La collection LIENS est dirigée par J. ANNESTAY pour les Éditions i.

L’éditeur remercie Hervé Laurent et Jean-Pierre Brach
pour l’aide apportée sur ce volume.

Ce volume est une traduction de l’anglais d’Architecture,
Time and Eternity d’Adrian Snodgrass.

Illustration
© Adrian Snodgrass, tous droits réservés
© Éditions i, 2019 pour la traduction française
67 rue Saint-Jacques, 75005 Paris
ISBN : 978-2-37650-040-7
e-mail : contact@editions-i.com
http : http ://www.editions-i.com

INTRODUCTION

Ill. 1 a. La croix projetée par le mouvement diurne du soleil.

b. La croix projetée par le mouvement annuel du soleil.

1

Buts et méthodes

Cette étude porte sur les significations architecturales. Elle a pour but de démontrer que les formes de l’environnement architectural – édifices, agglomérations, paysage – ne sont pas partout et toujours déterminés uniquement par « le produit, la solidité et le plaisir » mais sont aussi régis par le sens : dans de nombreuses traditions1 le symbolisme décide de la composition, de l’emplacement, de l’orientation, de la géométrie, de la proportion et de l’ornement de l’architecture. Dans de telles traditions, la forme construite est une imago mundi ; elle exprime une vision du monde et incarne une téléologie ; elle façonne la façon dont les existences dérivent de leur Principe premier et comment le multiple est manifesté à partir de l’Unique.

Un certain nombre d’études ont analysé ce symbolisme dans ses aspects spatiaux et géométriques.2 Elles ont montré que le déploiement de l’espace à partir du centre géométrique d’une construction ou d’une ville traditionnelles est une mimesis de la façon dont l’espace cosmique émane de son Principe, le Centre cosmique, le Point sans dimension de l’Unité principielle. Cette étude prend ces analyses pour base et modèle et examine un aspect complémentaire du symbolisme architectural qui concerne le temps.

En dérivant de l’Unité, la Multiplicité adopte deux formes. D’une part, elle se déploie sous une modalité spatiale, dans laquelle les choses sont séparées spatialement ; et d’autre part, dans une modalité temporelle où les choses sont séparées temporellement3, espace et temps étant deux coordonnées ou paramètres de la multiplicité. De façon similaire au déploiement de la totalité du cosmos dans toutes ses modalités, le symbolisme architectural illustre les deux aspects de la multiplicité : il modèle la manière dans laquelle l’espace émane d’un Point sans dimension et il dessine la production du temps à partir de l’Intemporel. Ce qui suit est une exégèse de ce dernier aspect du symbolisme architectural.

Pour l’homme traditionnel, les étoiles sont des symboles4 ; leur rotation est une image du processus invisible par lequel l’Éternité produit l’univers temporel ; le spectacle des lumières se mouvant sur le dôme céleste reflète la production du temps divisé à partir du Présent indivis5. Les étoiles, mesurant les cycles du temps par leurs révolutions en grands cercles à partir d’un centre invisible, sont une démonstration céleste de la rotation de la Roue Cosmique dont la jante est le temps et le moyeu l’Éternité6. L’architecture traditionnelle incorpore ce symbolisme : sous un certain rapport, la forme de l’édifice traditionnel est une projection des modèles tracés par les révolutions stellaires ; c’est un chronographe, une image statique des mouvements des astres. En tant que telle, c’est une image de la production du cosmos temporel à partir de son Origine atemporelle. Cette étude vise à démontrer comment ce symbolisme stellaire se traduit dans les formes architecturales.

Tout comme les études mentionnées ci-dessus7, cet ouvrage abordera l’analyse d’un symbole en le comprenant de l’intérieur de sa tradition et dans les termes de la vision du monde de cette tradition. Nous adopterons la définition du « symbole » donnée par les traditions, à savoir une entité sensible orientant la compréhension des plans physiques de la réalité vers les plans supra-physiques8. Le symbole indique ou suggère une signification qui le dépasse, une signification appartenant à un domaine transcendant le sensible et le rationnel ; c’est « une représentation de la réalité sur un niveau de référence par une réalité correspondante sur un autre »9. Ce à quoi renvoie le symbole n’est pas physique mais métaphysique10 et n’est pas destiné à être connu par les sens ou par l’esprit cognitif mais seulement par une connaissance immédiate et intuitive, un état non-différencié de conscience dans lequel le connaisseur, le connu, et l’acte de la connaissance sont inséparablement fondus et indistincts. Un édifice est un symbole entendu dans ce sens métaphysique quand son aspect physique et sa forme sensible sont des similitudes des modèles supra-physiques et supra-sensibles, quand ils dérivent et dépendent des lois régulatrices des principes se situant au-delà des capacités des sens et du mental discursif.

Selon cette définition, l’herméneutique d’un symbole recherche les significations qui n’appartiennent pas simplement aux plans physiques et mentaux – comme, par exemple, dire que le svastika est l’emblème d’un parti politique – mais aux plans métaphysiques – comme par exemple, dire que le svastika représente la rotation de la Roue du Monde autour du Moteur Immobile, la Cause ultime de tout mouvement et l’Impulsion immuable de tout changement et transformation. L’exégèse d’une forme architecturale ne recherche pas ses significations phénoménales mais nouménales.

Ainsi définis, les symboles ne sont pas seulement visuels et spatiaux mais peuvent être revêtus de n’importe quel mode d’expression. Les formulations verbales exprimées dans le mythe, la doctrine ou la philosophie11, les expressions sonores telles que la musique et le chant12, la géométrie et les nombres, le rituel, etc., sont tous des symboles en ce qu’ils véhiculent des significations métaphysiques. Le mythe est un symbole narratif, renvoyant au Silence inexprimable qui se trouve au-delà des mots. La philosophie et la doctrine traditionnelles conceptualisent des vérités et des réalités qui sont totalement au-delà de la conceptualisation. Les rituels sont des symboles exprimés dans des gestes et des paroles, des symboles « mis en acte » dans la mimesis des événements archétypaux prenant place in illo tempore, le Temps atemporel13.

À l’intérieur d’une tradition donnée, ces divers modes d’expression symbolique forment un réseau de significations coïncidentes. Chaque symbole est un aspect d’une totalité cohérente et intégrée. Avec d’autres symboles du même ou de tout autre mode – verbal, sonore, rituel ou quel qu’il soit –, il constitue une toile de références interconnectées dont la somme synthétique est la tradition en son entier. Ce qui signifie qu’aucun symbole n’existe isolément ; il forme la partie d’un réseau, d’un entrelacs de significations reliées entre elles. Tout comme une lumière placée dans un cercle de miroirs se reflète dans chaque miroir et est, à nouveau, réfléchie par tous les autres, de même les significations contenues dans chaque expression symbolique d’une tradition se reflètent dans tous les autres symboles, en sorte que ces significations se reflètent en tous sens pour former une sorte de maillage ; les symboles constituent un réseau de significations se reflétant entre elles14.

L’exégèse de la forme construite s’établit en référence à cette toile de symboles interconnectés. Les significations architecturales ne sont pas explicites dans la construction ; elles ne peuvent être lues directement à partir de l’édifice considéré in se et per se. Mais la forme construite n’existe pas isolément ; appartenant à ce réseau de significations interconnectées, son contenu symbolique peut être dérivé en référence à des expressions symboliques apparentées. Ainsi, par exemple, savoir que le plan d’une bâtisse est dessiné comme un mandala ne prend son sens qu’une fois que le sens du mandala est connu. Connaître la signification d’un mandala – découverte en se référant au mythe, à la doctrine et au rituel – revient à connaître la signification de la construction. Les significations de la forme construite sont ainsi extrapolées à partir de ses homologues symboliques ; l’exégèse progresse par une apposition comparative de symboles équivalents.

Étant donné que la forme construite se situe dans un réseau de significations, son herméneutique ne sera pas univoque. Les sens découverts dans l’édifice sont ceux de la tradition dans son ensemble. De même que chaque miroir dans le cercle des miroirs reflète tous les autres, de même, ici, la construction, comme tout symbole, est une convergence focale de significations contenues dans d’autres symboles15, en sorte que l’étude du bâtiment est également une entrée dans les profondeurs de la tradition dont elle forme une partie. Son étude conduit à une double compréhension, fournissant des aperçus à la fois de la nature de l’architecture et des doctrines de la tradition. En cela, la bâtisse remplit sa fonction entendue originellement de support pour une connaissance des réalités métaphysiques.

Cette étude étend la même procédure exégétique tour à tour aux édifices des différentes traditions, avec pour but de démontrer la persistance des thèmes symboliques parcourant et transcendant les frontières temporelles et spatiales des traditions particulières. Une juxtaposition synoptique et synchronique de traditions géographiquement et chronologiquement disparates tend à révéler une récurrence pérenne et omniprésente de conceptions symboliques. Le réseau des significations concordantes ou coïncidentes s’étend inter-culturellement.

