence, une série documentaire sans équivalent. C’est paradoxalement au moment où ces centaines d’hommes et de femmes acquièrent un statut de liberté qu’il est possible d’entrevoir ce que fut leur condition d’esclave.

Une population d’esclaves en Grèce centrale

La lecture des actes met en évidence plusieurs traits caractéristiques de la démographie des populations serviles dans la Grèce centrale d’époque hellénistique. L’onomastique, comme la mention (irrégulière) de l’origine ethnique des affranchis, permet de cerner les sources d’approvisionnement des esclaves du monde grec, attestant le poids considérable du monde thrace et des régions d’Asie Mineure. La part croissante des individus « nés dans la demeure de leur maître » (oikogeneis) témoigne en outre de l’affaiblissement des réseaux d’approvisionnement en esclaves de l’Orient méditerranéen au cours du Ier siècle, sous l’effet de l’affirmation de la puissance romaine et de la hausse de la demande dans le bassin occidental. 60 % des affranchis sont de sexe féminin, ce qui atteste moins de l’importance des femmes au sein de l’ensemble de la population servile que du rôle que peut jouer l’affranchissement de l’esclave concubine dans la reproduction des structures de parenté.

Mais là n’est pas l’essentiel, et toute analyse du fait esclavagiste qui se fonde sur l’examen de la frange minoritaire des individus qui finissent par s’en émanciper comporte ses limites. Car c’est bien la pratique de l’affranchissement que les contrats delphiques permettent d’observer. Celle-ci empruntait des formes diverses dans le monde grec : en inscrivant le nom d’un de ses esclaves dans son testament, ou par simple proclamation dans un lieu public (tel le théâtre à Athènes), un maître pouvait le libérer. Il était aussi courant de consacrer – c’est-à-dire littéralement d’offrir à la divinité – un esclave, qui était de facto reconnu comme libre. La documentation delphique fait connaître de façon quasi exclusive une autre configuration, par laquelle un maître « vend » son esclave à Apollon, contre une somme d’argent. Elle suggère d’ailleurs que, pour réaliser l’opération, l’esclave a le plus souvent rassemblé la somme afin de « confier la mission (de son rachat) au dieu ». Cette vente donnait lieu à l’origine à une petite cérémonie dans le sanctuaire lui-même, à laquelle les prêtres d’Apollon participaient, avant d’être seulement enregistrée dans les archives de la cité à partir de la fin du Ier siècle avant notre ère. Elle supposait en tout cas toujours la désignation d’un ou plusieurs garants, qui devaient assurer le respect du nouveau statut de l’affranchi et le protéger contre toute tentative de saisie, ainsi que la présence de témoins.

L’affranchi, un libre sous dépendance

L’affranchissement prenait ainsi la forme d’un contrat de vente conclu entre le maître et la divinité elle-même. La raison en est simple : dépourvu de toute personnalité juridique, l’esclave ne pouvait lui-même contracter avec son ancien maître. D’un point de vue strictement légal, le dieu était donc reconnu comme l’authentique propriétaire de l’esclave, ce dernier jouissant de l’usufruit de sa liberté. La vente consacrait ce changement de statut juridique puisque les actes stipulent invariablement que l’affranchi sera désormais « libre et indépendant de tous, faisant ce qu’il voudra et se rendant où il voudra », la formule offrant, en creux, une définition éloquente de l’esclavage.

L’affranchissement n’implique jamais dans le monde grec, et contrairement à Rome, l’accession au statut de citoyen. Il consiste même bien souvent en l’aménagement d’une relation de dépendance, s’accomplissant au profit du maître qui trouve intérêt à rendre juridiquement responsable un individu qui lui demeure soumis par de nombreuses obligations. Certains auteurs anciens n’hésitaient d’ailleurs pas à ranger le statut d’affranchi parmi les formes de servitude. Le stoïcien Chrysippe (IIIe siècle avant notre ère) définissait ainsi le statut d’affranchi comme celui d’un esclave (doulos), qui aurait néanmoins été libéré du lien de propriété avec son ancien maître. De fait, tout affranchissement impose de nombreuses obligations légales à l’ancien esclave. Certains actes définissent avec précision le lieu dans lequel l’affranchi sera autorisé à résider. Ils mentionnent aussi les devoirs funéraires qui incombent à l’affranchi, chargé d’entretenir la mémoire de son ancien maître. Ces obligations offrent d’ailleurs un cadre juridique contraignant essentiel dans l’organisation du travail. Il n’est pas rare, en effet, que l’affranchi doive rembourser par son travail les dettes inscrites au nom de son maître. Au milieu du IIe siècle avant notre ère, Sôsos devait ainsi accomplir tous les travaux de son ancien maître, tant qu’il n’aurait pas remboursé un emprunt contracté par ce dernier – l’esclavage se convertissant ici en une forme de servitude pour dettes imposée à un individu qui était pourtant de statut libre.

Une institution en particulier révèle l’ambiguïté du statut d’affranchi, celle de la paramona, dont la mention accompagne la vente de plus d’un tiers des esclaves. Celle-ci désigne l’obligation qu’a l’affranchi de demeurer au service de son ancien maître, en faisant « tout ce qui est ordonné sans encourir de reproches » pour une durée définie, qui correspond généralement à la vie du maître. La paramona donnait en outre aux maîtres le droit d’exercer la violence physique contre leurs affranchis, que ceux-ci soient châtiés « comme s’ils étaient des esclaves » ou comme des libres, ainsi que le mentionnent parfois les actes, si bien que les historiens en sont venus à douter de leur statut. Sous le régime de la paramona, les individus étaient-ils considérés comme des femmes ou des hommes déjà libres mais soumis à des contraintes légalement définies ou encore esclaves et dont le futur affranchissement était conditionné au respect d’un certain nombre d’obligations ? La documentation delphique ne permet guère de trancher car il s’agit moins, dans l’ensemble de ces actes, de définir un statut que d’établir légalement un processus de séparation entre le maître et son ancien esclave, mais une chose est certaine : les frontières entre l’esclavage et la liberté étaient alors singulièrement fragiles.

Parenté libre et parenté servile

Au-delà de ce cadre légal, la documentation delphique révèle le rôle joué par les femmes affranchies dans les agencements complexes de la vie familiale. La sexualité est évidemment une dimension centrale de l’esclavage féminin et de nombreux actes font état des droits de l’ancien maître sur la sexualité de l’affranchie. À la fin du IIe siècle avant notre ère, Aphrodisia et Euemeria ont ainsi l’obligation de se livrer à la prostitution au bénéfice de leur maîtresse Dionysia. À partir du Ier siècle, l’obligation peut être faite à l’affranchie de fournir, durant le temps de la paramona, un nombre défini d’enfants qu’elle devra puiser dans sa descendance ou acheter ; il revient ainsi à l’affranchie d’organiser sa substitution au sein de la demeure de son ancien maître.

Le plus frappant tient néanmoins à la complexité des liens de parenté qui peuvent se tisser entre les maîtres et leurs anciens affranchis, révélant la plasticité des institutions familiales, et la dimension personnelle, si ce n’est parfois affective, de la relation entre maîtres et esclaves. Les rapprochements que l’on peut faire entre le nom d’un esclave affranchi et celui de son maître, qu’ils procèdent d’une homonymie intégrale ou de l’emprunt d’un des thèmes du nom, suggèrent l’existence d’une filiation naturelle, un maître affranchissant et adoptant l’enfant né de son union avec une esclave pour assurer la transmission de ses biens. Mais certaines configurations généalogiques sont plus surprenantes, comme l’a mis en lumière D. Mulliez. Voici le dénommé Kleomantis qui affranchit, au milieu du IIe siècle avant notre ère, une esclave du nom d’Eisias. Quelque temps plus tard, le fils de cette dernière, Nicostratos, est adopté par Kleomantis qui lui donne son nom, et dont il fait, avec Eisias, son héritier. À la mort de son ancien maître, Eisias et son nouveau compagnon, Aristiôn, affranchissent (sous la clause de paramona) leur esclave Sostrata, en stipulant que cette dernière devra fournir à Kleomantis (II) un enfant de deux ans, et qu’ils se réservent le droit de vendre les enfants qui naîtraient au cours de la paramona « en cas de besoin ». Lors du décès d’Aristiôn, Kleomantis (II) et l’ancienne esclave Sostrata sont désignés comme ses héritiers. Ainsi, à travers la reconnaissance de cette filiation naturelle par le biais de l’adoption, la famille de Kleomantis ne cesse de se recomposer. Se construit ainsi un lien de parenté sur plusieurs générations transcendant la distinction entre libres et esclaves et au sein duquel les esclaves concubines du maître, puis affranchies, jouent un rôle déterminant.

Dans le monde du haut archaïsme chanté par les poèmes homériques, alors que le statut d’esclave était clairement défini, la possibilité de l’affranchissement semble inconnue. Avec la généralisation de l’esclavage-marchandise, dans le courant du VIe siècle, l’affranchissement devient une institution inhérente au fonctionnement des sociétés grecques qu’il faut désormais considérer comme des sociétés esclavagistes. Sans doute les affranchis n’acquirent jamais, en Grèce, le poids démographique qui fut celui des libertini du monde romain. Tout indique pourtant que dans l’organisation du travail, comme dans le fonctionnement des structures familiales, leur rôle était essentiel. Certes, l’idéologie civique athénienne de l’époque classique a construit, comme deux polarités opposées, l’ordre de la liberté et celui de l’esclavage, et c’est à son prisme que nous nous représentons ordinairement les sociétés grecques. Les contrats delphiques révèlent pourtant l’ensemble des formes de dépendance qui pèsent encore sur des hommes considérés légalement comme jouissant d’un statut de liberté. Le grand partage entre libres et esclaves, au fondement du discours que la cité entend tenir sur elle-même, est en partie une fiction.

RÉFÉRENCES

D. Mulliez, Corpus des inscriptions de Delphes, tome V : Les actes d’affranchissement, 3 vol., Athènes, Publications de l’École française d’Athènes (EFA), 2019.

D. Mulliez, « La loi, la norme et l’usage dans les relations entre maîtres et esclaves à travers la documentation delphique (200 av. J.-C.-100 apr. J.-C.) », dans M. Dondin-Payre et N. Tran (éds.), Esclaves et maîtres dans le monde romain. Expressions épigraphiques de leurs relations, Rome, Publications de l’École française de Rome (EFR), 2016, p. 13-30.

D. Mulliez, « Les relations familiales au sein de l’oikos. L’exemple de Delphes », dans A. Bresson, M.-P. Masson, St. Perentidis et J. Wilgaux (éds.), Parenté et société dans le monde grec, de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, Ausonius, 2006, p. 159-173.

R. Zelnick-Abramowitz, Not Wholly Free. The Concept of Manumission and the Status of Manumitted Slaves in the Ancient Greek World, Leyde et Boston, Brill, 2005.

RENVOIS

Affranchissement

Corps

Démographie

Genre

Parenté

Résistance

Sexe

Un grand port romain
et ses esclaves

Arles, Ier-IIe siècles

NICOLAS TRAN

La cité d’Arles et l’abondant corpus d’inscriptions latines issues de son chef-lieu constituent un bon observatoire d’une partie des structures esclavagistes du Haut-Empire romain. La ville des bords du Rhône commença à se développer bien avant, mais l’installation d’une colonie de vétérans, en 46 ou 45 avant notre ère, provoqua un tournant majeur dans son histoire. Les anciens légionnaires furent allotis sur un territoire qui s’étendait sur plus d’une centaine de kilomètres : confisqué aux Marseillais, qui avaient osé défier César, il assura à la ville qui le contrôlait une partie de sa prospérité. Quelques années auparavant, le dictateur avait étendu l’Empire jusqu’au Rhin, ce qui fit d’Arles le point d’entrée d’un axe reliant la Méditerranée à l’Europe du Nord. Grâce à cette situation avantageuse, son port devint le plus important des Gaules au IIe siècle, après avoir ravi cette primauté à Narbonne. Arles était alors une des plus grandes villes d’Occident. Y vivaient sans doute plusieurs milliers d’esclaves au côté de plusieurs dizaines de milliers d’hommes et de femmes libres.

