À lire également en
Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

Antoine Faivre, L’Ésotérisme, no 1031.

Luc Benoist, Signes, symboles et mythes, no 1605.

Jean-Jacques Wunenburger, Le Sacré, no 1912.

Baudouin Decharneux, Luc Nefontaine, Le Symbole, no 3365.

ISBN 978-2-7154-0462-5

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 1985

9e édition mise à jour : 2020, septembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2020

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

INTRODUCTION

La nature de la Kabbale

1. Le terme « Kabbale » de l’hébreu Qabbalah est aujourd’hui utilisé communément pour définir la mystique juive et les traditions ésotériques du judaïsme. Il convient cependant de savoir que dans le langage talmudique Qabbalah signifie tout simplement « tradition » et désigne les textes prophétiques et hagiographiques de la Bible sans aucune connotation mystique ou ésotérique (cf. b. Ta‘anit, 17b, et Hagigah, 12b).

Le terme ne commence à revêtir un sens ésotérique qu’au Moyen Âge et plus spécialement dans l’École d’Isaac l’Aveugle au XIIe siècle en Provence où il définit le champ de la mystique théosophique comme cela ressort de la définition suivante formulée par Meir Salomon ibn Sahula (1330) :

Il nous incombe d’explorer toutes les choses dans la mesure de notre compréhension et de suivre en ce qui les concerne la voie où se sont engagés ceux qui en notre génération et dans les générations précédentes depuis deux cents ans s’appellent mequballim (kabbalistes) et ils donnent le nom de Qabbalah à la science des dix sefirot et de la motivation de certains préceptes.

Il résulte clairement de cette citation que le terme « Kabbale » a été utilisé à partir du XIIe siècle pour désigner la mystique théosophique surgie et pratiquée à partir de cette époque. Ayant acquis une large diffusion par la suite parmi les kabbalistes, le terme en est venu rétroactivement à désigner tous les mouvements ésotériques et toutes les formes de mystique surgies dans le champ du judaïsme depuis ses origines jusqu’à l’époque la plus récente.

2. Encore convient-il de s’entendre lorsque l’on parle de mysticisme juif et d’ésotérisme. La mystique désigne généralement une démarche ou une discipline spirituelle qui conduit l’homme à un contact direct et, à la limite, à une union intime, expérimentale avec Dieu. Le mysticisme jaillit d’une aspiration à déborder les limites de l’espace et du temps ordinaire pour réaliser cette communication avec le divin. Entendue de cette manière, la mystique peut sembler incompatible avec le judaïsme. À tel point que certains historiens des religions ont pu opposer les religions prophétiques dont le type est le judaïsme aux religions mystiques comme les religions de l’Extrême-Orient. L’idée biblique de création semble établir une distinction radicale entre le Créateur et la création. L’existence de prophètes choisis et envoyés par Dieu paraît éloigner les autres hommes de la possibilité d’une rencontre avec le divin. De plus, le judaïsme historique tel qu’il a été formulé dans la tradition rabbinique apparaît essentiellement comme la religion du Dieu unique, Créateur du monde, qui s’est manifesté à une nation élue en lui octroyant la Torah dont le contenu, à côté d’un mémorial des origines de l’humanité et d’Israël, est essentiellement celui de règles de conduite individuelles et collectives. L’observance des préceptes garantit dans le judaïsme traditionnel le salut de l’individu, la prospérité de la nation et l’aboutissement des visées de Dieu pour l’ensemble de la création. Force est de constater cependant que, malgré ces motifs d’incompatibilité théoriquement prévisibles, différents types de mysticisme sont apparus à l’intérieur du judaïsme. S’il est vrai que tous les mystiques juifs n’aspirent pas à l’union mystique, la Kabbale doit cependant être considérée comme une mystique dans la mesure où elle vise à une saisie du divin et de la création au-delà des limites de l’expérience habituelle et déborde ce que peuvent appréhender l’intellect et la sensibilité dans leur exercice ordinaire.

3. Pour ce qui est de la Kabbale en tant qu’ésotérisme, il convient là aussi d’être au clair. La Kabbale est d’abord ésotérisme en tant qu’elle n’est transmise qu’a un petit nombre d’initiés. Cet aspect ne disparut jamais totalement, même lorsqu’il y eut passage progressif à l’écriture puis à la publication d’ouvrages kabbalistiques. Mais ce critère n’est pas suffisant pour caractériser son ésotérisme. C’est ainsi qu’il existe au Moyen Âge un ésotérisme purement philosophique. Maimonide distingue dans la préface de son Guide des Égarés entre ce qu’il convient de divulguer aux masses et l’enseignement des vérités philosophiques réservées à une élite. Réciproquement d’ailleurs, toute mystique ne se présente pas comme un ésotérisme entendu dans cette première acception.