Une telle analyse d’un symbole en référence à une toile transculturelle d’affinités symboliques court le risque de dénaturer le contenu spécifique du symbole. Ainsi, par exemple, une analyse du plan cruciforme de l’église chrétienne reliant exclusivement les branches de la croix au déploiement de l’espace à partir du Centre primordial, sans aucune référence aux significations spécifiquement chrétiennes de la croix en tant qu’instrument de la crucifixion, du point de vue chrétien, est une réduction plutôt qu’une extension de la signification architecturale. D’un autre côté, les sens spécifiques ayant été identifiés, c’est renchérir la signification du plan cruciforme que d’indiquer en accord avec de nombreuses autres traditions, la chrétienté a également reconnu les significations cosmogoniques de la croix. Une herméneutique qui se doit d’être non-réductrice et vise à enrichir les significations du symbole se doit aussi d’indiquer tout à la fois ses significations particulières et ses significations universelles. À cette fin, les formes architecturales seront analysées ici tout d’abord dans le contexte de leur propre tradition et en référence aux sens spécifiques à cette tradition puis seront juxtaposées avec des exemples tirés d’autres traditions en vue de dégager leurs sens pérennes.

Ainsi que nous le montrerons16, chaque symbole a un référent horizontal et vertical. Sa référence horizontale se rapporte à d’autres expressions symboliques à son propre niveau sémantique, comme quand un édifice équivaut à un mythe ; sa référence verticale, par contre, se rapporte à son sens absolu, transcendant et totalement ineffable. Alors que l’exégèse d’un symbole peut révéler des significations parallèles et apparentées sur un niveau horizontal de référence, et, par-là, renforcer cumulativement les signes de la référence verticale du symbole, elle ne peut révéler ou décrire ce dernier qui est au-delà de toute description. Ainsi, une expression verbale de la signification d’un symbole n’est pas une description de la véritable référence du symbole, laquelle, en tant qu’elle appartient au royaume des essences universelles, ne peut être enfermée dans aucun mode de communication limité, qu’il soit verbal ou autre. L’interprétation peut renforcer la force analogique indiquées par le symbole en ajoutant aux significations qui appartiennent au même niveau sensible de référence, mais elle est elle-même impuissante à dépasser ce niveau. La perception du véritable référent vertical d’un symbole ne peut être atteinte que par un saut intuitif au-delà du niveau horizontal vers un plan qui se situe au-delà de tous les modes d’expression. Une exégèse adéquate doit permettre une telle ascension par la conscience intuitive. Elle ne doit pas couper le symbole de ses sens verticaux et transcendants en l’enfermant dans les limitations d’une hypothèse réductrice. Le symbole ne devrait pas être enclos dans une carapace de conjectures étroites.

Ceci est tout particulièrement pertinent dans le présent contexte. Les analyses du symbolisme astronomique ont une propension toute particulière au réductionnisme. La plupart des études des sciences astrales des civilisations traditionnelles les interprètent comme rien de plus qu’une explication descriptive des mouvements physiques des étoiles. Les historiens des sciences, pour la plupart, traitent les astronomies symboliques des grandes traditions comme une protoscience ou une pseudo-science, une tentative maladroite et tâtonnante d’approcher l’astronomie moderne. Ces présuppositions réductrices ignorent totalement les aspects symboliques de l’astronomie qui donnent à l’étude des mouvements apparents des étoiles une signification tout autre que celle d’une simple hypothèse concernant un phénomène physique. Les traditions étudient les mouvements des étoiles non pour les sens visibles mais invisibles qu’ils véhiculent. Le mouvement circulaire des étoiles autour d’un centre imperceptible symbolise la génération de la manifestation à partir de son Principe invisible ; les permutations et les combinaisons de ces mouvements sont perçues comme autant de réfractions imbriquées de la production du temps à partir d’un éternel Présent. En l’absence de ce référent métaphysique, les astronomies antiques sont réduites à des absurdités sans intérêt.

Ceci étant, quand il est prouvé, par exemple, que le tracé d’un édifice est un graphe des mouvements solaires ou stellaires, ceci ne doit pas être entendu comme suggérant que cela délimite et épuise la signification d’une construction. La bâtisse n’est pas un simple diagramme des mouvements physiques des étoiles ou juste un horoscope. C’est, tout au contraire, l’image du fonctionnement de principes supra-cosmiques17. L’édifice et le modèle des mouvements stellaires qu’il contient constituent tous deux une image du processus entièrement inexprimable par lequel les entités manifestées émanent de leur Cause productrice. Ce processus ineffable procédant des principes est la véritable signification du symbole architectural.

En résumé, cette étude tend à démontrer les choses suivantes :

1. L’architecture traditionnelle possède un contenu symbolique. La forme construite est un symbole se référant à des réalités principielles et supra-physiques. Le symbolisme régit et détermine les formes des bâtisses traditionnelles.

2. La forme construite en tant que symbole est une imago mundi exprimant le processus par lequel la multiplicité, sous ses deux modes, spatial et temporel, se manifeste à partir de l’Unité primordiale. Cette étude analysera l’aspect temporel de ce symbolisme, indiquant comment les formes dans l’environnement de la construction expriment le déploiement du temps à partir d’un Présent atemporel.

3. Le contenu symbolique des formes architecturales fait partie d’un réseau comprenant une série imbriquée d’éléments symboliques – mythe, rituel, doctrine, etc. Les significations de la forme architecturale se révèlent en étudiant celle-ci dans le contexte de cette grille de significations

4. Les significations symboliques engendrées par la forme architecturale ne sont pas limitées à la seule tradition à laquelle celle-ci appartient mais s’étendent aux autres traditions, formant ainsi une toile transculturelle.

5. Cette toile définit les significations horizontales de la forme architecturale. L’exégèse du symbolisme architectural opère en traçant ces réticulations symboliques à la fois intraet interculturellement, renforçant ainsi les significations du symbole au niveau sensible en vue de fournir une base pour une perception immédiate et intuitive de sa signification verticale.

1. Le terme « tradition », du lat. tradere, « confier », désigne ici une transmission d’une génération à l’autre des doctrines issues d’une connaissance directe, intuitive, libre des accidents et limitations propres aux particularités. La tradition, ainsi entendue, est conçue comme s’apparentant à une « chaîne » (shalshelet en hébreu, silsilah en arabe et paramparam en sanskrit) ininterrompue remontant à une source révélée.

2. Les lister nécessiterait une très longue bibliographie. Sont d’une importance fondamentale les écrits de Guénon, La crise du monde moderne, Paris, 1962, pp. 261-313 ; Coomaraswamy, Selected Papers, t. I, Princeton, 1977, pp. 415-458, 465-520 ; t. II, pp. 220-230 ; « Eckstein » in La Porte du Ciel, Paris, 2005 ; Eliade, « Centre du monde, temple, maison » in Symbolisme cosmique des monuments religieux, Rome, 1957 ; « Briser le toit de la maison » in Urbach, Werblowski et Wirszubski, Mysticism and Religion, Jérusalem, 1967 ; « Architecture sacrée et symbolisme » in Cahier de L’Herne Mircea Eliade, no 33, Paris, 1978 ; Mus, « Symbolisme à Angkor Thom » in Académie des Inscriptions et BellesLettres, Paris, 1936, pp. 57-58 ; Kramrisch, The Hindu Temple, Calcutta, 1946 ; Burckhardt, Sacred Art in East and West, Londres, 1967 ; Ardalan et Bakhtiar, The Sense of Unity, Chicago, 1973 ; Kollar, Symbolism in Christian Architecture of the First Millenium, thèse inédite, University of New South Wales, 1975 ; Tucci, « Mc’od rten e Ts’a-ts’a nel Tibet Indiano ed Occidentale » in Indo-Tibetica, vol. 1, Rome, 1932 et « Il simbolismo architettonico dei tempi di Tibet occidentale » in Indo-Tibetica, vol. 3, 1938 ; Heine-Geldem, Weltbild und Bauform in Südostasien, Vienne, 1930 ; Stein, « Architecture et pensée religieuse en ExtrêmeOrient » in Arts Asiatiques, 4, 3, pp. 163-186, 1957, et « L’Habitat, le monde et le corps humain en Extrême-Orient et en Haute-Asie » in Journal Asiatique, 145, 1, pp. 37-74, 1957 ; etc. Mon étude précédente, The Symbolism of the Stûpa, Ithaca-New York, 1985, résume les conclusions de ces études ainsi que d’autres. Cf. infra, ch. VII, « Les Principes du symbolisme architectural ».

3. Thamar, « Notion de la musique traditionnelle » in Études Traditionnelles, 1947, offre de précieux aperçus concernant ce processus et le relie aux caractéristiques appartenant aux arts spatiaux et temporels.

4. Les notions traditionnelles du symbolisme astronomique sont analysées cidessous ch. IX « Symbolisme astronomique et temporel ».

5. La production du temps à partir du Présent atemporel est discutée ci-dessous.

6. Cf. infra ch. IX.

7. Cf. supra, note 2

8. Cf. infra, ch. VI, « La définition du symbole ».

9. Coomaraswamy, Figures of Speech or Figures of Thought, Londres, 1946, p. 115 [« Le symbolisme littéraire » in Coomaraswamy, L’art de l’ornementation, Paris, 2019, p. 174].

10. Le terme « métaphysique » ne se réfère pas ici à la métaphysique en tant que branche de la philosophie moderne mais est pris dans son sens littéral, se rapportant à ce qui est au-delà (meta) du physique et qui est synonyme de « supraphysique ». Cf. Guénon, Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Paris, 1964, pp. 87 sqq.