Sur ce dernier point, il est vrai que la documentation disponible présente les mêmes angles morts qu’ailleurs. Toute quantification précise de la population servile et de sa part dans la population totale est impossible. D’autant que l’épigraphie ne lève le voile que sur une frange réduite de la population servile : sa fraction la moins défavorisée, composée notamment des individus qui réussirent finalement à s’extraire de la servitude. À l’inverse, les travailleurs non qualifiés, parmi lesquels les esclaves, devaient être nombreux ; cette masse se caractérise par son invisibilité. Beaucoup de manutentionnaires, de manœuvres ou encore de haleurs, dont beaucoup devaient être des esclaves, s’affairaient dans le port d’Arles. Pour les historiens, ils demeurent pourtant de parfaits inconnus ou presque. Il n’empêche que l’éventail des conditions serviles attestées par l’épigraphie arlésienne est assez large. L’origine de cette diversité réside notamment dans la nature et l’organisation de chaque domesticité (familia), ainsi que dans le rapport au travail des esclaves. Ces facteurs combinés créaient de fortes inégalités d’intégration et de mobilité dans la société.

La diversité et l’organisation hiérarchique des domesticités

La plupart des esclaves d’Arles appartenaient à des particuliers. Quelques-uns étaient la propriété de plusieurs maîtres, à l’image d’Asiaticus que se partagèrent, au Ier siècle de notre ère, plusieurs individus répondant au nom de famille de Confuleius. Mais cette situation devait être exceptionnelle. Les épitaphes rappellent parfois le rôle des esclaves auprès de leur maître, en particulier quand cette mention était flatteuse. Ainsi, l’affranchie Antistia Cypare rendit un dernier hommage à son compagnon, l’esclave Peregrinus. Il avait été le trésorier de leur maîtresse, Antistia Pia, qu’il faut imaginer sous les traits d’une riche dame. Formé à la tenue d’un livre de comptes, Peregrinus était un esclave de confiance. Son emploi le plaçait parmi les quelques serviteurs privilégiés qui encadraient la domesticité d’Antistia Pia. Ces esclaves d’élite disposaient de moyens financiers – sous la forme de pécules que les maîtres les autorisaient à posséder et à faire fructifier – qui leur permettaient de s’offrir des inscriptions. Grâce à de telles ressources, Urbinus dédia un hermès au Génie de son maître. L’abréviation G T N (pour « au Génie de notre Titus ») confirme que le monument fut placé dans le seul espace où une formulation aussi sèche était compréhensible : dans la maison de Titus lui-même, dans le sanctuaire domestique (laraire) où ce paterfamilias était régulièrement honoré par ses proches.

À bien les examiner, les inscriptions laissent toutefois percevoir des relations interpersonnelles qui s’étendent au-delà du simple rapport de propriété d’un être humain sur un autre, pourtant caractéristique de tous les esclaves romains, privilégiés ou non. Compte tenu des circonstances funéraires dans lesquelles beaucoup furent gravées, elles accordent une grande place aux affects. Aux dires de son propriétaire, Nicias fut le plus méritant des esclaves. De son côté, Marcus Veratius Clarus fit composer un poème funéraire en mémoire du petit Vitalis, son esclave arraché à la vie à seulement cinq ans : cette disparition privait le dominus de la joie de voir s’épanouir cet enfant. Les mêmes dispositions d’esprit affleurent sur des monuments dédiés à des affranchis : leurs patrons ou patronnes (leurs anciens maîtres) les qualifièrent de pieux (dans le sens de respectueux), de très chers (à leur cœur) ou encore d’incomparables. De tels propos ne sauraient occulter, ni minimiser, la dureté de l’existence servile et la violence qui l’accompagnait souvent. Ils ne sont pas insignifiants pour autant, car ils révèlent aussi un mode de contrôle exercé par les maîtres, comparable au paternalisme d’autres époques. Au reste, comme l’attestent quelques épitaphes, les relations affectives qui soudaient les familiae s’étendaient aux compagnons d’esclavage (conserui).

D’autres esclaves appartenaient à des collectivités. La familia de la colonie est moins visible que dans d’autres cités, mais la trace ténue d’un esclave public a tout de même été observée à la fin du XIXe siècle. La bibliographie signale deux mots écrits à l’encre sur le col d’une amphore : Potito Ar(e)latensium. Le conteneur aurait été envoyé à un certain Potitus, propriété des Arlésiens, c’est-à-dire de la cité d’Arles. Les douaniers de statut servile sont mieux connus. À compter du Principat d’Auguste, à partir d’une date sans doute comprise entre 16 et 13 avant notre ère, ils furent affectés à un bureau local du Quarantième des Gaules : ils percevaient la taxe de 2,5 % pesant sur toutes les marchandises transitant par Arles. Pendant longtemps, ces esclaves appartinrent à une société fermière qui s’acquittait de cette tâche au nom de l’État romain. Au Ier siècle, Prima, fille de Vercillus, était une pérégrine : une femme libre gauloise, dépourvue de la citoyenneté romaine. Elle fit élever la stèle funéraire de son compagnon Decumanus, en le présentant comme un esclave des associés du Quarantième. Cette organisation douanière évolua dans la seconde moitié du IIe siècle, en passant d’un système d’affermage à une régie directe. Gravée sur une petite plaque de marbre, l’épitaphe arlésienne d’Apronianus révèle cette évolution. Elle définit en effet cet esclave comme un uerna des trois Auguste et un intendant (uilicus) du Quarantième des Gaules. En qualité de uerna, Apronianus était un « esclave de la maison », qui naquit et fut élevé au sein de la familia impériale. Il mourut à la charnière des IIe et IIIe siècles, à l’époque où Septime Sévère, Caracalla et Geta régnaient sur l’Empire. Son dernier emploi à leur service avait consisté à diriger la douane d’Arles et, à ce titre, un personnel subalterne composé d’autres esclaves impériaux. Comme Decumanus, Apronianus vécut avec une femme libre, ce qui suggère une condition supérieure au commun. Baebia Politice – qui se définit comme son épouse (coniux) même si les esclaves ne pouvaient contracter un mariage légitime – était sans doute une affranchie, mais elle n’appartenait pas à la domesticité impériale.

Le travail, creuset des hiérarchies serviles

Quelle que soit sa nature, le travail déterminait pour une bonne part la hiérarchie des conditions serviles. Encore une fois, les plus spécialisés et, de ce fait, les plus favorisés sont aussi les plus visibles, à la différence – par exemple – de la main-d’œuvre agricole de base que les villas (villae) du territoire arlésien devaient employer. Dionysius exerça le métier de médecin, au IIe siècle, si bien que son quotidien devait être tout différent de celui des travailleurs de peine, exploités en ville ou à la campagne. Iulius Hermes le désigne comme son alumnus, ce qui signifie que Dionysius fut abandonné à la naissance, recueilli par un citoyen romain, puis élevé (littéralement « nourri ») par lui. Que ce dernier fût médecin ou non, on ne saurait le dire. Cependant, bien qu’elle ne compte pas plus de sept mots, l’épitaphe de Dionysius confirme que les maîtres faisaient de la formation de certains esclaves et, plus précisément, de l’apprentissage d’un métier un investissement rentable. Iulius Hermes fit ou fit faire de Dionysius soit son assistant, soit un travailleur indépendant dont il captait les gains.

Les modalités du travail servile assuraient beaucoup d’autonomie aux esclaves les mieux lotis. Les situations les plus remarquables concernent la pratique du commerce au long cours. Pour une fois, elles ne sont pas connues par l’épigraphie arlésienne, mais par un fragment de jurisprudence inséré dans le Digeste de Justinien, au VIe siècle. Ce texte appartenait originellement au commentaire d’Ulpien sur l’Édit perpétuel et reprenait un cas étudié par le juriste P. Salvius Iulianus, dans la première moitié du IIe siècle. Il y est question d’un esclave établi à Arles, que son maître avait préposé au commerce d’huile et autorisé à emprunter de l’argent. En vertu d’une telle préposition, les institores représentaient leur maître – dont la responsabilité financière était totalement engagée – auprès de tierces personnes. Le seruus institor d’Arles devait acheter, pour la revendre, de l’huile de Bétique. La production oléicole de la vallée du Guadalquivir et du Genil était alors massivement exportée vers Rome, d’une part, et vers les régions gauloises et germaniques, depuis Arles, d’autre part. Emprunter aidait l’esclave à résoudre des problèmes de trésorerie et, selon une pratique attestée dans d’autres ports de l’Empire, il trouvait sans doute des financements en donnant en gage des marchandises provisoirement stockées à Arles. Une telle autonomie financière comportait de grands risques pour les maîtres, qui la concédaient quand elle leur semblait indispensable à la réalisation de juteux profits. Certains découvraient du jour au lendemain que l’incurie de serviteurs qu’ils pensaient a priori compétents et honnêtes les avait ruinés.

Cependant, le renoncement à un contrôle strict était indispensable quand maîtres et esclaves ne résidaient pas au même endroit. Dans le cas d’Arles, un faisceau d’indices permet de formuler deux hypothèses. L’esclave préposé aurait pu appartenir à des propriétaires fonciers de l’intérieur des terres, qui avaient fait le choix d’investir une partie de leurs fonds dans le commerce portuaire. Ou bien il aurait pu représenter une maison de commerce dont le siège se trouvait ailleurs, par exemple à Lyon. Un moyen de s’assurer la loyauté de tels esclaves consistait à les intéresser aux affaires qu’ils brassaient, en les incitant à faire croître aussi bien le patrimoine du maître que leur propre pécule. En conséquence, les plus doués pouvaient acquérir les moyens non seulement d’améliorer leur ordinaire, mais aussi de racheter leur liberté. Les maîtres étaient d’autant plus enclins à la leur donner qu’en plus de cette compensation financière ils continuaient à tirer parti des activités commerciales de leurs obligés : les prêts à intérêt entre patrons et affranchis étaient très courants.

Deux armateurs arlésiens, Lucius Secundius Eleuther et Marcus Frontonius Euporus, suivirent probablement un tel parcours, de la servitude à l’antichambre de l’élite coloniale d’Arles. Les deux personnages portent les trois noms que tout citoyen romain, au IIe siècle, se devait de porter : un prénom, un nom de famille (ou gentilice) et un cognomen. Comme beaucoup d’anciens esclaves, Eleuther et Euporus firent du nom grec que leur maître s’était plu à leur donner leur cognomen. En revanche, leurs noms de famille étaient latins, mais inconnus en Italie et, au contraire, bien attestés en Gaule narbonnaise : il s’agissait sûrement de gentilices de création locale, fabriqués par des familles de notables indigènes, au moment de leur promotion à la citoyenneté romaine. Aussi est-ce dans ce milieu qu’il faut imaginer les maîtres qui lancèrent Eleuther et Euporus dans les affaires. Au terme de leur réussite, leur condition n’avait plus rien de semblable avec celle des esclaves ordinaires. Par certains côtés, sur le plan de l’aisance matérielle en particulier, elle était supérieure à celle de beaucoup de citoyens romains de naissance libre (dits « ingénus »). C’est pourquoi les nautes de la Durance, des bateliers qui transportaient des marchandises entre Arles et l’arrière-pays provençal, firent de Marcus Frontonius Euporus leur protecteur et bienfaiteur attitré : leur patron.