La Kabbale est encore un ésotérisme en tant qu’elle traite des sujets les plus profondément cachés et les plus essentiels concernant l’homme, le monde et Dieu. Elle deviendra même, à un certain moment, théosophie, c’est-à-dire description des mystères de la vie cachée de Dieu dans sa relation avec celle de l’homme et de la création tout entière, en se servant pour cela de toutes les ressources de la métaphore et du symbole. De fait, il apparaît au sein de la spiritualité juive deux grandes orientations. La première, de nature dévotionnelle, se fondant sur des expériences spirituelles et amenant la mystique, à travers le maniement de techniques anomiques (telles que les larmes, l’ascension de l’âme, la combinaison des lettres, la vision des couleurs), à l’extase et à l’union mystique. C’est là qu’il faut situer les mystiques de la Merkaba, les piétistes rhénans, Abraham Abulafiah et son école, et, plus tard, les Hasidim de Pologne. La seconde orientation est celle de la Kabbale proprement théosophique qui procède essentiellement par une interprétation mystico-symbolique du contenu des Écritures, de la tradition et de tout ce qui touche la halakhah, le domaine de la normativité religieuse. L’interprétation théosophique se double par une activité théurgique. On peut distinguer plusieurs modalités de ces types d’action sur la divinité : action instauratrice, restauratrice, conservatrice, amplificatrice, attractive1. C’est cette orientation que nous découvrons chez Isaac l’Aveugle, puis dans le Zohar et la Kabbale lourianique. Bien entendu, il ne s’agit là que de deux lignes de force, lesquelles peuvent se croiser et se combiner dans la personne de certains mystiques ou à l’intérieur de certaines écoles. Il ne convient pas non plus d’omettre le rôle que peut jouer la magie dans certaines orientations de la Kabbale. C’est le cas pour la Kabbale italienne à l’époque de la Renaissance ou encore du hassidisme d’Europe orientale que l’on a pu décrire comme se mouvant entre le pôle de l’extase et celui de la magie.

Le terme même de « Kabbale » a quelque chose de paradoxal puisqu’il énonce que l’expérience la plus personnelle d’un contact avec le divin s’insère à l’intérieur d’une tradition historique. Le kabbaliste au plus profond de lui-même expérimente une vérité qui a été transmise depuis le fond des âges. Il y a recouvrement entre le vécu le plus intime et le message révélé du haut du Sinaï. De proche en proche, c’est l’ensemble de tout le judaïsme traditionnel – Halakhah et Aggadah, liturgie et morale, eschatologie et messianisme – qui se trouve repris en charge par la Kabbale et dont elle prétend dévoiler le sens ultime.

1. Voir, à ce sujet, le beau livre de C. Mopsik, Les Grands Textes de la Cabale. Les rites qui font Dieu, Lagrasse, Verdier, 1993.

CHAPITRE PREMIER

La mystique juive de l’Antiquité

I. – Ésotérisme et mystique de l’apocalyptique

Lorsque l’on parcourt les écrits bibliques postérieurs à l’Exil de Babylonie (après 538), on peut remarquer que leurs auteurs s’attachent à des spéculations portant sur des thèmes à peine mentionnés antérieurement : apparition du char divin dans le premier chapitre d’Ézéchiel, accent mis sur les êtres intermédiaires, la figure de l’Angelus Interpretator, la manière dont Dieu exerce sa Providence à l’aide des sept planètes chez Zacharie. Ces motifs vont être repris et amplifiés avec le surgissement, dans le contexte du monde hellénistique, de cette nouvelle écriture dont l’ensemble des œuvres forme ce qu’il est convenu d’appeler la littérature apocalyptique. L’apocalyptique est née à l’époque de la révolte des Maccabées contre les Grecs de Syrie. Sa première production est le Livre de Daniel rédigé en 165 avant l’ère commune et qui est la seule œuvre de ce type qui fut intégrée plus tard dans le canon de la Bible hébraïque. Les autres écrits apocalyptiques s’étalent depuis cette date jusqu’au IIe siècle de l’ère vulgaire. Ils sont donc contemporains d’événements à la fois tragiques et décisifs pour les destinées de la nation juive affrontée au défi spirituel et intellectuel de l’hellénisme et au combat politique avec Rome qui culminera dans la destruction du Second Temple en 70 et l’écrasement de la révolte de Bar Kochba en 135. L’apocalyptique constitue l’une des réponses de la foi juive à ce défi de l’histoire. Elle est une littérature de protestation rédigée par des opprimés, mais elle est aussi un message d’espérance. Elle annonce que le Dieu d’Israël n’oublie pas son peuple et proclame l’inéluctabilité et la proximité de la rédemption. Les empires n’ont qu’un temps, le jour est proche où sera instauré le règne divin.

S’il est un caractère que tous les spécialistes reconnaissent à la littérature apocalyptique, c’est bien son caractère ésotérique, au double sens que nous avons donné à ce terme.