11. Le terme « philosophie » ne doit pas être entendu dans son sens courant mais littéral d’« amour de la sagesse », en référence à la Sagesse « qui dépasse notre compréhension ».

12. Nous avions à l’origine l’intention d’indiquer comment des symboles sonores tels que la musique se rapportent à des symboles visuels tels que l’architecture, ceux-ci appartenant respectivement les uns au temps et les autres à l’espace. Mais le matériel est toutefois si abondant qu’un volume à part entière serait nécessaire.

13. La conception du mythe, du rituel et de la doctrine comme modes symboliques d’expression est développée plus amplement dans mon Symbolism of the Stûpa, pp. 6-7.

14. La métaphore des miroirs se reflétant les uns les autres est empruntée aux doctrines du Bouddhisme Hua Yen et constitue une variante de la métaphore du filet d’Indra, mentionnée ci-dessous, ch. VI.

15. Du fait que ces significations se reflètent les unes les autres, la pratique de toute science, art ou métier d’une tradition constitue un support suffisant pour permettre une assimilation de tous les enseignements de cette même tradition.

16. Cf. infra, ch. VI.

17. René Guénon, L’homme et son devenir selon le Vedanta, Paris, 1952, « Avant-propos » et ch. I ; Symboles fondamentaux de la science sacrée, Paris, 1962, p. 36.

SYMBOLISME

2

La doctrine platonicienne du symbolisme

La doctrine platonicienne des Formes est une introduction appropriée à l’étude du symbolisme : elle introduit le concept, qui est à la base de toutes les notions traditionnelles du symbolisme, de la distinction entre monde intelligible et monde sensible. C’est le fondement commun aux doctrines néo-platoniciennes, chrétiennes et islamiques. Elle énonce les principes qui, mutatis mutandis, se trouvent au sein des doctrines des autres grandes traditions et les gouvernent et elle est, peut-être1, plus immédiatement accessible à la mentalité occidentale que ne le sont les doctrines des traditions orientales, caractérisées par la conception inhabituelle du non-dualisme2.

Monde sensible et monde intelligible

Pour les traditions, de façon unanime, le monde des apparences est irréel, illusoire ou imparfait ; il n’est qu’un aspect partiel, un reflet imparfait ou une distorsion illusoire d’un monde qui est réel, immuable et parfait. La distinction des deux mondes est celle établie par Platon entre le monde de l’être et le monde du devenir3. Dans le monde du devenir, les phénomènes sont « irréels » car ils sont dans un incessant état de développement et de flux, dans un continuel état de changement. Non seulement ils sont modifiés par l’action des forces extérieures mais ils sont en eux-mêmes changeants. Ils sont intrinsèquement transitoires. Leurs caractéristiques apparentes sont incertaines et éphémères. Dans le monde du devenir, les choses sont des combinaisons instables et temporaires qui, à tout moment, s’altèrent et se recomposent. Le monde de l’être, au contraire, est le monde des essences inaltérables ; c’est là où les entités demeurent dans leur être immuable. Dans le monde des phénomènes, les choses sont à jamais en train de devenir quelque chose d’autre ; dans le monde de l’être, elles sont simplement dans leur essence éternelle. Le monde du devenir est le monde des apparences, perceptible aux sens, et c’est pourquoi on l’appelle le monde « sensible ». Le monde de l’être est, lui, perceptible uniquement par l’Intellect4 et c’est pourquoi on l’appelle le monde « intelligible ». Le monde sensible est en devenir continuel ; il est éphémère et périssable. Le monde intelligible demeure toujours ; il est permanent et dure éternellement. L’un est le monde du flux et du changement continuel ; l’autre est le monde de la permanence et de l’immutabilité. Le monde sensible des apparences est un monde de limitation, sujet aux conditions de l’espace et du temps ; le monde intelligible est inconditionné, domaine de l’éternel et de l’infini. Étant permanent, le monde intelligible peut être objet de connaissance quand il est perçu par l’Intellect mais le monde sensible, étant continuellement en changement et n’ayant pas d’essence permanente, ne peut être l’objet d’aucune connaissance véritable mais uniquement d’opinions (doxa)5.

Les Formes platoniciennes

La distinction des mondes sensibles et intelligibles est le corollaire de la doctrine des Idées ou Formes que Platon introduit, dans le Phédon (74‑75), par le biais d’une analyse du concept d’égalité. Deux pièces de bois sont dites égales bien que, dans les faits, elles ne le soient pas exactement6. La véritable égalité n’existe pas dans le monde sensible. Nous n’avons jamais rencontré d’égalité dans notre expérience, toutefois, nous reconnaissons l’existence de l’égalité. Comment peut-on savoir que l’égalité existe alors que tout ce qui est connu par les sens est inégal ? Et comment les pièces de bois peuvent-elles être dites inégales si l’égalité n’est pas déjà connue ?

Platon répond que l’égalité et l’inégalité sont reconnues par la réminiscence (anamnesis)7. Il y a une Forme (idea en Grec) d’égalité qui « existe »8 éternellement dans le règne intelligible, connue par l’âme avant cette vie et avant l’expérience sensible. L’âme se souvient de la Forme de l’égalité quand elle perçoit des choses telles que les deux pièces de bois qui sont approximativement égales sans l’être non plus véritablement pour autant. L’âme est capable de reconnaître l’égalité en elles dans la mesure où toutes deux « participent » de l’Égalité. Les choses du royaume sensible, qui participent aux Formes, sont éphémères ; elles naissent et périssent. Les Formes, cependant, demeurent toujours les mêmes ;elles sont éternellement inchangeables. L’égalité des pièces de bois ne perdurera pas mais l’Égalité elle-même, c’est-à-dire la Forme de l’Égalité, l’Egalité intelligible à laquelle l’égalité des pièces de bois participe, est permanente, identique et immuable.

De même, les lignes droites ou les cercles tracés sur une surface ne sont pas véritablement des lignes droites ou des cercles ; ils ne s’accordent pas avec leurs définitions ni ne sont les lignes droites ou les cercles dont traitent les mathématiques ; ce sont de simples approximations reconnaissables et compréhensibles uniquement par leur participation à la Forme ou à l’Idée d’une ligne droite ou d’un cercle9.

Les Formes sont essentielles ; elles ne sont pas perceptibles. Elles constituent le monde intelligible, le mundus intelligibilis, le noetos topos, le monde de la réalité. Alors que les choses du monde sensible sont intrinsèquement transitoires, les Formes sont éternelles. Les caractéristiques apparentes des choses sensibles sont fugaces et précaires ; les Formes, par opposition, sont stables et permanentes10.

Les Formes sont alethes, c’est-à-dire littéralement « non-cachées, non-dissimulées et non-trompeuses ». Il n’y a pas de tromperie, par exemple, dans les Formes de l’égalité ou du cercle : elles sont absolument réelles et sont simplement ce qu’elles sont. La Forme du cercle est véritablement circulaire, non pas comme une roue, un disque ou le dessin d’un cercle qui, tous, aussi soigneusement soient-ils réalisés, ne sont jamais de véritables cercles mais nous trompent quand nous les percevons comme tels. Le cercle mathématique ou parfait ne dissimule aucun élément caché de non-circularité. Il est véritablement et exclusivement circulaire ; il est seulement ce qu’elle est sans mélange avec quoi que ce soit d’autre qui n’est pas parfaite circularité. De même que chaque Forme est uniquement ce qui est, en opposition avec les choses perceptibles, qui sont un mélange de caractéristiques apparentes et d’opposés de ces caractéristiques apparentes, c’est-à-dire un mélange de « ce qu’elles sont » et de « ce qu’elles ne sont pas ». Si l’on se réfère à nouveau aux bouts de bois apparemment égaux, ils sont à la fois égaux et inégaux ; de même le dessin d’un cercle est à la fois circulaire et non-circulaire11.

Les Formes, dit Platon, demeurent dans un lieu supra-céleste (hyperouranios topos)12. Elles seules sont véritablement réelles ; les choses particulières ne sont pas réelles13. Les choses sensibles sont divisibles ; les Formes sont indivisibles. Les Formes demeurent différenciées mais sont néanmoins indivisiblement unies. Les choses sensibles viennent au monde et changent ; les Formes sont éternelles et ne changent jamais14. Comparée avec ses multiples manifestations dans le monde des sens, la Forme est une. La Forme est Unique ; la Forme est Bonne et la Forme est Intelligible : c’est la seule entité qui peut être comprise. Les Formes sont universelles, absolues, séparées, simples, éternelles, immuables, intelligibles, indépendantes de l’esprit discursif et des phénomènes sensibles qui sont leurs copies.

Les choses du monde sensible changent et le changement implique le temps ; temps et changement vont de pair. Les Formes ne changent pas ; elles sont, donc, hors du temps ; elles sont éternelles. Le temps est coextensif au cosmos ; la venue à l’existence du monde ordonné et celle du temps sont simultanées ; mais les Formes, étant éternelles, sont antérieures à la manifestation du monde et au temps15.