Intégration civique et promotion sociale

La vie sociale des esclaves ne se déroulait pas nécessairement dans les limites étroites des domesticités privées. Au contraire, les moins défavorisés accédaient à des activités autonomes qui, dans le meilleur des cas, constituaient une véritable intégration civique. A priori, une telle expression peut sembler en parfaite contradiction avec le statut servile, conçu comme le négatif de la citoyenneté. Toutefois, à une place et en des circonstances bien particulières, certains esclaves participaient à la vie de la cité de manière officielle. Un petit dossier d’inscriptions de Trinquetaille (le quartier d’Arles situé sur la rive droite du Rhône) regroupe des fragments d’époque augustéenne, sur lesquels étaient gravées des listes de ministri Laribus. Tous esclaves, ces ministres desservaient un sanctuaire public des Lares : des divinités romaines protectrices des terroirs. Ils recevaient chaque année la responsabilité d’offrir des jeux aux Lares Compitales (les Lares des carrefours), lors d’une fête qui se déroulait fin décembre ou début janvier. Certaines années, les ministres avaient les moyens nécessaires et l’envie de conserver la mémoire de leur charge en faisant graver une dédicace. Un bloc issu d’un tel monument permet de mieux comprendre leur identité sociale. Sa face principale est décorée d’une couronne de chêne qui, à Rome, constituait un motif très courant sur les autels des Lares Augusti : comme dans la capitale de l’Empire, entre 12 et 7 avant notre ère le culte des Lares Compitales d’Arles dut se transformer en un culte des Lares Augusti (protecteurs de la Maison d’Auguste). En outre, les faces latérales du bloc sont ornées d’une amphore sculptée, ce qui suggère que les ministres étaient le plus souvent choisis parmi les esclaves travaillant dans le port d’Arles.

D’autres esclaves nouèrent aussi des relations hors de la domesticité de leur maître, mais dans un cadre moins formel que celui des institutions publiques, au sens strict. Le droit romain prévoyait en effet qu’avec l’autorisation de son maître, un esclave pouvait être admis dans une association privée. Un esclave arlésien appelé Hermias a profité de cette possibilité dans la seconde moitié du IIe siècle. Il est connu par un modeste autel funéraire, dédié par des partiarii à leur collègue (ou par des partiarii, ses collègues). L’hypothèse la plus plausible consiste à identifier ce groupe à une association possédant une sépulture collective. Ces collectivités aidaient leurs membres à accéder aux funérailles et à une dernière demeure les plus dignes possible. Cependant, les cultes rendus non seulement au souvenir des défunts, mais aussi à diverses divinités tutélaires donnaient l’occasion de se voir, de sacrifier et de banqueter. En somme, au même titre que la concession d’un pécule ou l’autorisation d’avoir une vie maritale, la permission d’appartenir à une association était un moyen dont usaient les maîtres pour adoucir la servitude de certains esclaves, afin de mieux s’assurer de leur fidélité.

Toutefois, les possibilités d’intégration sociale et civique étaient très supérieures pour les affranchis. C’est pourquoi beaucoup d’esclaves, à qui le sort avait réservé une condition relativement favorable au sein de la population servile, caressaient l’espoir d’être libérés. Les maîtres savaient en jouer, en usant de promesses pour se faire mieux obéir. De la part des serviteurs, l’obtention d’un tel bienfait requérait patience et capacité de négociation. Ainsi, une inscription découverte à Auriol, dans les confins orientaux de la vaste colonie d’Arles, correspond à la dédicace d’un autel votif. Un dénommé Alphios le fit élever pour s’acquitter d’un vœu, formulé auprès du Génie d’Annius Macer et d’Annius Licinianus. Il s’était engagé à le faire en tant qu’esclave, mais s’exécuta après avoir reçu la liberté. La lecture de ce texte n’est pas facile, mais sa dernière ligne indique soit posi lib(ertus) (« j’ai élevé [ce monument], [une fois devenu] affranchi ») soit post lib(ertatem) (« après [avoir obtenu] la liberté »). Le sens est le même dans les deux cas : l’esclave Alphios a promis une offrande en contrepartie de son affranchissement, puis, ayant eu gain de cause, il a tenu son engagement. La divinité sollicitée était le double divin de ses propriétaires, le Génie qui assurait la protection personnelle de chaque Romain. Aussi est-il probable que ce vœu scella ou doubla, sur le plan religieux, une demande faite par Alphios aux deux Annii.

La liberté ne marquait pas une rupture absolue dans l’existence des individus qui l’acquéraient. Beaucoup restaient au service de leur ancien maître, si bien que les affranchissements faisaient évoluer les liens de dépendance, plus qu’ils ne les rompaient. Au quotidien, cette dépendance changeait de style, et les modalités de la collaboration entre patrons et affranchis évoluaient au profit des anciens esclaves. Même privilégié par rapport à d’autres, un esclave vivait toujours sous la menace de recevoir des coups, s’il était pris en faute. Pour leur part, les patrons romains pouvaient se plaindre de l’ingratitude de leurs affranchis, mais ils n’avaient pas les moyens légaux de les contraindre à l’obéissance. De même, les esclaves favorisés vivaient sous la menace d’être rétrogradés au plus bas de la hiérarchie servile et de se voir ainsi confier les travaux les plus durs et ingrats s’ils trahissaient la confiance de leurs maîtres. Mais, à la différence des avantages concédés à certains esclaves, le don de la liberté était définitif.

En outre, les affranchis voyaient s’accroître leur capacité à diversifier leurs relations sociales. Femme libre, car affranchie par Caiena Prisca, Caiena Attice devint une ministre de Bona Dea : une vieille déesse d’Italie qu’à l’époque impériale les habitants de Gaule narbonnaise assimilaient à Cybèle. Caiena Attice lui dédia un bel autel : au centre d’une élégante couronne furent sculptées les oreilles – réputées attentives – de la déesse. De même, bien que le droit ne les y ait pas obligées, les associations romaines recrutaient beaucoup plus d’affranchis que d’esclaves. Ainsi, aucun esclave arlésien n’est connu pour avoir adhéré à une association de métier, à la différence de trois probables affranchis.

Surtout, les affranchis pouvaient accéder à un honneur qui soulignait leur réussite sociale et en constituait la traduction au sein des institutions civiques. Chaque année, l’ordre des décurions (le conseil qui dirigeait la colonie en collaborant avec les magistrats élus) désignait des seuiri Augustales. Et il les choisissait presque toujours parmi les affranchis les plus aisés. Ces six individus versaient une somme dite « honoraire » à la caisse municipale, puis prenaient en charge l’organisation de jeux : pour ce faire, ils devaient souvent ajouter des fonds personnels aux crédits qui leur étaient alloués. En contrepartie, ils apparaissaient en public avec les attributs des magistrats : des licteurs, porteurs de faisceaux, les précédaient. En réalité, l’obtention du sévirat compensait une disposition légale, promulguée en 27 de notre ère, qui interdisait aux affranchis de briguer les magistratures locales. Le corps des sévirs augustaux, qui réunissait les personnages honorés au-delà de leur mandat annuel, constituait une puissante association locale. Ses membres, et plus encore ses dignitaires, étaient de véritables notables qui, s’ils étaient nés libres, auraient atteint le sommet de la société arlésienne. La trajectoire de Gaius Paquius Pardalas, telle que la dessine l’autel funéraire que lui dédièrent ses propres affranchis, est emblématique. D’abord esclave d’un certain Optatus, il obtint de lui la liberté avant de devenir non seulement sévir augustal, mais encore patron du corps des sévirs augustaux d’Arles. Ces titres étaient assez prestigieux pour qu’il soit jugé superflu de préciser l’origine de la richesse du défunt. Elle provenait sûrement des affaires portuaires compte tenu des liens que Pardalas entretenait avec plusieurs associations professionnelles. Ses affranchis le présentèrent en effet comme le patron des charpentiers de marine, des transporteurs et des travailleurs du textile.

En définitive, l’image que les inscriptions donnent des esclaves d’Arles se révèle parfois d’une résolution assez étonnante. Certes, les plus pauvres des archives des époques médiévale et moderne apportent bien plus d’informations que les épitaphes et les dédicaces votives de l’Occident romain. Toutefois, les documents antiques laissent observer des parcours individuels précis, dans des milieux sociaux souvent trop vite décrits comme oubliés de l’histoire, pour ne pas dire perdus pour la science. Il est vrai que cette image est composée de tant de zones floues qu’elle est potentiellement trompeuse. Mais le principe hiérarchique qui structure l’ensemble du tableau est bien perceptible, à travers les esclaves et les affranchis assez favorisés pour accéder à une visibilité épigraphique.

RÉFÉRENCES

H. Mouritsen, The Freedman in the Roman World, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

N. Tran, « Esclaves et ministres des Lares dans la société de l’Arles antique », Gallia, 71, 2014, p. 103-120.

N. Tran, « Un esclave préposé au commerce de l’huile dans le port d’Arles. À propos de Dig., 14.3.13 pr. (Ulp. 28 ad ed.) », dans C. Apicella, M.-L. Haack et Fr. Lerouxel (éds.), Les Affaires de Monsieur Andreau. Économie et société du monde romain, Bordeaux, Ausonius, 2014, p. 205-212.

RENVOIS

Affranchissement

Esclavage public

Identification

Mort

Parenté

Travail

Ville

L’esclave
selon saint Augustin

Hippone, IVe siècle

KYLE HARPER

Lorsque tu es heureux, que tout te sourit dans le monde, que la mort a épargné les tiens, que dans tes vignes rien n’est desséché, rien n’est endommagé par la grêle, rien n’est stérile, rien ne s’aigrit dans tes fûts, nulle bête n’avorte dans les troupeaux, rien ne te fait déchoir des dignités que tu occupes dans le monde, lorsque tes amis vivent et te gardent leur amitié, que tes clients sont nombreux, tes enfants soumis, tes esclaves tout tremblants devant toi, ton épouse dans un parfait accord ; c’est là, dit-on, une maison heureuse.

C’est ainsi que saint Augustin, l’un des plus importants chefs ecclésiastiques de l’Église de l’Antiquité tardive, dépeignait le domus felix – ce que nous nommerions « la vie heureuse » – dans l’un de ses sermons. L’évêque d’Hippone était un maître de la rhétorique latine et un prédicateur impétueux. Il savait s’adresser à son auditoire, l’émouvoir et l’amadouer. Ses talents d’orateur et les très nombreux sermons que nous possédons encore en font l’une des plus précieuses sources dans le domaine de l’histoire sociale – la véritable histoire sociale, non expurgée, sans concession – du monde romain. Et comme son idéal de « vie heureuse » le montre parfaitement bien, l’esclavage faisait partie intégrante de ce monde social.

L’historiographie traditionnelle situe généralement l’esclavage de l’Antiquité tardive quelque part entre la Rome classique (où prédominerait un esclavage au sens propre, qui impliquait sans doute un « mode de production esclavagiste ») et le servage médiéval (participant d’un ordre social féodal). Karl Marx et Max Weber ont tous deux schématisé l’histoire selon des grandes lignes d’évolution où l’Empire romain tardif était présenté comme une période transitoire. Ainsi, l’organisation du travail dans la Rome des derniers siècles de l’Antiquité était décrite comme relevant d’une forme intermédiaire entre l’esclavage et le servage. Ce modèle a eu la vie longue, y compris chez les historiens ne témoignant pas d’allégeance particulière envers Marx ou Weber. Malheureusement, il n’a jamais été confronté aux sources de la période, lesquelles confirment très clairement que l’esclavage – entendu ici dans son acception la plus stricte, c’est-à-dire une institution traitant les êtres humains comme des biens – est bel et bien resté un aspect essentiel de l’ordre social dans la Rome de l’Antiquité tardive.

Après la crise du IIIe siècle, le système esclavagiste connut un renouveau rapide, avec la revitalisation de l’économie de marché méditerranéenne. Mélanie la Jeune (383-439), une aristocrate issue d’une des familles les plus prestigieuses de l’aristocratie romaine, possédait 8 000 esclaves. Sur une seule de ses propriétés, dans le sud de l’Italie, on trouvait 2 400 travailleurs asservis. La pieuse Mélanie en affranchit certes des milliers mais, même après avoir renoncé aux plaisirs du monde, elle restait entourée de 75 jeunes filles esclaves et d’eunuques. Or, la propriété d’esclaves était en réalité répandue dans toutes les classes de la société. Posséder un esclave était le minimum pour un homme respectable. Aussi nous ne pouvons espérer comprendre ce qu’était, à cette époque, la vie d’un habitant d’une ville prospère telle qu’Hippone (Hippo Regius) – cité perchée dans les hauteurs sur la côte méditerranéenne, à l’écart des principales routes maritimes reliant Rome et Carthage, mais non loin de la vie impériale – sans nous pencher sur l’enracinement profond de l’esclavage dans tous les aspects de la vie quotidienne.