L’apocalyptique prétend prolonger l’ancienne prophétie en annonçant les événements à venir, mais elle est en vérité née du désarroi consécutif à la cessation du prophétisme. Elle place son message dans la bouche des sages de l’Antiquité tels qu’Adam, Énoch, Moïse ou Élie, mais il ne s’agit là que d’attributions pseudoépigraphiques. Elle s’adresse à un personnage ou à un groupe particulier de gens choisis ou élus. Même lorsqu’elle commente les Écritures, elle considère implicitement que le contenu des textes anciens est soit incomplet, soit mal interprété. L’apocalyptique vient dévoiler ce qui était antérieurement dissimulé ou mal entendu. C’est ainsi que le Livre des Jubilés (150 avant) se présente comme une réinterprétation de la Genèse et d’une partie de l’Exode sous la forme d’une révélation de Dieu à Moïse sur le Sinaï au cours de laquelle il lui transmet une tradition secrète concernant le sens recelé dans la Torah révélée de manière ésotérique en ce même lieu. Le contenu de cet enseignement ésotérique est essentiellement une nouvelle vision de l’histoire depuis la création jusqu’à la fin des temps :

Et toi écris pour toi-même toutes ces paroles que Je t’ai fait connaître sur cette montagne, le commencement et la fin, ce qui se passera dans l’avenir dans toutes les divisions du temps… jusqu’à ce que Je descende et sois présent avec eux à tout jamais. (Jub. I, 26.)

C’est ensuite un ange de la face qui met par écrit tous les événements qui composent l’histoire universelle. On aura noté aussi dans la citation précédente l’idée d’une périodicité de l’histoire qui servira de justification à l’adoption d’un calendrier entièrement solaire.

Dans d’autres écrits apocalyptiques, ce sont d’autres secrets qui sont révélés : ainsi la connaissance du monde, des lois qui régissent les phénomènes naturels ou encore la description des cieux et du trône divin. L’apocalypse transgresse donc les limites de l’ancienne littérature sapientale où l’on insistait au contraire sur les limites de la connaissance humaine, sur le fait que l’univers est une énigme que l’homme est incapable de résoudre.

L’apocalypse se différencie bien de l’ancienne prophétie par le mode de révélation extraordinaire qu’elle présuppose. Alors qu’un Amos ou un Jérémie reçoivent toujours leur prophétie en restant sur cette terre, même si un Ézéchiel se trouve transporté d’un lieu à un autre, les héros de l’apocalypse se voient enlevés au ciel pour y accomplir un voyage au cours duquel on leur révèle les secrets d’en haut et d’en bas. On a un exemple d’une telle situation dans le Livre d’Énoch (Énoch I), que l’on date d’environ 164 avant l’ère chrétienne.

Au chapitre quatorzième du livre, Énoch se voit transporté au ciel et arrive devant le mur de cristal qui entoure le palais divin, lequel se trouve encerclé de langues de feu. Lorsqu’il s’approche du palais, il est pris de crainte et de terreur. Il accède ensuite à la vision de la gloire divine installée sur son trône :

La gloire divine était installée, son vêtement était plus éclatant que le soleil et plus blanc que la neige. (Én. XIV, 21.)

Énoch contemple ce que nul ange ni aucun être de chair ne peuvent apercevoir. La vision d’Énoch est sans doute la vision la plus ancienne du char divin (Merkaba) que nous connaissions en dehors des Écritures.

Au chapitre soixante et onzième du même livre, nous avons le récit d’une autre vision d’Énoch dans le monde céleste. Énoch est transporté au premier ciel et aperçoit les anges se transportant sur des langues de feu. C’est là que Mikhaël lui révèle les mystères de la grâce et de la rigueur, puis ceux de l’ensemble du cosmos. Après quoi, l’ange le transporte dans les cieux des cieux où il accède à une vision du palais divin, ce qui nous vaut une description détaillée des catégories d’anges selon leur ordre hiérarchique. Énoch aperçoit aussi Mikhaël, Raphaël, Gabriel, Phanuel qui constituent l’escorte de Dieu, dénommé en cet endroit l’« Ancien des Jours » venant accueillir l’initié. Deux éléments remarquables sont à noter dans ce contexte : la transfiguration d’Énoch au cours de sa vision ainsi que l’hymne que celui-ci se met à chanter en l’honneur de Dieu :

Je tombai sur ma face, et tout mon corps et tout mon esprit furent transformés et je m’écriai avec une forte voix, un esprit puissant, et je louais, bénissais et magnifiais, et les bénédictions qui sortaient de ma bouche semblaient agréées devant l’Ancien des Jours. (Én. LXXI, 11-14.)

On peut remarquer que c’est Énoch qui entonne cet hymne et non pas les anges comme c’est le cas ordinaire. Dans l’Apocalypse d’Abraham, c’est l’ange Yaoel qui intime à Abraham de réciter un hymne sans s’arrêter, probablement durant le temps de son ascension1.

Notre examen de l’apocalyptique nous a fourni trois éléments qui réapparaîtront plus tard dans la littérature de la Merkaba :

le motif du voyage céleste du visionnaire et de sa transfiguration ;

la vision du trône...