Imitation

Platon affirme qu’hormis le Démiurge, trois choses existent « avant » la genèse du cosmos : les Formes éternelles, immuables et non-engendrées ; l’Illimité, la matière non-ordonnée et chaotique à partir de laquelle le monde doit être modelé ; et l’Espace ou le Réceptacle dans lequel le monde du devenir est manifesté16. Pour que quoi que ce soit existe, dit-il, il doit y avoir une Cause qui impose une Limite, ou une mesure proportionnée, à l’Illimité17, Limite et Illimité étant les éléments constitutifs de l’existence18. La Cause est le Démiurge, le Créateur, qui impose à l’informe la Limite d’une Forme paradigmatique19. Le Démiurge crée le cosmos, le monde ordonné et formel, à partir du Nonlimité, le chaos des événements aléatoires, en le définissant, en lui imposant la Limite des Formes20. Le Démiurge est pareil à un Père et à un Géniteur, et l’Informe ou l’Illimité sur lequel il impose la Forme est assimilé à une Mère21. L’Illimité, la matière informe à partir de laquelle le Démiurge modèle le monde, est le devenir désordonné, formé par les événements hasardeux dans l’espace. Le Démiurge crée le monde en in-formant ces événements aléatoires, en les modelant en une image la plus ressemblante possible aux Formes éternelles22.

Les choses sensibles sont des imitations d’un Paradigme (mimema paradeigmatos), des Copies d’un Modèle Formel (paradeigmatos eidos). Elles imitent les Formes : « Les Formes sont, pour ainsi dire, des modèles fixés dans la nature des choses ; les autres choses sont faites à leur image et à leur ressemblance ». Les phénomènes, copies du Paradigme Formel, la Limite, entrent et sortent du Réceptacle de l’Espace, et ce kaléidoscope de figures imitatives allant et venant dans l’Espace-Réceptacle est le monde du devenir. Les figures apparaissent et disparaissent comme les formes que prend une pièce d’or étrangement manipulée ; elles apparaissent comme les imitations des figures éternelles, dont elles ont reçu l’empreinte (typoun) de façon merveilleuse23.

Platon qualifie le monde d’œuvre d’art divine24 ; c’est l’imitation de quelque chose d’autre25, une imitation d’un modèle supérieur26. L’univers est l’image d’un exemplaire éternel et immuable. Tout objet perceptible est la représentation d’un archétype demeurant dans le monde intelligible ; les particuliers reflètent les universaux ; les choses sensibles les essences ; toute entité manifestée est un symbole du kosmos noetos, le domaine originel des paradigmes formels, archétypaux ; les miroirs sensibles, le suprasensible. Le monde naturel et chacune de ses parties sont des imitations, des symboles, du surnaturel.

Le monde empirique n’est pas vraiment réel. C’est seulement une approximation de la réalité, étant « quelque chose qui ressemble à l’être réel mais sans l’être non plus »27. Il « aspire » à être semblable aux Formes idéales mais « il leur reste inférieur »28. Il révèle un peu du monde intelligible qu’il imite mais « à grand-peine »29. Ainsi, l’imitation est-elle une approximation ; les choses du monde empirique ne sont pas de vraies copies des Formes idéales mais des images déformées et obscurcies. « L’image n’a nul besoin de reproduire toutes les qualités de ce qu’elle imite pour être une image. » D’où la question posée par l’interlocuteur de Platon : « Est-ce que vous voyez à quel point les images sont loin de posséder les mêmes qualités que les originaux qu’elles imitent ? », et sa réponse est affirmative30. Les phénomènes sensibles, qui sont des images imitatives, sont autant de suggestions et d’évocations du réel31. Ils fournissent des indications de ce qu’est l’intelligible ; les choses du monde sensibles sont exemplaires.

Dans l’allégorie de la caverne, Platon compare la condition de l’homme à celle des prisonniers enchaînés à l’intérieur d’une grotte et immobilisés de telle façon qu’ils ne peuvent que regarder droit devant eux le mur de la caverne sur lequel ils voient les ombres projetées par des figures bougeant comme des marionnettes, éclairées par un feu se trouvant derrière elles32. Les prisonniers croient que les ombres sont la seule réalité. Si, cependant, un prisonnier parvient à se libérer de ses liens et se retourne, il verra les objets dont les ombres apparaissent sur le mur de la grotte. S’il s’élève à l’intérieur de celle-ci, il dépassera le feu et quittera la caverne pour sortir à la lumière du soleil. Au commencement, ses yeux seront douloureusement éblouis et ne parviendront pas à apercevoir les objets dont il a vu les ombres sur le mur de la grotte. Petit à petit, cependant, ses yeux s’accoutumeront à la lumière et il apercevra les choses réelles à la clarté du soleil et, finalement, il pourra peut-être même regarder le soleil lui-même.

Platon explique l’allégorie : les ombres sur le mur de la caverne sont les phénomènes du monde sensible que nous prenons pour la seule réalité existante ; la caverne est le monde sensible et le feu est le soleil ; la marche à l’intérieur de la caverne en direction de la lumière est l’ascension de l’âme vers le monde intellectuel, le monde des Formes. Le soleil qui brille en dehors de la caverne est la Forme du Bien, l’Un.

Participation

La doctrine platonicienne de la participation (methexis) développe la doctrine de l’imitation (mimesis). Les deux enseignements sont des expressions complémentaires d’un même concept. La doctrine de la participation est une expression symbolique de l’interpénétration des mondes sensible et intelligible, de tous les niveaux de l’existence en une hiérarchie ordonnée33.

Le cercle tracé sur une surface n’est pas un cercle parfait ni n’est conforme avec la définition mathématique du cercle ; c’est une image, un tracé ou une imitation du cercle parfait. Le cercle dessiné est une copie du cercle parfait ; le cercle parfait est le référent, le modèle du cercle dessiné. Autrement dit, dessin du cercle et cercle parfait coïncident avec un degré plus ou moins grand d’approximation ; le premier participe à son référent ou à son modèle, qui est sa Forme. Entendu dans les deux sens, le dessin est un symbole de son Idée ; il exprime ou représente un référent suprasensible, sa Forme, et il participe de cette Forme de la même façon qu’un reflet dans un miroir exprime ou « participe » à l’objet tridimensionnel qu’il reflète34. Le terme Grec methexis, « participation » est, à l’origine, un terme légal se référant à la notion de propriété commune. La « participation » est la possession d’une partie de quelque chose : dire que le dessin d’un cercle « participe » de la Forme du cercle revient à dire qu’il a une part de la circularité, que la circularité est immanente dans le dessin, mais cela signifie aussi qu’il existe une circularité différente et qui dépasse celle qu’il possède. La même circularité se retrouve dans de nombreux dessins et objets. Quel que soit le degré auquel les objets partageant la circularité diffèrent les uns des autres, la circularité qu’ils partagent demeure la même chez tous. La Participation à une Forme implique la participation à quelque chose d’extérieur à l’entité participante. Cela présuppose aussi une communauté puisque quand une chose partage quelque chose avec une autre, les deux choses ont en commun ce qui est partagé.

La Forme est simultanément immanente et transcendante. La Forme, en soi et par elle-même, relève du monde intelligible mais, pour autant que les choses participent d’elle, elle appartient aussi au monde sensible. Corrélativement, dans la mesure où les choses participent de la Forme, elles ont simultanément un aspect éphémère et changeant – « leur aspect sensible » – et un aspect permanent et immuable – « leur aspect intelligible et formel »35.

Les doctrines de l’imitation et de la participation sont corrélatives et complémentaires. L’imitation considère les choses dans leur aspect transcendant ; la participation considère les Formes dans leur aspect immanent. L’imitation présuppose la transcendance des Formes et la participation présuppose leur immanence mais la transcendance présuppose l’immanence et l’immanence la transcendance. La conception de la mimesis affirme l’immanence de la Forme à laquelle plusieurs choses sensibles participent mais présuppose sa transcendance36. Ainsi, alors que Platon établit clairement que les Formes sont différentes des choses sensibles, il les décrit aussi ailleurs comme immanentes. Dans les dialogues, elles sont alternativement transcendantes et immanentes. La doctrine de l’imitation et de la transcendance souligne qu’aucun particulier ne peut pleinement illustrer un universel ; la doctrine de la participation et de l’immanence met en relief le lien étroit existant entre un universel et ses particuliers37.

La connaissance du monde intelligible

La doctrine platonicienne des deux mondes, intelligible et sensible, va de pair avec la doctrine des deux modes de connaissance. Le monde sensible est connu par les sens et la pensée discursive ; le monde intelligible, le domaine des Formes, est connu par l’Intellect, de façon directe, immédiate et intuitive. Les Formes archétypales qui constituent le noetos topos, le monde intelligible, sont totalement indépendantes de la pensée humaine.

Pour Platon, il y a trois degrés de connaissance. Le plus bas est la simple « opinion », la connaissance acquise par le biais des sens ; le degré suivant dérive du raisonnement et procède pas à pas à travers un processus dialectique, enfin le plus haut degré de connaissance dérive d’une intuition intellectuelle des Formes archétypales. C’est la connaissance que possède l’âme avant la naissance et qu’elle reconquiert après la mort ou, dans un état d’ekstasis, quand l’âme échappe au corps et s’élève jusqu’au domaine des Formes. Ce n’est que par le moyen de l’intuition intellectuelle que les idées qui demeurent dans le monde supra-sensible peuvent être connues et comprises38.