Le regard de l’évêque

Même s’il naquit dans une très ordinaire bourgade rurale d’Afrique du Nord, Augustin grandit dans un environnement façonné par l’Empire romain. Sa carrière exceptionnelle le conduisit à Carthage, Rome, puis à Milan, avant sa radicale conversion et son retour en Afrique. Au fil de ce parcours, il acquit une connaissance quasi inégalée des divers horizons sociaux du monde romain de son temps. Durant sa carrière d’évêque, ses nombreuses relations et ses grandes qualités de penseur et polémiste le maintinrent en contact permanent avec cet univers. Mais il était prêtre avant tout et accordait donc toute son attention à la vie locale de sa communauté chrétienne. Ses lettres et sermons donnent à voir cet aspect de la vie d’Augustin, appelé à intervenir au quotidien dans les humbles conflits d’une petite ville. Et ces textes nous offrent de précieux aperçus sur l’omniprésence de l’esclavage en son sein. Selon Augustin lui-même, « le premier exemple d’un pouvoir quotidiennement exercé par l’homme sur l’homme est celui du maître sur son esclave. Et l’on trouve ce pouvoir dans presque tous les foyers ».

L’esclavage relevait souvent des préoccupations du prêtre, de façon plus ou moins directe. Par exemple, l’esclavage jouait un rôle important dans l’organisation de la vie sexuelle dans la Méditerranée antique. Le christianisme imposait un ensemble de règles très strictes en la matière, qui idéalisaient la virginité et interdisaient le sexe en dehors du mariage, où il n’était d’ailleurs permis qu’à des fins de procréation. La permissivité des mœurs sociales entrait donc en conflit avec la rigueur de cette morale sexuelle, et l’esclavage se trouvait précisément au cœur du problème. Pendant des siècles, l’idée que les hommes puissent sexuellement abuser de leurs esclaves n’avait jamais posé de problème, car ces derniers étaient considérés comme des « non personnes », au même titre que les prostitué(e)s, qui étaient très souvent des esclaves. Augustin connaissait bien cette question – il est même possible que sa concubine ait été une esclave affranchie. Pourtant, il ne cessait de vitupérer contre la libre exploitation des corps non libres, qu’il dénonçait comme un obstacle de taille à l’accomplissement d’une vie éthique.

Il en allait de même au sujet de la violence. Augustin faisait preuve d’une grande tolérance à l’égard du châtiment corporel, conçu comme une composante légitime du pouvoir du pater familias. Plus largement, le christianisme, dans sa grande majorité, acceptait l’institution esclavagiste, et Augustin ne s’opposait pas non plus à celle-ci de façon fondamentale – seul le Père de l’Église Grégoire de Nysse alla jusqu’à ce stade. Augustin concevait l’esclavage comme une composante naturelle du monde, après la chute et l’expulsion du paradis. Il y voyait un prolongement de la nature déchue de l’homme, et plus précisément une conséquence de cette « soif de pouvoir » propre à l’homme. Mais Augustin n’en était pas moins critique à l’égard de nombreux aspects de l’esclavage, comme la violence sur laquelle cette institution était fondée. En tant que prédicateur, il poussait son auditoire dans ses retranchements en critiquant avec virulence l’usage incontrôlé de la violence par les maîtres :

Laissera-t-on dormir tout châtiment ? […] Loin de là. […] Et ton esclave, si tu lui vois une conduite déréglée, n’aurais-tu pour lui ni frein, ni châtiment ? Agissez alors, agissez ; Dieu vous le permet ; il vous menace, au contraire, si vous ne le faites point ; mais faites-le dans un esprit de charité, et non dans un esprit de vengeance.

Les préoccupations d’Augustin à ce sujet présentaient des limites certaines : plutôt que de renverser les institutions traditionnelles, il cherchait à convertir le cœur du maître à la grâce divine.

Travail et économie

La représentation classique de l’esclavage romain a fabriqué l’image d’une économie de plantation produisant des cultures marchandes destinées à l’exportation, où la main-d’œuvre serait exclusivement composée d’esclaves masculins enchaînés, capturés lors des conquêtes militaires. Tous les éléments ou presque de ce modèle relèvent du mythe. Il y avait bien des villas (villae) dont le domaine comprenait des plantations, en effet, mais celles-ci ne constituaient qu’une petite partie très spécialisée de l’économie romaine. Les conquêtes militaires n’étaient pas une source stable d’approvisionnement en esclaves, lequel dépendait toujours des commerçants transfrontaliers, des enlèvements et de l’accroissement naturel, grâce à la natalité des femmes esclaves – et Augustin connaissait toutes ces différentes sources d’approvisionnement. L’esclavage domestique et urbain occupait une place considérable dans l’organisation du travail. Les esclaves étaient surtout intégrés à presque tous les secteurs de l’économie de la construction et de la confection des textiles jusqu’au commerce de l’agriculture à l’éducation. Tous ces aspects sont bien connus en ce qui concerne l’esclavage romain à son apogée, c’est-à-dire à la fin de la république et au début de l’empire (du Ier siècle avant notre ère au IIe siècle de notre ère), et ils organisent encore la vie sociale dans l’Antiquité tardive.

L’esclavage tenait également une place fondamentale au sein du foyer. Augustin le considérait comme un rouage essentiel du foyer ordinaire, qui était l’unité de travail par excellence. Les esclaves étaient précieux non seulement parce qu’ils s’acquittaient des corvées domestiques, mais aussi parce qu’ils filaient et tissaient, entretenaient les jardins et vergers, s’occupaient des petits élevages de la maisonnée. Les esclaves jouaient également un rôle crucial en tant qu’assistants et pédagogues. Augustin imaginait même que certains esclaves possédaient d’autres esclaves (ce qui était légal dans le droit romain, s’agissant du peculium d’un esclave). Le foyer d’un homme fortuné comprenait ainsi une armée d’esclaves organisés en hiérarchie.

L’esclavage avait une présence importante à la campagne, où se concentrait l’essentiel des productions agricoles. Mais là non plus, il ne formait pas la base de l’économie, puisque les métayers et paysans de statut libre y étaient certainement majoritaires. Le secteur rural était toutefois extrêmement diversifié, et au sein des grands domaines, dans lesquels la demande de main-d’œuvre était alimentée par celle en biens destinés à l’exportation, comme le vin, l’huile, les textiles et les céramiques de grandes dimensions, esclaves et métayers travaillaient en étroite proximité.

L’effondrement de l’ordre romain

L’ordre romain au sein duquel naquit Augustin était encore prospère, et la domination de l’Empire était presque partout tenue pour acquise. Mais Augustin fut également l’observateur de la chute de ce monde. Les ramifications du système esclavagiste dans l’ensemble de la société romaine étaient si profondes que celui-ci devait en sortir profondément bouleversé à court et moyen terme. Une collection de lettres d’Augustin, découverte il y a une trentaine d’années, est particulièrement éloquente. Dans l’une de ces lettres, l’évêque d’Hippone s’adressait aux autorités impériales pour protester contre les activités des marchands d’esclaves en Afrique du Nord romaine. Il y déplorait que lesdits marchands (les mangones qui avaient opéré dans l’Empire romain des siècles durant) vendissent des Romains libres, et non de « véritables esclaves ». La lettre date de l’an 428, à l’époque où les Vandales avaient envahi les régions les plus à l’ouest de la Méditerranée. Les marchands d’esclaves qui s’en prenaient autrefois aux populations « barbares » et autres « véritables esclaves » (ainsi qu’un observateur aussi avisé qu’Augustin les appelait) chassaient désormais à l’intérieur des territoires romains. La lettre nous livre un rare aperçu de leurs effroyables méthodes. Lors de raids quasi militaires, ils attaquaient les villages à la nuit tombée pour déchirer les familles. Ils enchaînaient les captifs et les traînaient jusqu’à Hippone, comme « une rivière d’âmes ». Certains coreligionnaires chrétiens d’Augustin avaient eux-mêmes pris l’initiative de délivrer 120 captifs des mains des marchands, et c’est en partie pour protéger et disculper ses paroissiens militants, pour ainsi dire, qu’Augustin avait rédigé cette lettre. Cette affaire donne un aperçu unique en son genre de la façon dont le commerce des esclaves s’opérait, au moment où le pouvoir de l’Empire romain commençait déjà à s’effondrer.

La dissolution de l’Empire romain – ainsi que celle de toutes ses structures légales et économiques – fut l’événement central qui contribua à la transformation de l’esclavage antique au cours du siècle qui suivit la mort de saint Augustin. Certes, la chute de Rome ne marqua pas la fin brutale de l’esclavage en Occident. Les Lettres de Grégoire le Grand l’attestent abondamment. Celui-ci ne cesse en effet d’y évoquer des situations de conflit entre maîtres et esclaves, débouchant sur la fuite de ces derniers et la recherche d’un lieu d’asile au sein des églises, de même qu’il mentionne fréquemment la procédure d’affranchissement pour les hommes « que la nature a fait libres, mais que la loi des nations a réduits au joug de la servitude ». On aurait tort pourtant de considérer que les premiers siècles du Moyen Âge s’inscrivent dans la stricte continuité de la fin de l’époque impériale. Les sociétés qui succédèrent à l’Empire romain d’Occident héritèrent d’un nombre considérable d’esclaves, et la violence des temps ne cessait de créer de nouveaux captifs promis à l’esclavage. La réduction de la demande en esclaves à l’échelle de l’ensemble de l’Occident fut toutefois un élément décisif. Au sein d’un monde politiquement et économiquement fragmenté, la rétraction de la demande en productions destinées au marché rendait moins nécessaire le recours à la main-d’œuvre servile au sein des grandes propriétés. Aux VIe et VIIe siècles, nul ne considérait plus désormais que les esclaves étaient un élément déterminant dans la production de richesse, et leur propriété ne jouait pas un rôle essentiel dans l’expression de l’honneur.

En ce sens, les servi mentionnés dans les polyptiques des VIIIe et IXe siècles étaient des esclaves au même sens que Charlemagne était l’empereur de Rome. Plutôt qu’une longue évolution conduisant de l’esclavage antique au féodalisme médiéval, il faut admettre la progressive disparition du passé romain, qui s’évanouit lentement, mais si complètement que ses éléments constitutifs purent acquérir une signification nouvelle au sein d’un monde qui n’avait plus rien en commun avec celui de l’Antiquité tardive.

Traduit par

Souad Degachi et Maxime Shelledy

RÉFÉRENCES

M. G. Corcoran, Saint Augustine on Slavery, Rome, Institutum Patristicum Augustinianum, 1985.

K. Harper, Slavery in the Late Roman World AD 425-225, Cambridge, Cambridge University Press, 2011.

B. Shaw, « The Family in Late Antiquity : The Experience of Augustine », Past & Present, 115, 1987, p. 3-51.

RENVOIS

Démographie

Maîtres

Marché

Sexe

Traites

Travail

Violence

Monothéismes

Les métamorphoses de la servitude en Europe occidentale entre Antiquité et haut Moyen Âge

Les eunuques du Palais

Constantinople, VIe siècle

GEORGES SIDÉRIS

Le palais impérial byzantin (ou Grand Palais à Constantinople) s’étendait au VIe siècle de l’Hippodrome jusqu’à l’actuelle mer de Marmara. À la manière d’un kremlin entouré de murailles, parsemé de bâtiments, de cours, de jardins, de fontaines, et d’églises, le palais est un paradis dont les eunuques sont les serviteurs privilégiés. Ce territoire est un espace visuel mais aussi sonore car il résonne des voix et des chants si particuliers des eunuques.