Les Formes sont directement perçues par l’Intellect (nous), « l’organe » de la compréhension intellectuelle. « Non seulement Platon et Aristote, mais aussi (Denys) l’Aréopagite, disent que l’âme est composée d’une partie divisible et d’une partie indivisible (…) qui est le pur Intellect39. » « Il y a quelque chose dans l’âme qui est incréé et incréable ; et ce quelque chose est l’Intellect40. »

L’Intellect n’est ni une faculté ni une fonction mentale. Le mental est individuel41 et l’Intellect est supra-individuel et universel. Le mental a à voir avec la pensée, qui a une forme, et l’Intellect avec les Formes qui sont sans forme42. Le mental est une faculté de connaissance distinctive et discursive, qui est une connaissance indirecte et médiate, tandis que l’Intellect appréhende la connaissance intuitive, qui est directe et immédiate. La pensée raisonnante fonctionne en mode successif et distinctif tandis que l’Intellect œuvre de façon globale, en appréhendant les réalités en une simultanéité totalisante (tota simul), en les saisissant dans une instantanéité intemporelle et une synthèse non dimensionnelle. Le mental donne accès à une connaissance par reflet et participation ; l’Intellect prend possession d’une connaissance qui est absolue. La connaissance mentale est dichotomique ; elle distingue le sujet de l’objet et, par conséquent, ne peut trouver en elle-même la garantie de sa propre vérité. Dans la connaissance intellectuelle, le sujet et l’objet sont un et, par suite, elle est à elle-même la garantie suffisante de sa vérité43. La raison, la faculté de la connaissance médiate, est le mode d’intelligence qui caractérise l’homme mais l’intuition intellectuelle est supra-humaine en tant qu’elle est une participation directe à l’intelligence universelle.

Le mental connaît discursivement et l’Intellect connaît noétiquement, par une condensation de la discrimination dans laquelle esprit (nous), connaissance (noesis) et connu (noeta) sont un. Le mental connaît en mode successif et séparé. L’Intellect connaît en entier de façon instantanée et simultanée44. La connaissance intellectuelle est une identification noétique à l’Unité principielle, une actualisation de l’unité virtuelle qui existe perpétuellement ex tempore.

La conscience intellectuelle est une conscience nondifférentiée, un état d’être « dans lequel il n’y a plus aucune distinction entre celui qui connaît et ce qui est connu, ou entre l’être et le connaître »45 mais une connaissance en tant qu’être et un être en tant que connaissance quand « pensée et être sont consubstantiels »46. Car, pour quelqu’un qui possède la conscience intellectuelle, « bien qu’il ne connaisse pas, néanmoins il connaît ; il ne sait pas mais sans perte de la part du connaisseur, puisqu’il est indestructible ; c’est juste qu’il n’y a pas une seconde chose autre que lui-même et distincte de lui-même qu’il puisse connaître47. »

Comme le dit saint Thomas d’Aquin, « quand l’Intellect atteint la Forme de la vérité, il ne pense pas mais contemple parfaitement la Vérité (…) qui est complète identité car en Dieu l’Intellect et la chose comprise sont tout ensemble une même chose (…). Dieu ne comprend pas les choses par une idée existant hors de Lui (…) une idée en Dieu est identique à Son Essence »48. Dans l’état de contemplation intellectuelle il y a une parfaite adaequatio rei et intellectus ; le penseur et le pensé s’unissent en une essence unique et simple ; connaisseur, connaissance et connu sont combinés en une inséparabilité non-duelle.

En termes symboliques, l’Intellect est le rayon lumineux qui émane du Soleil spirituel, l’Intellect Divin49. Ce rayon, qui relie les multiples états de manifestation et les multiples états d’être les uns aux autres et tous jusqu’à leur Source lumineuse, unit chaque être dans chacun de ses états de manifestation au Principe dont dérive son existence.

Dans un autre symbolisme, la relation entre l’Intellect et le mental est comparée à celle du soleil et de la lune. La lune est assimilée au cerveau, le siège du mental, et le soleil au cœur, le siège de l’Intellect50. Ce sont des pôles complémentaires, des images des principes cosmiques passifs et actifs dont l’interaction donne naissance aux existences51. Le soleil est la source active de la lumière et la lune reflète passivement la lumière qu’irradie le soleil. La lumière lunaire n’existe qu’en tant qu’elle reflète l’éclat du soleil. De même l’intelligence rationnelle ou discursive est le « transmetteur » ou le « transformateur » de l’intelligence intuitive ; la pensée rationnelle est « réflexive » et « spéculative », en tant qu’elle observe les choses comme en un miroir, quasi per speculum, comme dit saint Paul.

Cette relation entre le mental et la lune se reflète dans le langage. De nombreux termes dérivés de la même racine man ou men désignent, dans plusieurs langues, en premier lieu, la lune (par ex., moon en anglais, mene en grec, mond en allemand) et les lunaisons (par ex., month en anglais, menses en latin, monat en allemand) et, en second, la faculté rationnelle (par ex. mind en anglais, manas en sanskrit, mens en latin, mental en français) et, en troisième, l’être humain considéré plus particulièrement en tant que créature rationnelle (par ex., man en anglais, manava en sanskrit, mann et mensch en allemand). L’idée de « mesure » (lat. mensura), impliquant la division et la séparation, dérive aussi de la même racine, tout comme les termes signifiant « mémoire » (par ex., mnesis et mnemosune en grec), qui est aussi une faculté « réflective » : dans un aspect de son symbolisme la lune représente la « mémoire cosmique »52.

La lune ne peut donner de lumière que si elle est illuminée par le soleil ; de même, la raison ne peut fonctionner dans son propre domaine qu’à la lumière des principes reçus de l’Intellect. Parler de « principes rationnels » est une contradiction dans les termes : les principes doivent résider à un niveau plus élevé que ce qu’ils gouvernent. Les principes ne peuvent pas, en effet, être tirés ou déduits de quelque chose qui leur est extérieur pas plus qu’ils ne peuvent être l’objet d’une connaissance discursive ou rationnelle ; ils doivent être saisis de façon immédiate et intuitive par l’Intellect. En termes scolastiques, la raison n’est que habitus conclusionum ; le pur Intellect seul est habitus principiorum.

L’Intellect se rattache à l’Intellect Divin de la même façon que le rayon lumineux au Soleil ; la discontinuité entre l’Intellect Divin et l’Intellect, tel qu’il se manifeste dans l’être individuel, n’est pas plus grande qu’entre le soleil et ses rayons. Un rayon du Soleil Spirituel est unique quand il est envisagé dans l’Universel, quand il est « l’unique pied du Soleil » dont parle la tradition hindoue, mais apparaît comme indéfiniment multiplié quand il est considéré en relation avec les êtres particuliers53.

Le monde sensible en tant que symbole de l’intelligible

Selon Platon, le monde sensible est une extension ou une projection du monde intelligible et il est réel en fonction du degré auquel il y participe ou le reflète54. Les choses du monde sensible sont des copies imparfaites des essences qui demeurent dans le monde de l’être55. Le monde sensible est un reflet imparfait du monde intelligible.

Platon exprime cette conception à travers un mythe. Il dit que nous imaginons de vivre à la surface de la terre alors que nous sommes enfermés à l’intérieur d’une enceinte un peu comme si quelqu’un, vivant dans les profondeurs de l’océan, croyait vivre à sa surface. Si nous avions des ailes et pouvions voler vers les hauteurs, nous pourrions nous élever jusqu’au monde supérieur et voir les choses telles qu’elles sont dans la pleine lumière de la réalité56.

La frontière entre les mondes sensible et intelligible n’est pas impénétrable. Le symbolisme établit leur continuité. Le monde sensible est un reflet obscur et imparfait du monde intelligible. Les réalités demeurant in principio se reflètent dans le monde de l’espace et du temps. Les entités sensibles reflètent les modèles intelligibles. En termes aristotéliciens, la manifestation formelle reflète potentiellement ce qui est en acte de façon permanente dans le royaume intelligible57.

Imitation et Art

La doctrine de l’imitation se traduit directement dans les concepts du symbolisme architectural. Les choses du monde sensible imitent les Formes ou les Idées demeurant dans le monde intelligible ; dans la perspective traditionnelle, les choses faites par l’homme, telles que ses édifices, devraient de même imiter les Formes en sorte que l’art soit « une imitation de la Nature dans son mode d’opération »58.

Pour Platon, les figures visibles sont des imitations des Formes éternelles59 et les changements des choses particulières imitent les schémas du changement applicables à l’univers tout entier, suivant leur modèle jusque dans la conception, la génération et la nutrition60. De même, toutes les activités humaines sont imitatives. Les pensées et les arguments sont des imitations de la réalité61, le discours est une imitation et une représentation62, les mots sont des imitations des choses63, les lettres que comprennent les mots, sont des moyens d’imitation par lesquels le législateur forme un signe (semeion) et un nom (onoma) pour chaque chose et, à partir des noms, compose tout le reste par imitation64. Les gouvernements humains sont des imitations du gouvernement véritable65, les lois des imitations particulières de la Loi66, les dévots imitent les dieux67. Les sons sont des imitations de l’harmonie divine68 et c’est pourquoi la musique est une imitation69 au même titre que la danse est une imitation de ce qui est dit dans la chanson ou le discours70. Le peintre et le poète sont tous deux des imitateurs71 comme tous les artisans. Quiconque produit quelque chose « mime » ce qu’il essaie de reproduire ; il tente de construire la réplique d’un modèle72.