D’anciens esclaves relevant d’un troisième sexe

La castration est interdite dans l’Empire byzantin, hors raison médicale. Constatant que des hommes ou des femmes continuent de pratiquer la castration sans motifs médicaux malgré la loi, Justinien émet en 558 une loi (novelle) qui réitère l’interdiction de pratiquer la castration à l’intérieur de l’Empire et précise que si un esclave est castré, même pour des raisons médicales, il doit être affranchi. Les eunuques qui sont recrutés pour le service au palais impérial à Constantinople sont donc en grande majorité des esclaves castrés enfants hors des frontières de l’Empire, le plus souvent en Arménie perse mais aussi dans le Caucase – en Lazique (dans l’ouest de l’actuelle Géorgie) et surtout en Abasgie (actuelle Abkhazie) jusqu’au règne de Justinien Ier (527-565). Certains eunuques sont toutefois issus de l’intérieur de l’Empire, qu’ils aient été castrés pour raison médicale ou qu’ils soient nés avec une malformation génitale (on les appelle « eunuques naturels »). Il existe plusieurs techniques de fabrication des eunuques : les thlasiai et les thlibiai sont ceux dont les testicules ont été comprimés, écrasés ou froissés alors que les kastratoi sont les castrats dont on a retranché l’ensemble des organes génitaux ou « seulement » les testicules. Justinien affirme que sur 90 esclaves castrés, trois seulement survivent à l’opération, ce qui est peu crédible car cela impliquerait des dizaines de milliers de morts. Une mortalité aussi élevée suppose en outre que le prix d’un eunuque soit trente fois plus élevé que celui d’un esclave non castré, ce qui est loin d’être le cas. Ainsi, en 531, un eunuque de moins de dix ans est vendu 30 sous, ce qui est le triple du prix d’un esclave non castré, mais le prix peut monter jusqu’à 70 sous pour un eunuque qualifié (contre 30 pour un esclave non castré).

L’eunuque est défini en droit comme celui qui ne peut engendrer et considéré comme de sexe indéterminé vis-à-vis des sexes masculin et féminin, puisqu’il a perdu sa masculinité, sans toutefois être une femme. Au palais, les eunuques constituent ainsi un genos, une catégorie de sexe, c’est-à-dire un troisième sexe. Le mariage à Byzance, empire chrétien, ayant pour but la procréation légitime, les castrats ne peuvent pas se marier et ils ne peuvent pas non plus adopter et donc constituer une famille. En revanche, les eunuques peuvent tester et exercer des curatelles.

Toute la vie et le cérémonial au palais sont organisés en fonction des trois sexes et de leur rôle respectif. On recrute pour le palais les eunuques enfants car l’on pense que, n’éprouvant pas de désir sexuel, ils n’ont pas et ne peuvent avoir de relations sexuelles. C’est pourquoi le corps de l’eunuque est considéré comme un corps chaste et pur. De ce fait, les eunuques sont, avec les servantes, les seuls à pouvoir toucher le corps de l’impératrice, en dehors de son époux évidemment, même dans le bain. Ils protègent physiquement l’impératrice et n’hésitent pas à se moquer des visiteurs dont la présence l’importune, créant une distance physique protectrice entre celle-ci et le monde. Mais ils sont aussi de redoutables surveillants. L’historien Philostorge rapporte que, lorsque Constantin Ier (324-337) découvre que sa femme Fausta a une relation amoureuse avec un fonctionnaire impérial, il la fait assassiner dans son bain par ses eunuques. Sur la mosaïque de Théodora dans la basilique Saint-Vital à Ravenne, on voit d’ailleurs l’impératrice entourée de sa cour composée uniquement de femmes et d’eunuques, dont l’un tient une portière.

Un corps domestique devenu un puissant corps d’État

Les esclaves eunuques sont libérés avant d’entrer en charge car il ne sied pas à la majesté impériale d’être servie par des esclaves. Mais ils demeurent des affranchis avec toutes les obligations attenantes à ce statut. Ainsi, même lorsqu’ils sont sortis de charge, les eunuques demeurent à vie au service de l’empereur qui peut les rappeler à tout moment au palais ou pour des missions spécifiques. D’un corps domestique, ils sont ainsi devenus un corps d’État, une militia. N’ayant, sauf exception, pas de famille et étant d’anciens esclaves, toute leur carrière dépend de la faveur impériale. C’est pourquoi ils sont réputés être d’une grande fidélité envers l’empereur. Leur condition initiale d’esclave permet le remodelage de leur identité. Lorsque l’esclave castré arrive au palais, on lui attribue ainsi un nouveau nom, issu d’un stock onomastique propre aux serviteurs de la Chambre impériale (le Cubiculum ou Koitôn en grec). C’est pourquoi on retrouve plusieurs fois le même nom pour différents eunuques, par exemple Misaèl (Michel), Kallinikos ou Narsès. Le jeune castrat suit une éducation qui doit lui permettre d’assurer son service une fois adulte. Tout eunuque impérial sait lire, écrire, compter – en grec assurément mais probablement aussi, pour certains, en latin. Par leur origine ils parlent aussi d’autres langues : arménien, syriaque, ou langues caucasiennes qui en font de sûrs émissaires vers ces contrées limitrophes de l’Empire. S’il est appelé à devenir spathaire, c’est-à-dire tenir les armes de l’empereur lors des cérémonies ou sur le champ de bataille, l’eunuque reçoit au cours de sa carrière une formation militaire afin d’accompagner et de protéger l’empereur, puis éventuellement de commander des armées. L’eunuque Narsès sous Justinien est le modèle même de l’eunuque de guerre. Spathaire, après avoir participé avec la garde eunuque à l’écrasement de la révolte Nika à l’Hippodrome de Constantinople en 532, il conduit victorieusement les armées impériales et dirige l’Italie pendant plusieurs années.

Les eunuques servent en outre au sein de la Chambre impériale. La Chambre désigne les appartements intérieurs du Grand Palais où vit la famille impériale. C’est la partie la plus secrète et mystérieuse du palais puisqu’en dehors des serviteurs et des gardes nul ne peut y pénétrer sans y avoir été invité par l’empereur ou l’impératrice et être conduit auprès d’eux par les eunuques. Le préposite, ou grand chambellan, est l’eunuque à la tête de la Chambre et de ses services. Au sein de la Chambre, les eunuques servent au Vestiaire impérial où ils prennent en charge les habits, bijoux et ornements des souverains. Ce sont aussi les eunuques qui conservent les insignes du pouvoir impérial, en particulier les couronnes et les habits de l’empereur, de même qu’ils tiennent le rideau derrière lequel siège l’empereur lors des audiences. Les eunuques jouent ainsi un rôle vital auprès du souverain byzantin. Ils s’assurent de sa tranquillité, veillant à ce qu’il n’y ait pas de bruit, afin que son sommeil soit paisible mais ils surveillent aussi la sécurité de l’empereur pendant qu’il dort, afin qu’il ne soit pas assassiné.

Comme ils ont un corps pur, les eunuques revêtent l’empereur de ses insignes et habits de souverain, lui remettent sa couronne et la retirent à l’occasion de cérémonies secrètes, qui se déroulent à rideaux fermés, interdites au regard des non-eunuques. Le Livre des cérémonies composé au Xe siècle sous l’empereur Constantin VII a conservé la mémoire des cérémonies de la haute période byzantine. Lorsque l’empereur n’est pas au palais, un espace clos, ou moutatorion, est aménagé où les eunuques peuvent procéder à la cérémonie du changement d’habits et de dépôt ou prise de la couronne. Cette cérémonie participe d’une liturgie impériale puisqu’une fois qu’il a été vêtu de ses habits impériaux et a chaussé les campagia (les chaussures de pourpre) et la couronne, l’empereur apparaît aux sénateurs qui « l’adorent ». Ce faisant, les eunuques participent, au cours d’une cérémonie de caractère sacré, à la transformation du corps physique de l’empereur en corps souverain, et ils sont associés à la lumière.

Mais leur rôle est loin de se limiter aux fonctions d’apparat, et une partie de l’administration de l’Empire est sous leur responsabilité : ils gèrent la Table impériale, le trésor privé (la Sacelle), les domaines impériaux de Cappadoce qui fournissent leurs revenus au Cubiculum. Ils rédigent et délivrent les codicilles de nomination de hauts fonctionnaires comme les gouverneurs. Surtout, leur rôle de conseiller du souverain est fondamental. Le fait que l’empereur prenne conseil auprès du chef des eunuques (le grand chambellan ou préposite), voire auprès d’autres dignitaires eunuques (comme son spathaire, qui porte ses armes d’apparat ou militaires), leur vaut la réputation d’exercer un pouvoir occulte. Cette accusation est inexacte puisque la fonction de conseil fait partie de leur statut en tant qu’affranchis. Certes, les eunuques ont l’oreille de l’empereur, ils peuvent donc lui parler jour et nuit et essayer de l’influencer, notamment en faveur de quémandeurs qui cherchent à obtenir une promotion ou une décision qui leur soit favorable. Ils offrent bien souvent aux eunuques des cadeaux qui peuvent être considérables. Mais une telle pratique est générale et ne concerne pas les seuls eunuques. De plus, ce thème est une arme politique anti-eunuques. Elle trouve son origine dans le thème tardo-antique du « prince cloîtré » (princeps clausus), enfermé dans son palais, et qui serait le jouet de ses conseillers, des eunuques, et des femmes de la famille impériale.

Des anges sur terre

La perception des eunuques impériaux est double. Ils sont d’une part l’objet de préjugés et de stéréotypes négatifs parce que ce sont des castrats et d’anciens esclaves, qu’ils manient l’argent et perçoivent de confortables sportules (ou rogai : émoluments) pour leurs services. De fait, ces dignitaires eunuques sont très riches et possèdent à Constantinople leur oikos, composé de leur palais et de multiples bâtiments de rapport qui constituent un véritable quartier portant parfois leur nom. Ils peuvent donc être perçus comme ayant une tendance naturelle à être égoïstes, futiles, cupides, peu courageux, voire méchants, ce que transmet un courant littéraire traditionnellement hostile aux eunuques. On considère toutefois que l’eunuque peut parvenir par un effort moral à se hisser vers des valeurs plus positives. D’où l’existence d’une forte perception positive de l’eunuque impérial qui est considéré comme fidèle, chaste, pieux, voire ascétique, généreux envers les pauvres, dont la beauté de corps et de visage refléterait la beauté d’âme. Il existe en outre une sensibilité au sein du monde ascétique favorable à la castration, censée libérer des désirs. Certes, la castration volontaire est condamnée et réprimée par l’Église, néanmoins elle est pratiquée. Les perceptions et sensibilités byzantines n’étaient donc pas les mêmes que les nôtres. De plus, les eunuques impériaux fondent des monastères, bâtissent dans leur quartier à Constantinople, près de leur palais, des églises, des hospices ou des hôpitaux, des bains, accomplissant ainsi une action sociale, ce qui les rend très populaires. Ils peuvent d’ailleurs servir de la sorte la politique religieuse des souverains, à l’instar de Narsès, l’eunuque de Justinien mais aussi de Théodora (500-548), qui contribua à sa politique en faveur du clergé monophysite, en fondant un monastère.

C’est à partir du règne de l’empereur Phocas (602-610) que les anges apparaissent désormais aux moines et clercs sous l’apparence d’eunuques de lumière impériaux. Ce phénomène est l’aboutissement d’une évolution complexe au cours du VIe siècle. Dès le règne de Justin II (565-578) les eunuques impériaux sont assimilés rhétoriquement aux moines, et l’on met en avant leur chasteté. Cette assimilation est aussi due au fait que le palais impérial, depuis la dynastie théodosienne, se présente comme un monastère et que les eunuques impériaux prennent souvent leur retraite dans un monastère. Or les moines sont des eunuques spirituels qui mènent un mode de vie « angélique », et qui, à leur mort, rejoignent les anges. De plus, la correspondance entre la cour céleste et la cour impériale conduit à établir un rapprochement entre les fonctions qu’exercent les anges qui servent le Christ au palais céleste, en sont les messagers et constituent autour de lui une milice, et celles des eunuques qui servent l’empereur terrestre, sont ses messagers et défendent le palais.