Platon distingue quatre niveaux d’imitation dans l’art73. En premier lieu, il y a l’art qui copie les apparences superficielles, l’art qui se contente de mimer les caractéristiques extérieures et fabrique ainsi des « ressemblances ». C’est un art réaliste et illusioniste qui a recours à la perspective, à la polychromie et aux ombres pour tromper l’œil. Platon le dénonce comme une imposture et un procédé de bateleurs74. C’est un art mimétique au sens péjoratif du terme, l’art que Platon attaque avec véhémence dans le dixième livre de La République75 comme étant un « art du divertissement », qui n’existe qu’au niveau de l’eikasia, qui joue superficiellement avec l’imaginaire en vue de titiller les sens et les émotions, de flatter l’ego et, ainsi, réduire les hommes à une « théâtrocratie infantile », en les rendant incapables d’une vie rationnelle. Un imitateur de ce type est un ignorant qui n’a jamais perçu les Formes ni la véritable nature qui se trouve sous la surface des choses76. Il agit au niveau de l’opinion (doxa) et n’a pas de connaissance de l’être mais seulement des apparences77. Il copie l’aspect irréel d’un objet, les images perçues par les sens plutôt que son sens intérieur ou son essence78. Il produit un art « populaire » qui est, de par sa nature, illusoire. Ses œuvres « sont des tributs payés à l’apparence au détriment de la vérité » et « un subtil mensonge, un abandon délibéré de la vérité au profit de l’illusion »79.

Un tel art est à double titre éloigné de la réalité. La réalité a trois niveaux : le niveau des Fores idéales, le niveau des objets visibles (des réalités du monde physique) et le niveau des images (des ombres et des reflets de ces faits et objets physiques). Pour illustrer cet enseignement, Platon prend pour exemple un lit et explique qu’il y a en fait trois lits et non un : le lit créé par Dieu, les nombreux lits réalisés par les artisans, qui sont autant de copies de l’unique lit créé par Dieu80, et la représentation d’un lit par l’artiste qui est une copie du lit fait par l’artisan et, donc, une copie de copie, éloignée au deuxième degré de la nature essentielle des choses81. L’artiste imite non ce qui est mais ce qui semble être. Il produit des phantasmes, des images trompeuses (eidolon)82. S’il avait une connaissance de la réalité, il aurait abandonné l’imitation83.

Dans la hiérarchie des artistes, le philosophe-roi, le législateur de la cité-état idéale de Platon, celui qui contemple l’unifié, le vrai, le réel, est l’artiste suprême. Artisans et hommes d’affaires, qui s’occupent de choses de second ordre, en faisant des lits, des chaises, des bateaux, des manteaux, des guerres, de la politique et des lois, sont d’un niveau inférieur. À la troisième place, les poètes et les peintres qui font des images de choses d’un second niveau de réalité sont des fabricants d’irréalités et, par conséquent, seront exclus de l’état idéal84.

Le second des quatre niveaux d’art mimétique de Platon est celui de l’art utilitaire dans lequel l’artiste ou l’artisan n’imite pas les surfaces apparentes des choses mais fabrique une réplique matérielle d’un modèle formel en vue d’un emploi particulier. Cet art pallie à une lacune matérielle et l’artisan qui réalise une honnête copie en vue d’un emploi efficace mérite son salaire, de la même façon que son produit – s’il remplit efficacement la fonction pour laquelle il a été créé – ne peut être critiqué85.

Le troisième niveau de l’imitation artistique est celui dans lequel l’artiste ou l’artisan imite les modèles formels qui lui sont transmis traditionnellement. Son produit se conforme aux prescriptions qui sont des similitudes des Formes. Il suit les paradigmes révélés par les dieux. Son art est symbolique, guidé par des exemples mathématiques et quasi-logiques et des règles qui reflètent des archétypes. Dans l’état idéal, le législateur établit des schémas et des paradigmes que l’artiste doit suivre86 ; ces modèles imitent la Forme idéale et le législateur s’assimilera lui-même à ceux-ci. Platon dit qu’aucune cité ne peut être heureuse tant que son tracé n’a pas été effectué par des artistes qui suivent un modèle céleste87. L’art mimétique, dans ce troisième niveau, va au-delà des apparences et est imprégné par la réalité de la Forme. Le travail de l’artiste est en partie une affaire d’inspiration et doit être guidé par la conscience intellectuelle88.

Enfin au quatrième et au plus élevé niveau de l’imitation, l’artiste copie les principes universaux. Son art est inspiré et intellectuel89. Il est d’origine divine, « le don d’Apollon et des Muses : un don précieux, à rechercher dans la prière, dans un esprit de sincère humilité »90. L’artiste perçoit les Formes dans un état d’ekstasis ; il s’ouvre à l’influence divine et la suit où qu’elle le conduise91 ; il est exalté, ravi, transporté au royaume intelligible en un état de « dé-mence »92, en une sorte de folie comparable à celle des prêtresses prophétiques : c’est une furor des plus hautes ou un afflatus divin qui saisit l’âme quand elle contemple dans la vraie connaissance l’essence informelle et intangible93.

Platon dit que le véritable artiste « est habité et possédé par le Dieu (entheos) ; (…) incapable de poétiser tant qu’il ne re-naît pas au Dieu en lui et qu’il n’a pas quitté sa propre intelligence ni ne perd sa raison car tout homme, tant qu’il conserve cette propriété, est incapable de créer ou d’enchanter (…). Les hommes qu’il rend fous, Dieu les utilisent comme ministres (…) c’est Dieu Lui-même qui parle et, par leur intermédiaire, nous illumine (…) les créateurs ne sont que Ses interprètes selon la façon dont ils sont possédés94. »

Cette extase est un présupposé pour la production de l’art « réel », c’est-à-dire de l’art possédant la beauté et la qualité véritables. Car l’artiste est « une chose légère, ailée et sacrée, et incapable de composer tant qu’il n’est pas inspiré et hors des sens et que sa raison ne l’a pas abandonné95. »

Dans une application plus spécifique de sa doctrine de l’imitation, Platon distingue ainsi deux types d’imitation en art, une valable et l’autre non, une vraie et l’autre fausse. L’art digne ou véritable est eikastike et produit « ce qui est semblable mais autre », et l’art indigne ou irréel est phantastike et produit « ce qui paraît être mais n’est pas »96. L’imitation littérale, qui copie des objets sensibles, est indigne ; l’imitation analogique, qui copie les essences, est digne97. L’art louable copie un paradigme divin98 ; il copie l’aspect réel des objets99, l’aspect qui participe de ou imite les Formes demeurant dans le royaume intelligible ; il copie des réalités idéales et ne représente pas que l’objet seul mais l’objet uni à sa Forme100. L’artiste qui mérite d’être loué « imprime l’image du bien sur son travail »101, et seuls sont dignes ces artistes qui se connectent avec les réalités intelligibles car eux seuls peuvent atteindre une véritable similitude, une vraie-semblance. Les artistes qui produisent des imitations indignes, « la tribu des imitateurs », comme Platon les appelle102, sont bannis de sa cité idéale pour le bien de la santé générale103 mais les artistes qui produisent des imitations du réel sont les bienvenus en tant que citoyens dont les œuvres contribueront au bien-être général. L’artiste de valeur ou « véritable », l’artiste-philosophe, sait qu’il fait des imitations et ainsi crée un art véritable et des œuvres qui sont elles-mêmes des réalités104. Il produit la sorte d’art imitatif que Platon approuve105. Le véritable artiste connaît la vraie nature de ce qu’il imite et peut faire des imitations de tous genres, en sorte que son art puisse représenter aussi bien l’apparence que l’essence intérieure, mais il ne verra dans la première qu’une forme d’amusement. Par contre, l’artiste indigne n’est capable de produire que de l’art destiné à divertir. La distinction s’établit donc entre imitation intelligente et imitation inintelligente106.

La distinction existe aussi entre art symbolique et nonsymbolique. L’art non-symbolique est littéraliste, trompeur ou uniquement fonctionnel, il ne fait pas référence aux Formes principielles. En architecture, il inclut tous les édifices ne fournissant rien de plus que « confort, solidité et bien-être » et ne servant que les besoins psychosomatiques, émotionnels et esthétiques, mais dépourvus de contenu intellectuel. Il inclut ces bâtiments que nos ancêtres immédiats ont décoré en « styles » grec et romain, en complète ignorance de leur contenu symbolique, et qu’ils ont vidés de toute signification sinon esthétique – produisant une architecture superstitieuse au sens littéral du terme, une « super-stition » (latin super-stat) de simples surfaces, coquilles de ce qui, autrefois, avait possédé une signification intérieure et essentielle. L’art nonsymbolique inclut les immeubles modernes dont l’aspect est asservi à la fonction, à l’exclusion de la Forme107. Il inclut les bâtiments post-modernes dont les « significations sémiologiques » sont, au mieux, un conglomérat d’associations mentales et émotionnelles et, au pire, la dégénérescence d’un art qui satisfaisait au moins des besoins utilitaires authentiques, en un art qui, au mieux, distrait. Dans tous ces cas, le bâtiment ne renvoie à rien qui le dépasse lui-même ou son propre niveau de réalité ; il ne possède aucune signification d’ordre intellectuel ou véritablement formel et appartient exactement à cet art « théâtrocratique » que méprisait Platon.

L’art et l’architecture symboliques, au contraire, contiennent de véritables significations, qui ne procèdent pas par association ou par référence à des entités physiques ou mentales, mais directement des intelligibles. Les édifices ayant un véritable contenu symbolique sont formés, ou in-formés, par l’imitation et la participation à des paradigmes archétypiques. Étant ainsi informés, ils servent de « représentation de la réalité à un certain niveau de référence par une réalité correspondante à un autre niveau108. » Ils suppléent à une carence à la fois physique et métaphysique ; ils agissent comme supports pour la contemplation des principes supra-empiriques, conduisant à un état d’identité intellectuelle avec la réalité.

La forme perceptible d’un édifice symbolique est déterminée, d’une part, par des exigences de fonction et de structure – la « substance » de l’édifice, la substance qui doit être in-formée – et, d’autre part, par les Formes imperceptibles, rendues perceptibles par leur traduction ou leur impression sur le matériau réceptif.

1. Peut-être : car les doctrines platoniciennes et leurs dérivés occidentaux, les enseignements de la tradition chrétienne jusqu’à la Renaissance inclue, sont aujourd’hui aussi étrangers à la plupart des Occidentaux que ceux de l’Inde ou de l’Extrême-Orient.

2. Un volume entier serait nécessaire pour recueillir et comparer les doctrines du symbolisme énoncées dans les différentes traditions, en indiquant, d’une part, les principes communs opérant à l’intérieur de celles-ci et, d’autre part, les particularités spécifiques à chacune. Les doctrines brahmaniques et hindoues ont été admirablement exposées par Coomaraswamy, qui a souvent procédé par appositions comparatives des textes hindous, platoniciens, néo-platoniciens et scolastiques (cf., par ex., Selected Papers, I, Traditional Art and Symbolism). Un équivalent de Coomaraswamy reste à venir au sein des sinologues et les doctrines extrêmeorientales attendent toujours leur exégète. Le Bouddhisme Mahâyâna, avec son vaste et resplendissant déploiement de symboles, est lui aussi encore un territoire en grande partie inexploré et qui nécessiterait un traitement spécifique car la distinction entre les mondes sensible et intelligible n’y est établie que pour être ensuite niée au sein d’une doctrine édifiée sur leur fusion et interpénétration nondualiste. Cf. Snodgrass, The Matrix and Diamond World Mandalas in Shingon Buddhism, New Delhi, 1988.

3. Par ex., Platon, Timée, 27D-28A.

4. Le terme « Intellect » est employé dans un sens défini ci-dessous, cf. infra « Connaissance du monde intelligible ».

5. Platon, Timée, 27D-28D.

6. Comme Leibniz l’a souligné, deux choses ne peuvent être identiques puisque l’identité, excluant la différence et la séparation, présuppose l’unité. Dire que deux choses sont identiques revient à dire qu’elles sont une seule et même chose. La véritable égalité ne peut exister dans le monde sensible.

7. Sur la doctrine de l’anamnesis, cf. Menon, 81A-86 et Banquet, 290E sqq. Cf. Coomaraswamy, « Recollection, Indian and Platonic » in Selected papers, II, Princeton, 1977, pp. 49 sqq.).

8. À strictement parler, les Formes « n’existent » pas (du latin ex-stare, « se tenir au-dehors ») puisqu’elles ne demeurent pas hors mais à l’intérieur de l’Unité. Elles n’existent pas mais simplement sont. Elles sont logiquement antérieures au déploiement des existences. Elles appartiennent au monde de l’être, en tant que différencié du monde de l’existence, c’est-à-dire, du monde du devenir. – Dans la mesure où les Formes sont non-existantes, argumenter contre leur existence est dénué de sens.

9. Cf. Weizsacker, « Platonic Natural Science in the Course of History » in Main Currents in Modern Thought, vol. 29, I, sept.-oct. 1972, p. 7.

10. Collingwood, The Idea of Nature, Clarendon, Oxford, 1945, pp. 56-57.

11. Ibid., pp. 55 et suivantes.

12. Phèdre, 246 E.

13. République, 479 B-E.

14. Ross, Plato’s Theory of Idea, Oxford, 1951, pp. 121-122.

15. Timée, 37 C-D ; cf. Ross, op. cit., p. 232.

16. Timée, 51 E-52 B ; 52 D-53 C. Cf. Ross, op. cit., pp. 127-128.

17. Philèbe, 30 C. 18.

18. Ibid., 27 A, 11.

19. Ibid., 23 C-D.

20. La Limite des Formes est imposée par une définition numérique et métrique. Cf. Par ex. Timée, 31 B-32 C : « Le corps de l’univers fut engendré, parvenant à la concorde par le moyen de la proportion » ; et 53 C-55 C qui décrit la construction des quatre éléments à partir de triangles élémentaires.

21. République, 530 A ; Sophiste, 265 C, etc. Le Démiurge et l’Illimité sont des principes complémentaires, comparables à l’Essence et à la Substance et aux autres couples générateurs dont on parlera ensuite.

22. Ross, op. cit., pp. 128.

23. Timée, 48 E-49 A, 50 A-C.

24. Ibid., 28 A-29 A, 37 C.

25. Ibid., 29 B, 92 C.

26. Ibid., 48 E.

27. République, 596 A-597 B.

28. Phédon, 74 D, 75 A-B.

29. Phèdre, 250 B.

30. Cratyle, 432 D.

31. Verdenius, Mimesis : Plato’s Doctrine of Imitation and its Meaning to Us, Leyde, 1962, p. 18.

32. République 514 A sqq.

33. Inge, The Philosophy of Plotinus, Londres, 1918, t. I, p. 281.

34. Coomaraswamy, Selected Papers, I, p. 281.

35. [« Formel » : entendu au sens scolastique qui en fait un synonyme d’essentiel] (NdT).

36. Collingwood, op. cit. pp. 55 sqq. Selon Aristote, « les pythagoriciens disent que les choses imitent les nombres ; Platon dit qu’ils participent de ceux-ci : un simple changement de nom » (Métaphysique 987b, 11-13).

37. Ross, op. cit. p. 231.

38. Gombrich, Symbolic Images, Londres, 1972, pp. 146 sqq.

39. Torquato Tasso, Del Poema Eroico in Opere, Venise, 1735, V, p. 367, cité par Gombrich, ibid, p. 162.

40. Eckhart cité par T. Burckhardt, The Art of Islam, Londres, 1976, p. 24. Afin d’éviter toute possibilité de confusion entre le Divin Intellect et son « reflet » créé dans l’âme humaine, la pensée théologique et spécifiquement religieuse nie le caractère « incréé » de l’Intellect. Celui-ci a un aspect « “créé” à la fois d’ordre humain et cosmique. Mais l’Intellect Divin immanent dans un monde ne doit jamais être conçu comme le “vide” car l’Intellect qui “saisit” ne peut pas lui-même être saisi » (Burckhardt, ibid, p. 24 et note 6).

41. Il est commun à tous les hommes mais leur appartient en tant qu’individus. Sa présence est une caractéristique définissant la condition humaine en général mais il est plus spécifiquement une caractéristique de l’individualité humaine. Et s’il diffère seulement d’un individu à l’autre dans ses applications et dans ses modalités secondaires, ces différences sont néanmoins corrélatives à l’individualité. Cf. Guénon, Les États multiples de l’être, Paris, 1957, « Le mental, élément caractéristique de l’individualité humaine »

42. Sur la distinction entre les formes accidentelles et les Formes transcendantes, cf. infra, ch. 3.

43. Cf. Guénon, ibid., tout particulièrement les ch. VIII et IX pour de plus amples développements.

44. Mc Cafferty, Triadic Concepts in Religious Thought, thèse de doctorat, inédite, Université de Californie, 1952, p. 6.

45. Coomaraswamy, Figures of Speech and Figures of Thought, p. 41.

46. Coomaraswamy, Selected Papers, t. II, p. 212.

47. Bṛhadâraṇyaka Upaniṣad, IV. 3. 30.

48. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I. 34. 1 ad 2 & 3. 1.14. 16 et I.15.1 cité in Coomaraswamy, ibid., t. II, p. 212. Cf. Origène : « Dieu ne connaît pas Ce qu’Il est Lui-même car Il n’est pas quelque chose ; et cette ignorance dépasse toute connaissance », cité par Coomaraswamy, ibid., p. 212, note 7.

49. Le symbolisme du Soleil spirituel est discuté ci-dessous, ch. 9, « Symbolisme astronomique et temporel », partie « Le Soleil en tant que Centre – le Soleil immobile ».

50. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, ch. LXX, « Cœur et cerveau », pp. 413 sqq.

51. Cf. ci-dessous ch. 7, partie « Les Principes complémentaires ».

52. Guénon, ibid., p. 419, notes 1 et 2.

53. Est-ce que le monde intelligible platonicien, qui comprend les Formes ou les Idées, correspond à l’Intellect Divin, c’est-à-dire à l’Être, ou à l’Intellect, le rayon qui émane du Soleil ? La réponse dépend du niveau auquel on considère la question. À première vue, il pourrait sembler que les Formes sont au niveau de l’Intellect (skr. buddhi) mais c’est le niveau de la manifestation informelle et les Idées n’y seraient pas éternelles. Il est toujours possible d’adopter l’un ou l’autre point de vue chez Platon. Cf. Guénon, Études sur l’Hindouisme, Paris, 1976, ch. IV, « Les Idées éternelles », pp. 37 et suivantes.