RÉFÉRENCES

C. Messis, Les Eunuques à Byzance, entre réalité et imaginaire, Paris, Centre d’études byzantines néo-helléniques et sud-est européennes, Éditions de l’EHESS, 2014.

K. M. Ringrose, The Perfect Servant. Eunuchs and the Social Construction of Gender in Byzantium, Chicago, The University of Chicago Press, 2003.

G. Sidéris, « Une société de ville capitale : les eunuques dans la Constantinople byzantine (IVe-XIIe siècle) », dans Société des historiens médiévistes de l’Enseignement supérieur public (éd.), Les Villes capitales au Moyen Âge, Publications de la Sorbonne, Paris, 2006, p. 243-274.

S. Tougher, The Eunuch in Byzantine History and Society, Londres et New York, Routledge, 2008.

RENVOIS

Corps

Esclavage public

Genre

Parenté

Sexe

Ville

L’expansion de l’Islam et l’esclavage

Libre ou non-libre
dans le royaume des Francs :
comment savoir
et pour quoi faire ?

Andernach, IXe siècle

ALICE RIO

Tout au long du XXe siècle, un débat a fait rage parmi les historiens : les non-libres carolingiens étaient-ils « encore » des esclaves, ou bien « déjà » des serfs ? La question ne se pose plus exactement dans ces termes. Il existait, au IXe siècle, une seule condition juridique servile, organisée, du point de vue de l’expérience vécue, entre deux grands pôles : d’un côté, les plus dominés et les plus déracinés, travaillant dans des fermes ou de grands ateliers textiles, et qui correspondent le mieux à l’idéal-type de l’esclave ; de l’autre, les tenanciers, plus indépendants et mieux intégrés à une communauté rurale. Ce sont ces derniers qu’on désigne encore souvent comme « serfs ». Choisir de les caractériser ainsi, plutôt que simplement en tant qu’esclaves tenanciers ou rentiers, termes qui correspondent à un phénomène bien identifié dans nombre de sociétés franchement esclavagistes, ne relève pas d’une distinction empirique, mais résulte d’une tradition historiographique qui inscrit le haut Moyen Âge occidental dans un mouvement multiséculaire de transition de l’esclavage au servage. Ces deux catégories ne sont d’ailleurs pas vraiment comparables sur un plan empirique. Lorsqu’on emploie le terme d’esclave, on se réfère à un statut juridique personnel. Quand on distingue au contraire un « serf » d’un esclave rentier ou tenancier, c’est parce qu’on l’a identifié comme appartenant à un certain type de société, que l’on appelle « féodale » faute de mieux, et que l’on situe désormais dans le Moyen Âge central (XIe-XIIIe siècle) ou tardif (XIVe-XVe siècles) plutôt qu’à l’époque carolingienne (VIIIe-Xe siècle).

C’est pourquoi beaucoup d’historiens évitent désormais d’avoir à choisir entre « serf » et « esclave », en se référant plus prudemment à la catégorie de « non-libres », ou bien encore en utilisant sans les traduire les termes latins de servi ou de mancipia qui les désignent. Il est devenu d’ailleurs de plus en plus difficile de voir dans les « esclaves » une institution archaïque et moribonde et dans les tenanciers l’aube d’un monde nouveau, puisqu’on rencontre les uns et les autres le plus souvent dans les mêmes sources, au service des mêmes exploitants. Le grand domaine carolingien constitue le contexte privilégié dans lequel nous rencontrons la plupart des non-libres de cette époque. Le nombre considérable d’individus répertoriés dans la documentation relative à ces grands domaines permet de les étudier en tenant compte des interactions entre des paramètres divers (libres / non-libres, tenanciers / domestiques, mais aussi jeunes / adultes et hommes / femmes) dont certains n’étaient que temporaires, et dont les effets combinés pouvaient changer du tout au tout l’expérience vécue, notamment en temps de crise.

Un procès de liberté

Malgré sa richesse, cette documentation offre rarement l’occasion d’étudier ces problèmes à une échelle micro-historique, qui permettrait de saisir les conséquences et les enjeux concrets de ces distinctions pour des individus particuliers, à des moments clés de leur histoire personnelle. C’est précisément cette perspective individuelle qui fait l’intérêt d’un court texte rédigé autour des années 820 par un scribe de la basilique Saint-Martin de Tours, au service de la chancellerie de l’empereur Louis le Pieux, en notes tironiennes (la sténographie de l’époque), dans un petit manuscrit biscornu qui ressemble à un carnet de notes et que l’on connaît maintenant sous le nom peu engageant de « Paris BnF lat. 2718 ». Il s’agit d’une formule, c’est-à-dire d’un modèle, mais qui se fonde sur un cas réel. Si les protagonistes de l’affaire sont anonymisés, le texte conserve beaucoup de détails du document d’origine :

Ainsi donc, que tous nos fidèles, présents et futurs, sachent comment une certaine femme nommée N. nous a présenté une charte de Notre Autorité décrivant comment sa famille fut injustement contrainte au service et assujettie au domaine du fisc que l’on nomme Andernach par un homme nommé Germanus, l’agent (missus) de notre seigneur et père le sérénissime empereur Charles, et aussi comment, après que nos agents N. et N. eussent enquêté sur cette affaire à notre demande, la liberté fut rendue à cette famille en même temps que ses biens. Mais parce que les noms de ladite femme N. et de son frère n’avaient pas été inclus dans cette charte, cette femme demeurait servante (verna) au service de nous-même et de notre épouse. Afin qu’aucune accusation mettant en cause leur liberté ne puisse être portée contre eux à l’avenir, elle nous supplia d’ordonner qu’une autre charte de Notre Autorité fût faite pour elle, grâce à laquelle elle pourrait jouir de sa liberté et de ses biens avec plus de sécurité et de stabilité, en notre temps et dans les temps futurs. Ému par l’intercession de notre épouse bien-aimée Judith, que ladite femme continuait à servir avec constance, nous donnâmes notre accord et ordonnâmes que la présente charte de Notre Autorité fût faite pour cette même N. et pour son frère le susnommé N., par laquelle charte nous instituons et ordonnons que, de même que nous avions ordonné que soient restitués à leur famille sa liberté d’origine et les biens qu’elle avait injustement perdus, ladite N. et son frère N. reçoivent aussi la liberté, et qu’ils puissent avoir et posséder de droit héréditaire tous les biens qu’on leur connaît actuellement (pour autant qu’ils les aient obtenus justement et légitimement), ainsi que ceux qu’ils pourront acquérir à l’avenir. Et qu’ils n’aient, ni eux ni leurs descendants, en aucune manière à craindre de litige ou d’accusation, ni aucune obstruction de quiconque à partir de ce jour en rapport à ce dont il est question ci-dessus, mais, comme on l’a dit, qu’ils obtiennent la liberté sans aucune opposition ni préjudice, et qu’ils conservent en perpétuité les biens qui se trouvent sous leur autorité et sous celle de leurs héritiers, de manière légitime et stable, et qu’ils les laissent à leurs descendants, et qu’ils en fassent ce qu’ils veulent. Et afin que cette charte […]

Formulae Imperiales e curia Ludovici Pii, n. 51, éd. K. Zeumer, Formulae Merowingici et Karolini Aevi, Monumenta Germaniae Historica Leges V (Hanovre, 1886)

Pourquoi et comment cette famille avait-elle été réduite en servitude, et quelles furent les implications de ce changement de statut ? Le fait qu’une famille entière, reconnue comme unité, soit concernée, ainsi que la référence aux biens qu’elle possédait, suggère fortement qu’il s’agissait ici, au départ, de tenanciers et non de domestiques. Sur tous les grands domaines de l’époque, tenanciers libres et non libres se côtoyaient. Les charges annuelles pesant sur chaque tenure étaient plus souvent liées au statut de la terre qu’au statut personnel de ses exploitants, si bien qu’il n’était pas forcément aisé de faire une distinction nette entre eux. Bien que les conditions d’existence des non-libres (auxquels on se référait à travers le vocabulaire latin traditionnel de l’esclavage) étaient en moyenne moins bonnes que celles des libres, il est en même temps impossible, dans les cas individuels, de déduire le statut légal d’un tenancier à partir des conditions concrètes de sa tenure. La distinction n’était pas non plus maintenue socialement par un système rigide de caste, puisqu’on trouve sur la plupart des domaines des couples mixtes, avec un partenaire libre et l’autre non libre. L’incertitude sur le statut légal des personnes était sans doute relativement fréquente ; beaucoup de descriptions et recensements de domaines (« polyptyques ») omettent d’ailleurs cette information pour un grand nombre de foyers paysans, comme si elle n’était pas importante.

Des phases de changement pouvaient néanmoins propulser tout d’un coup le statut légal au-devant de la scène. C’est du moins ce que suggère la hausse du nombre de procès de liberté, comme ici, dans les sources documentaires du IXe siècle. Ces procès montrent que la distinction entre libre et non-libre pouvait encore recouvrir des enjeux importants. Ce type de procès est le plus souvent attesté dans un contexte d’intensification du prélèvement seigneurial lié à l’établissement du fameux « régime domanial classique », un système d’exploitation imposant des exigences de travail importantes aux tenanciers des grands domaines (dont ceux du fisc, comme ici, et ceux des grandes églises et abbayes sont naturellement les mieux documentés). Détenir le statut légal d’un tenancier avait des conséquences importantes : ceux qui étaient réduits au statut d’esclave, bien que n’ayant pas forcément des conditions de vie objectivement pires que celles d’un voisin libre, étaient plus vulnérables face à ces exigences accrues, puisque tout non libre était en principe corvéable à merci, alors que les libres étaient (toujours en principe) protégés contre ce type d’arbitraire. Des tenanciers difficiles à catégoriser statutairement, comme l’était peut-être la famille de N., et qui refusaient un alourdissement des corvées, pouvaient donc trouver tout d’un coup leur liberté mise en cause. Le fait de posséder des biens, même de la terre, n’était pas forcément une garantie de succès dans ce type de procès, puisque l’agent seigneurial pouvait aussi bien déclarer que ces terres-là aussi n’étaient que louées et appartenaient de droit au domaine dont il avait la charge. Le fait qu’aucune observation empirique ne permette d’établir à coup sûr le statut légal des personnes soumettait l’issue du procès presque exclusivement à la mémoire locale, avec tout ce qu’elle avait de malléable, ce qui donnait évidemment à la procédure un caractère nettement politique. Le contexte d’augmentation des charges ainsi que l’incertitude au sujet de ses victimes potentielles avaient tendance à dissoudre les solidarités paysannes, et le témoignage des voisins donnait souvent raison aux agents du domaine.

C’est vraisemblablement ce qui s’était passé dans le cas de la famille de N., qui n’avait pu, au cours de son premier procès, se voir reconnaître le statut libre qu’elle revendiquait. Comment avait-elle ensuite réussi à recouvrer sa liberté ? La libération de la famille de N. fut effectuée et confirmée par un « diplôme », un document délivré par l’autorité royale – et cela en dépit du fait que, puisqu’il s’agissait d’un domaine du fisc, Louis le Pieux, à travers ses agents, était ici à la fois juge et partie, comme il arrivait d’ailleurs assez couramment à cette époque. Ce succès peut en partie s’expliquer par les circonstances du début du règne de Louis le Pieux (814-840), pendant lequel celui-ci s’est efforcé de se présenter comme un recours contre les injustices qu’il imputait au régime de son père Charlemagne. Le contexte de l’enquête, dont le but même était de découvrir et de rectifier des injustices commises par des représentants du pouvoir royal, était donc sans doute exceptionnellement favorable aux familles paysannes. Peut-être d’ailleurs le fisc n’y avait-il pas tant perdu que cela : le diplôme restitue en effet le statut et les biens, mais le texte ne dit rien des charges. On voit en effet parfois, dans ce type de procès, des solutions de compromis où les accusés conservaient finalement un statut libre, mais seulement après avoir renoncé à tous ses bénéfices matériels, en acceptant les charges et corvées plus importantes qui leur étaient demandées. Cette pratique contribuait d’ailleurs à brouiller toujours plus les liens entre statut et charges. Le lien entre le statut légal et le niveau de prélèvement seigneurial pouvait donc être traité de manières contradictoires, selon les cas et les tactiques. On pouvait choisir de les considérer comme indissolublement liés, comme quand l’agent d’un grand domaine justifiait l’imposition de charges plus lourdes sur certains tenanciers en leur attribuant un statut non libre, ou au contraire quand des tenanciers se défendaient contre l’imposition de charges additionnelles en invoquant leur statut libre. Mais on pouvait tout aussi bien les traiter comme des valeurs négociables indépendamment l’une de l’autre, voire l’une contre l’autre, comme dans le cas d’un tenancier acceptant des charges plus importantes en échange d’une reconnaissance de son statut libre.