54. Timée, 39 E sqq.

55. Cf. Heninger, The Cosmographical Glass, San Marino, 1977, p. 27.

56. 56. Phédon, 109-110.

57. Comme le dit Plotin (Ennéades, VI. 9. 11) : « Les choses sont des signes ; elles montrent donc aux maîtres les plus sages comment le Suprême Dieu est connu ; le prêtre savant lisant le signe peut pénétrer dans l’enceinte sacrée et parvenir réellement à la vision de l’inaccessible ».

58. Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I. 117. 1 ; cf. I. 45. 8 ad 4. La « Nature » ici n’est pas la nature perceptible, la « nature » à laquelle nous nous référons quand nous parlons d’« environnement naturel », natura naturata, mais plutôt la natura naturans, la « Mère Nature », cette Nature « qu’on ne peut obtenir qu’en pulvérisant toutes les formes » dont parle Maître Eckhart.

59. Timée, 50 C.

60. Politique, 274 A.

61. Phèdre, 250 B.

62. Cratyle, 432 C-424 B.

63. Ibid, 423 E-424 B.

64. Ibid, 426 C-427 C.

65. Politique, 293 E-297 C.

66. Ibid, 300 B-C.

67. Phèdre, 252 C-D, 253 B ; Lois, 713 E.

68. Timée, 80 B.

69. République, 668 A-B ; cf. 798 D-E ; Cratyle, 423 D.

70. Lois, 816 A.

71. République, 596 E ; Sophiste, 234 B.

72. Cratyle, 413 C sqq. ; République, 596 E ; Sophiste, 265 B sqq.

73. Cf. Lodge, Plato’s Theory of Art, Londres, 1953, pp. 170-178.

74. République, 598 D-602 D.

75. Ibid, 596 D sqq.

76. Tate, « Plato and “Imitation” » in Classical Quaterly, no 26, 1932, pp. 161-162.

77. République, 601 B-C.

78. Ibid, 601 A.

79. Sophiste, 235 E-236 E.

80. Il est incorrect d’imaginer qu’il y a une Forme intelligible d’un lit per se, comme de toute autre entité particulière. Les Formes sont « relationnelles » (logoi) ; le lit en tant qu’objet particulier participe et imite les relations formelles qui trouvent leur plus directe expression, au niveau perceptible, dans la géométrie et les rapports numériques (ratio).

81. République, 596 A-597 E. 82. Ibid, 597 D-598 B.

82. Ibid, 599 A-B.

83. Gilbert et Khun, A History of Aesthetics, Londres, 1956, pp. 27-28.

84. Apologie de Socrate, 22 C-D ; Cratyle, 424 D et 430 B ; République, 510 A ;

85. Critias, 107 ; Sophiste, 235 D-E ; Lois, 668 D-E.

86. République, 380 C.

87. Ibid, 500 C-E ; cf. Mc Keon, « Criticism and the Concept of Imitation in Antiquity » in Crane (sld), Critics and Criticism. Ancient and Modern, Londres, 1970, pp. 151-152. Cf. Plotin : « Les métiers tels que la construction et la menuiserie, qui nous donnent des matériaux sous des formes travaillées, peuvent être dits, en ce qu’ils sont modelés sur des archétypes, tirer leurs principes de ce royaume et de cette sagesse de là-haut » (Ennéades, V. 9. 11) ; cf. Timée, 28 A-B.

88. République, 399 E sqq., 411 E, 500 E sqq., 531 C, 584 D sqq. ; Timée, 35 sqq., 47 D sqq ; Philèbe, 17 C-D ; Lois, 635 C, 656 D sqq., 670 E-F.

89. Par exemple, Apologie de Socrate, 22 A ; Ion, 533 D sqq., 542 ; Menon, 81 A, 99 B sqq. ; Phédon, 245 A, 265 B ; Lois, 682 A, 719 B.

90. Lodge, op. cit, p. 168.

91. Ion, 535 A sqq. ; Cratyle, 428 C ; Lois, 653 C sqq., 719 B.

92. Cf. Coomaraswamy, « On Being in One’s Right Mind » in Review of Religion, 7, pp. 32-40.

93. République, 531 C sqq. ; Théétète 176.

94. Ion, 534-535 cité par McCafferty, op. cit., p. 43 note 25. Coomaraswamy, Selected papers, I, p. 33-34, fournit de précieux aperçus sur ce thème ; cf. aussi Verdenius, op. cit, p. 4.

95. Ion, 533 E, 534 B, cité par Verdenius, op. cit., p. 11. Cf. Phèdre, 245 A : « Celui qui parvient à la porte des Muses, sans la folie divine, confiant dans le fait que son art suffira à faire de lui un bon poète, échouera et la poésie d’un tel homme disparaîtra avant celle du “fou inspiré” » et aussi : « La folie qui provient de Dieu est supérieure au bon sens d’origine humaine ». Phèdre, 244 D, 245 A ; cf. Timée, 71 D-72 B ; Lois, 719 C.

96. Sophiste, 236 A-C.

97. Tate, « “Imitation” in Plato’s Republic » in Classical Quaterly, 22, p. 23 ; « Plato and “Imitation” » in Classical Quaterly, no 26, 1932, pp. 161-169.

98. République 500-501.

99. Ibid., 597 A.

100. Ibid., 401 B.

101. Ibid., 401 B.

102. Timée 19 D.

103. République 401, 605, 607 ; Lois 801.

104. République, 599 sqq. ; cf. Banquet, 211 E sqq. ; Phédon, 276-278 D.

105. L’éducation repose, en grande partie, sur l’art de l’imitation. Cf. République, 395 C ; cf. Lois, 643, 653 C sqq., 655 D sqq., 664 E sqq., 672 B sqq., 830 F, etc.

106. Sophiste, 265-268 ; Tate, « Plato and “Imitation” », pp. 163-164.

107. Si l’architecture « fonctionnaliste » était ce que son nom indique, une réponse franche aux besoins de l’âme et du corps, elle tomberait dans la seconde catégorie platonicienne de l’art, l’art utilitaire, qui ne doit pas être critiqué aussi longtemps qu’il est exécuté correctement et en vérité, produit avec habileté et qu’il remplit efficacement sa fonction qui est de satisfaire les exigences de commodité, de solidité et de bien-être. Toutefois la formule selon laquelle « la forme découle de la fonction » n’est qu’un slogan creux : les formes de l’architecture internationaliste n’ont pas été déterminées par la fonction mais par des caprices esthétiques ; ce n’est pas un art utilitaire mais imitatif, une « simili-machine » qui est, selon le point de vue de Platon, une architecture éloignée de trois degrés de la réalité.

108. Coomaraswamy, Figures of Speech or Figures of Thought, p. 41.

Table des matières

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INTRODUCTION

1 - Buts et méthodes

SYMBOLISME

2 - La doctrine platonicienne du symbolisme

Monde sensible et monde intelligible

Les Formes platoniciennes

Imitation

Participation

La connaissance du monde intelligible

Le monde sensible en tant que symbole de l'intelligible

Imitation et Art

3 - Les formes dans l'esprit de dieu

La doctrine des Formes à la Renaissance

4 - Les doctrines chrétiennes et islamiques du symbolisme

5 - La doctrine des correspondances

6 - La nature des symboles

La définition du « Symbole »

Les symboles révélés

L'adéquation des symboles

L'inhérence du sens dans le symbole

Références verticales et horizontales des symboles

L'Ascension vers le monde intelligible

Imitation d'un paradigme formel

7 - Les principes du symbolisme architectural

Espace sacré ou cosmique

Le Centre

L'Axe Vertical

La croix à six branches

Les principes complémentaires

La construction en tant que ressemblance cosmique

La construction et le sacrifice

LE SYMBOLISME DU TEMPS

8 - Temps et Éternité

L'Éternité en tant que Présent Ponctuel

Éternité et Unité

Éternité et Aevum

Temps, Éternité et les Formes

9 - Symbolisme astronomique et temporel

Du temps en tant qu'image mobile de l'Éternité

Le Temps Cyclique

Le Symbolisme de la Roue du Temps

Le Soleil en tant que Centre – le Soleil Immobile

La Mesure Solaire de la Croix des Directions

Ascension vers la Porte du Soleil

Le Symbolisme de l'Ascension

L'Étoile Polaire

10 - Le symbolisme astronomique et temporel en architecture

UN EXEMPLE D'ARCHITECTURE TRADITIONELLE : L'ARCHITECTURE ISLAMIQUE

11 - Le symbolisme stellaire dans l'architecture islamique

La Croix des Directions en Islam

Le symbolisme astrologique islamique

L'Orientation de la Mosquée

12 - Le symbolisme astral de la Ka‘ba

La Ka‘ba en tant qu'image du Trône Divin

L'Orientation de la Ka‘ba

Le symbolisme shiite de la Ka‘ba

BIBLIOGRAPHIE

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