Statut servile et marginalisation au sein de la famille

Les deux premiers moments de cette histoire (la perte du premier procès puis le retour à la liberté après l’accession au trône de Louis le Pieux) ne présentent donc rien de particulièrement extraordinaire. Son troisième temps, lorsque N. demande à Louis le Pieux de confirmer sa propre liberté ainsi que celle de son frère, est plus étonnant. Il est particulièrement révélateur de l’impact potentiel du statut au sein du groupe familial. Car la demande conduit à poser un certain nombre de questions : pourquoi cette jeune fille et son frère avaient-ils été laissés à l’écart dans le diplôme restituant la liberté à leur famille ? Si cette famille avait été libérée en bloc, pourquoi (et surtout contre qui) auraient-ils eu besoin de produire un document attestant leur liberté ? Qu’espérait N. de ce changement de statut ? Comme on le verra, aucune de ces questions n’a de réponse certaine, mais les différentes alternatives permettent d’explorer mieux que d’ordinaire, étant donné l’état des sources, les conséquences possibles de la non-liberté pour un individu.

Les travaux de Jean-Pierre Devroey ont mis en évidence l’ampleur de la mobilité des personnes à l’époque carolingienne entre le centre domanial et les tenures pour assurer le travail domestique et répartir la main-d’œuvre agricole entre les différentes fermes, brouillant ainsi la distinction entre les non-libres tenanciers et domestiques. La réquisition des jeunes, et plus spécialement des femmes non mariées, comme domestiques, constituait sans doute une des conséquences les plus lourdes à supporter pour les familles désignées comme non-libres. Il n’est donc pas difficile d’imaginer comment N. s’était retrouvée travaillant comme domestique à la suite du premier jugement. En revanche, rien ne donne à penser qu’elle ait eu l’intention de quitter le service de Judith une fois devenue libre : rien n’atteste que la vie de N. changerait profondément. Sa demande et la rédaction de ce document ont pu être réalisées n’importe où : on ne sait si N. ne servait Judith que lorsque celle-ci était à Andernach, au centre du complexe domanial, auquel cas elle aurait saisi l’occasion d’une visite du couple impérial pour intéresser l’impératrice à sa cause et récupérer sa liberté, ou si elle faisait partie de son personnel domestique permanent et suivait sa cour itinérante. La seconde alternative paraît plus probable : le fait que Louis dise que N. continuait à servir Judith « avec constance » (in cuius assidue… perseverabat servitio) suggère en effet une association de plus de quelques jours ; d’autre part, aucune source n’indique que Louis le Pieux ou Judith n’ont jamais visité Andernach, même pour un temps court.

On ne peut savoir à quel moment la décision d’exclure N. et son frère du groupe familial reconnu comme libre fut prise : peut-être en leur absence, au moment de la rédaction du document, si tous les noms avaient vraiment été inclus, ou bien plus tard, simplement en refusant de les compter parmi ceux auxquels le document avait trait. Dans un cas comme dans l’autre, leur exclusion suggère que le groupe familial s’est désolidarisé d’eux et les a délibérément sacrifiés. Sans doute N. et son frère n’habitaient-ils déjà plus la demeure familiale à l’époque du diplôme libérant leur famille. Le frère ne fait pas partie de l’histoire, et rien n’est dit de son service à lui. Peut-être travaillait-il au centre du complexe domanial, ou peut-être avait-il été envoyé dans une autre ferme en tant que main-d’œuvre supplémentaire. Personne, en tout cas, ne semble avoir réclamé son retour ni celui de sa sœur. Une fois déplacés, ils ne participaient déjà plus à la production au sein du groupe familial, et ce dernier, maintenant qu’il se trouvait à nouveau libre, a sans doute préféré ne pas les inclure dans la distribution de ses ressources. Le droit à la propriété et à l’héritage semble être l’enjeu crucial. La demande de N. auprès de Louis le Pieux s’expliquerait mieux, par exemple, si elle avait été faite à l’occasion d’un héritage dont elle et son frère s’étaient soudain trouvés exclus par le reste du groupe familial : peut-être d’ailleurs se considéraient-ils comme libres au même titre que le reste de leur famille jusqu’à ce moment.

Louis le Pieux, en acceptant le principe que l’appartenance de N. et de son frère à une famille libre était suffisante pour prouver leur propre liberté, semble considérer qu’il serait absurde qu’ils soient les seuls membres non libres de leur famille. Mais le fait même que N. ait jugé utile de demander ce document montre que cet état de choses ne paraissait pas absurde à tout le monde. L’asymétrie des statuts au sein d’une même famille n’était d’ailleurs pas au fond si extraordinaire. On en trouve des exemples fort nombreux – le plus couramment dans les cas de mariages mixtes, mais aussi à l’issue d’accords spécifiques, de vente ou de don de soi-même ou de ses enfants, ou de servitude pour dettes ou pour crime. D’autres sources suggèrent que ce fait sans doute relativement banal représentait tout de même une contradiction sur le plan conceptuel, et que la plupart du temps tout le monde faisait comme si une famille entière devait relever du même statut. Les procès de liberté, par exemple, utilisaient presque toujours comme argument clé le statut des parents ou d’autres membres de la famille, et les témoignages de voisins se concentraient généralement sur ces points. Une diversité de statuts au sein d’une même famille créait manifestement des tensions importantes, comme on le voit dans le cas extrême d’un homme ayant tué un membre non libre de sa propre famille pour éviter de voir lui-même sa liberté mise en cause (Capitularia regum Francorum I, n. 39, c. 5). Quelquefois, cependant, une telle diversité pouvait aussi présenter des avantages, notamment à travers l’exclusion d’un des membres du droit à la propriété, ou la restriction de la responsabilité collective – d’un enjeu crucial dans le cas de l’esclavage pénal. L’importance de la famille, étant donné la faiblesse relative de tous les autres types d’institutions au haut Moyen Âge, créait souvent une solidarité très développée en son sein, mais c’était pour cette même raison une solidarité conditionnelle, et la famille constituait aussi un espace d’intérêts extrêmement divergents et d’inégalité marquée.

Que conclure de cette histoire ? Ce texte présente un paradoxe commun à la plupart des sources de l’époque carolingienne. Celles-ci évoquent sans cesse le statut légal des personnes, tout en donnant la forte impression que la différence pratique entre ces statuts pouvait être difficile à saisir, y compris pour les contemporains. Il était ainsi difficile dans un procès de savoir quel paysan était libre et lequel ne l’était pas ; la jeune fille dans ce texte était une esclave domestique, mais allait vraisemblablement demeurer dans le même emploi à l’issue de sa libération. Les ambiguïtés étaient différentes pour les tenanciers et pour les domestiques. À partir du moment où elle travaillait comme domestique dans l’entourage de Judith, le statut de N. n’avait plus guère d’importance pour ses maîtres. Les travailleurs domestiques sont en général beaucoup moins souvent identifiés en termes de statut dans les sources que les paysans, sans doute parce que leur subordination était renforcée constamment par l’expérience quotidienne de la domination plutôt qu’à travers le langage du droit. En revanche, le langage du droit et le discours de la non-liberté étaient cruciaux pour différencier les paysans tenanciers entre eux, constituant un moyen pour négocier les choses les plus diverses, de la corvée à l’avenir de leurs enfants.

Cela implique un second paradoxe : l’attribution d’un statut non libre pouvait avoir un impact plus important sur ceux qui ressemblent le moins à l’idéal-type de l’« esclave ». La similarité apparente entre libres et non-libres sur les grands domaines du IXe siècle a longtemps été considérée par l’historiographie comme un signe que le statut juridique avait perdu son importance, voire son sens : c’est la thèse classique énoncée par Marc Bloch. Mais ces différences, pour petites qu’elles paraissent au niveau de la société, pouvaient être cruciales pour les individus et les familles. Dans les moments de crise, quand les conditions étaient négociées et renégociées, le statut redevenait un outil fondamental, utilisé de manière active et stratégique.

Pratiquement toutes les formes possibles de non-liberté ont existé durant la période carolingienne. L’utilisation de la non-liberté comme instrument juridique permettant de catégoriser les tenanciers (qui donnera plus tard lieu à la formalisation juridique du « servage » dans le Moyen Âge central et tardif) ne représentait encore sans doute qu’un développement relativement marginal, applicable seulement aux grands domaines émergents. Même dans ce contexte, les glissements sont encore nombreux entre cette forme de non-liberté et d’autres, plus conformes à l’idée qu’on se fait de l’esclavage, comme ici le service domestique déracinant la personne et l’emmenant loin de sa famille.

Il est certainement possible de voir dans la différence entre les non-libres qui « ressemblent » à des esclaves et les non-libres qui « ressemblent » à des serfs un grand changement social, mais on peut aussi y reconnaître une différence qui pouvait jouer sur le cours d’une seule vie, au niveau biographique, pour chaque individu. Les jeunes et les femmes (et à plus forte raison les jeunes femmes) semblent avoir été les plus susceptibles à la fois de se voir définir comme non-libres et d’en souffrir les pires conséquences. Leur absence de contrôle des ressources sociales et économiques en raison du genre et/ou de l’âge, ou de toute autre circonstance menant à un plus faible degré d’investissement de la part du groupe familial et de la communauté locale, les rendait particulièrement vulnérables face à beaucoup d’adversaires potentiels, qui pouvaient chacun trouver un avantage à les faire reconnaître comme non-libres. Dans ces contextes de tension et de vulnérabilité, l’attribution et les conséquences de la non-liberté pouvaient être réinventées et exploitées, avec un large degré de consensus, par nombre d’oppresseurs autres que le seigneur. Le caractère à nos yeux arbitraire de l’attribution du statut de non libre ne signifie pas que celui-ci avait perdu son importance, ou qu’il n’était plus bien compris ; cela signifie plutôt qu’il opérait principalement à un niveau « micro », pour induire des différenciations inexistantes ou imperceptibles. Si le statut de non libre n’avait que relativement peu d’effets réguliers, il était susceptible de rompre la solidarité au sein de toutes les communautés possibles : c’est sans doute pour cela que tant de gens ont continué à trouver leur compte dans l’existence et l’application de cette catégorie, longtemps après la transformation presque complète du système politique, légal et économique qui lui avait donné son sens d’origine.

RÉFÉRENCES

J.-P. Devroey, « Men and Women in Early Medieval Serfdom : The Ninth-Century North Frankish Evidence », Past and Present, 166, 2000, p. 3-30.

E. Renard, « Les mancipia carolingiens étaient-ils des esclaves ? Les données du polyptyque de Montier-en-Der dans le contexte documentaire du IXe siècle », dans P. Corbet (éd.), Les Moines du Der, 673-1790. Actes du colloque international d’histoire, Joinville, Montier-en-Der, 1er octobre 1998, publiés par P. Corbet avec le concours de J. Lusse et G. Viard, Langres, Éditions Dominique Guéniot, 2000, p. 179-209.

A. Rio, Slavery After Rome, 500-1100, Oxford, Oxford University Press, 2017.

RENVOIS

Dette

Esclavage pénal

Esclavage volontaire

Identification

Justice

Parenté

Résistance

Voix d’esclaves

Les métamorphoses de la servitude en Europe occidentale entre l’Antiquité et le haut Moyen Âge

Captifs, traites et marchés :
l’esclavage viking

Scandinavie, VIIIe-XIe siècle

BEN RAFFIELD

La capture, la vente et l’exploitation de personnes non libres étaient choses courantes dans le monde viking. L’esclavage existait probablement en Scandinavie depuis l’âge du bronze au moins, mais c’est à l’âge du fer que cette pratique est devenue une institution profondément ancrée dans la vie sociale. Pendant l’ère viking (de 750 à 1050 environ), les esclaves en vinrent à former un groupe social clairement défini dans les sociétés scandinaves ; leur vie et leur rôle étaient régis par une abondante législation visant à sceller leur position au plus bas de la hiérarchie sociale.

S’il existe des preuves tangibles de l’esclavage pendant cette période, nombre de ses aspects demeurent toutefois obscurs. Le nombre d’individus non libres vivant en Scandinavie, par exemple, fait débat. De même, il est difficile de déterminer les origines des esclaves. Les raids et les guerres entre puissances régionales et petits royaumes au cœur même de la Scandinavie furent sans doute une source « domestique » de prisonniers susceptibles d’être vendus ou exploités de diverses façons. Toutefois, beaucoup de captifs étaient vraisemblablement faits prisonniers lors de raids effectués par les flottes vikings à travers l’Europe du Nord et de l’Ouest, entre le VIIIe et le XIe siècle. Si les prisonniers fortunés ou jouissant d’un certain statut étaient parfois rendus à leur communauté d’origine en échange d’une rançon, beaucoup étaient emmenés pour être réduits en esclavage. La plupart de ces individus capturés pendant les raids étaient très probablement des femmes et des enfants, comme cela semble avoir été le cas dans un certain nombre d’attaques à grande échelle historiquement attestées au IXe siècle (comme à Etar, en Irlande, en 821, à Walcheren, aux Pays-Bas, en 837, et à Séville, en Espagne, en 844). Les études fondées sur des analyses d’ADN suggèrent que de nombreuses femmes capturées dans les îles Britanniques étaient emmenées dans les colonies scandinaves de l’Atlantique nord, en particulier en Islande, peut-être pour devenir les épouses ou concubines des colons. Mais le déséquilibre entre les genres qu’on serait tenté de voir ici était sans doute plus apparent que réellement avéré, car le pillage opportuniste des navires en mer et la capture de prisonniers lors des guerres devaient certainement donner lieu à la capture de plus d’hommes que de femmes.

De l’Atlantique à la Volga : la traite Viking

Il ne reste aujourd’hui que peu de traces archéologiques du transport et de la vente des esclaves capturés pendant ces guerres et ces raids, même si l’on suppose que les grands ports maritimes commerciaux comme Hedeby, sur la péninsule du Jutland, ou Birka, en Suède, ont pu jouer le rôle d’importants marchés aux esclaves. Les origines et le développement d’autres sites majeurs d’échanges commerciaux telle Dublin (fondée par les groupes vikings qui sillonnaient la mer d’Irlande dans les années 840) furent peut-être étroitement liés au commerce des esclaves. Les archéologues doivent néanmoins encore identifier les structures ou les grands espaces ouverts qui servirent autrefois de places publiques où tenir les marchés, même si les fouilles sur ces trois sites (et de nombreux autres) ont permis la découverte de chaînes en fer qui attestent potentiellement la présence de groupes de captifs. Celles de Hedeby ont été découvertes lors de fouilles menées dans le port datant de l’ère viking, ce qui pourrait indiquer que les captifs étaient vendus sur les jetées de la colonie, ou directement sur les bateaux eux-mêmes.

Si la plupart des captifs originaires d’Europe de l’Ouest étaient probablement conduits vers les colonies de l’Atlantique nord (Islande, Groenland, Terre-Neuve) ou en Scandinavie, de petits effectifs étaient sans doute emmenés plus loin encore, passant entre les mains de nombreux négociants avant d’être revendus dans les grands marchés aux esclaves de l’est de l’Europe. Ces individus rejoignaient les foules bien plus nombreuses de captifs enlevés dans les régions slaves du sud et de l’est de la Baltique, à la suite de raids vikings, de guerres intestines ou d’incursions des Rūs – société mercantile éclectique, multiculturelle et fortement militarisée qui apparut au IXe siècle sur les routes commerciales fluviales de ce qui est aujourd’hui l’Europe de l’Est. Les Rūs, décrits dans les sources historiques comme de prolifiques marchands d’esclaves, étaient les principaux acteurs des réseaux commerciaux qui alimentaient les marchés de Khazarie, de Bulgarie de la Volga (marchés qui satisfaisaient eux-mêmes l’énorme demande en main-d’œuvre esclave émanant du califat abbasside et de l’émirat samanide), ainsi que ceux de Constantinople et de Prague.

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Notes

1. 

D. CHAKRABARTY, Provincialiser l’Europe. La pensée post-coloniale et la différence historique, Paris, Amsterdam, 2009, p. 166.

2. 

Work Projects Administration, The Federal Writer’s Project of the Works Progress Administration for the State of Alabama, vol. 1 : Alabama Narratives, 1936-1938, Washington, Librairie du Congrès, 1941, p. 325 (dans la transcription suivante, révélatrice de la condescendance des enquêteurs : « I was bawn a slave, but I n’t neber been one »).

3. 

Voir T. GETZ, « Interpreting Gold Coast Supreme Court records, SCT 5/4/19 : Regina (Queen) vs Quamina Eddoo », dans M. KLEIN, S. GREENE, A. BELLAGAMBA et C. BROWN (éds.), African Voices on Slavery and the Slave Trade, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 360-377 (You said that [on] only one occasion Eccoah called you a slave. Did she say « you are my slave » or that « Eddoo’s slave » or simply that you are a slave ? – « You are your master’s slave » [W]hen she said this I sat down and said I did not like this and I made up my mind to come away).

4. 

C. CHEVALEYRE, « Recherches sur l’institution servile dans la Chine des Ming et des Qing », thèse de doctorat soutenue à Paris, à l’EHESS, le 30 novembre 2015, p. 160-161.

5. 

Vie d’Ésope, 25.

6. 

É. BENVENISTE, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1 : Économie, parenté, société, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, p. 360.

7. 

M. PARK, Voyages dans l’intérieur de l’Afrique fait en 1795, 1796 et 1797, Paris, La Découverte, 1996 (1re éd. anglaise 1799), p. 284.

8. 

A. FOREST, « Esclavage et société dans le Cambodge du XIXe siècle », dans G. CONDOMINAS (éd.), Formes extrêmes de dépendance. Contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-Est, Paris, EHESS, 1998, p. 343-356 ; voir aussi ici même M. GUÉRIN, « Mobiliser l’esclavage pour pouvoir l’abolir. Cambodge, XIXe siècle ».

9. 

Mais le recours au modèle esclavagiste atlantique permet aussi a contrario de dénoncer et de rendre visible comme des formes d’esclavage des relations de domination qui autrement risqueraient d’être présentées comme des formes de dépendance traditionnelle plus clémentes : B. ROSSI, « Beyond the Atlantic Paradigm : Slavery and Abolitionism in the Nigérien Sahel », Journal of Global Slavery, no 5, 2020, p. 238-269.

10. 

Voir J. ALLAIN (éd.), The Legal Understanding of Slavery. From the Historical to the Contemporary, Oxford, Oxford University Press, 2012.

11. 

Voir O. PATTERSON, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982, p. 13, et sa célèbre définition de l’esclavage comme « la domination violente et permanente sur des personnes nativement aliénées et généralement déshonorées » ; A. TESTART, L’Esclave, la dette et le pouvoir. Études de sociologie comparative, Paris, Éditions Errance, 2001, p. 25, fait de l’esclave « un dépendant dont le statut juridique est marqué par l’exclusion d’une dimension considérée comme fondamentale par la société et dont on peut, d’une façon ou d’une autre, tirer profit ».

12. 

L. WITTGENSTEIN, Le Cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996 (1re éd. anglaise 1958), p. 87 : « Nous découvrons que ce qui relie tous les cas de comparaison, c’est un nombre considérable de ressemblances qui se chevauchent, et dès que nous voyons cela, nous ne nous sentons plus du tout contraints de dire qu’il est nécessaire qu’ils aient un trait commun unique. C’est un câble qui maintient le navire à quai, et ce câble est fait de fibres, cependant sa force ne lui vient pas d’une certaine fibre qui le parcourrait d’un bout à l’autre, mais du fait qu’il y a un nombre considérable de fibres qui se chevauchent » ; voir aussi L. WITTGENSTEIN, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2005 (1re éd. anglaise 1953), § 67 ; § 71.

13. 

A. CÉSAIRE, Cahier d’un retour au pays natal, Paris, Éditions Présence africaine, 1983 [version 1956], p. 32.

14. 

M. I. FINLEY, « Slavery », dans D. L. SHILS (éd.), International Encyclopedia of Social Sciences, New York, MacMillan, 1968, 14, p. 307-313, p. 310.

15. 

E. GOVEIA, Slave Society in the British Leeward Islands at the End of the Eighteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1965, p. VII : « The term “slave society” in the title of this book refers to the whole community based on slavery, including masters and freedmen as well as slaves. My object has been to study the political, economic, and social organization of this society and the interrelationships of its component groups and to investigate how it was affected by its dependence on the institution of slavery. »

16. 

Voir E. TOLEDANO, As if Silent and Absent. Bonds of Enslavement in the Islamic Middle East, New Haven, Yale UP, 2007, p. 33.

17. 

O. PATTERSON, Slavery and Social Death. A Comparative Study, op. cit. [Préface, 2018, p. XIV].

18. 

Ainsi, le terme enslaved, devenu courant dans la langue scientifique anglaise – britannique et américaine – n’a pas encore trouvé son équivalent en français, alors que celui d’esclavisado s’est imposé dans le même sens en espagnol. Ici même, Ana Lucia Araujo propose d’utiliser le terme esclavisé, ce dont elle s’explique, alors que Silyane Larcher emploie celui d’esclavagisé. De même, l’emploi courant de la notion d’unfreedom est sans équivalent en français. Et que dire du concept, riche de sens, de Servialität, défendu ici même par Ludolf Kuchenbuch ?

19. 

A. MBEMBÉ, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013, p. 87.

20. 

C’est la singularité de l’esclavage racial atlantique qui explique que la question soit abordée dans la troisième partie du livre (« Transformations ») et non dans la deuxième (« Comparaisons »).

21. 

Quelques jalons : H. WALLON, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, Paris, 3 volumes, 1847 ; H. J. NIEBOER, Slavery as an Industrial System : Ethnological Researches, Publisher Springer Netherlands, La Haye, 1900 ; F. TANNENBAUM, Slave and Citizen. The Negro in Americas, New York, Alfred A. Knopf, 1947 ; D. B. DAVIS, The Problem of Slavery in Western Culture, Ithaca, Cornell UP, 1966 ; O. PATTERSON, Slavery and Social Death. A Comparative Study, op. cit. ; C. MEILLASSOUX, Anthropologie de l’esclavage : le ventre de fer et d’argent, Paris, PUF, 1986 ; A. TESTART, L’Esclave, la dette et le pouvoir. Études de sociologie comparative, op. cit. ; Patrick Manning considère ainsi que « le champ des études sur l’esclavage est devenu un modèle de comparatisme en histoire sociale et économique » (P. MANNING, « Legacies of Slavery : Comparisons of Labour and Culture », dans M. S. F. DIAS (éd.), Legacies of Slavery : Comparative Perspectives, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2007, p. 16-34).

22. 

C. FUENTÈS, « La mémoire du futur », dans A. MOSCOVICI et J.-M. REY (éds.), L’Écrit du temps. Documents de la mémoire, no 10, Paris, Éditions de Minuit, 1985, p. 93-105, p. 95.

23. 

Je remercie tout particulièrement Benedetta Rossi et Cécile Vidal, ainsi qu’Arnaud Orain, Patrick Boucheron et Séverine Nikel, pour leurs remarques à propos d’une première version de ce texte.