Jean-François Bayart

L’énergie de l’État

Pour une sociologie historique et comparée du politique

Copyright

© La Découverte, Paris, 2022

ISBN papier : 9782348072321
ISBN numérique : 9782348072338

En couverture : Peter Trevelyan, survey #4, 0.5mm mechanical pencil leads, Collection of Christchurch Art Gallery Te Puna o Waiwhetū ; Purchased 2014

Ce livre a été converti en ebook le 17/02/2022 par Cairn à partir de l'édition papier du même ouvrage.
Ouvrage numérisé avec le soutien du Centre national du livre.

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Du même auteur
Violence et religion en Afrique, Karthala, 2018.
État et religion en Afrique, Karthala, 2018.
L’Impasse national-libérale. Globalisation et repli identitaire, La Découverte, 2017.
Les Fondamentalistes de l’identité. Laïcisme versus djihadisme, Karthala, 2016.
Le Plan cul. Ethnologie d’une pratique sexuelle, Fayard, 2014.
Sortir du national-libéralisme. Croquis politiques des années 2004-2012, Karthala, 2012.
L’Islam républicain. Ankara, Téhéran, Dakar, Albin Michel, 2010.
Les Études postcoloniales. Un carnaval académique, Karthala, 2010.
Le Gouvernement du monde. Une critique politique de la globalisation, Fayard, 2004.
L’Illusion identitaire, Fayard, 1996.
L’État en Afrique. La politique du ventre, Fayard, 1989.
La Politique africaine de François Mitterrand, Karthala, 1984.
L’État au Cameroun, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1979.

En collaboration :
(avec Ibrahima Poudiougou et Giovanni Zanoletti), L’État de distorsion en Afrique de l’Ouest. Des empires à la nation, Karthala, 2019.
(avec Stephen Ellis et Béatrice Hibou), La Criminalisation de l’État en Afrique, Complexe, 1997.
(avec Fariba Adelkhah et Olivier Roy), Thermidor en Iran, Complexe, 1993.
(avec Achille Mbembe et Comi M. Toulabor), Le Politique par le bas en Afrique noire. Contributions à une problématique de la démocratie, Karthala, 1992.

Présentation

Comment penser l’ébranlement qu’a suscité le passage, aux XIXe et XXe siècles, d’un monde d’empires, gouvernant par la différence ethnique et religieuse, à un système d’États-nations, imposant une uniformisation culturelle et une conception exclusive de la citoyenneté ? Question fondamentale à laquelle ce livre apporte une réponse originale, en montrant qu’un tel processus a nourri des logiques souvent présentées comme contradictoires, mais en réalité synergiques : la mondialisation, l’universalisation de l’État-nation et la généralisation de consciences identitaristes. Le basculement d’un type de domination à un autre sous-tend nombre de conflits contemporains et de retours de flamme nationalistes.

La forme du pouvoir d’État qui émerge de cette séquence est abstraite et bureaucratique, englobant l’ensemble de la société. Sa domination s’exerce à travers des styles politiques, discursifs, vestimentaires, artistiques, à travers l’invention d’une tradition, d’un passé national mythique. Elle se concrétise à la croisée de la coercition et de l’hégémonie. Les sociétés politiques se présentent comme des feuilletés temporels, où coexistent de manière singulière des rapports de pouvoir et des figures imaginaires inscrites dans l’histoire longue.

Fourmillant d’observations concrètes, L’Énergie de l’État propose une critique novatrice de la domination contemporaine et de sa bêtise identitaire. Tout en mettant au jour les structures, les logiques communes, elle rend justice à la spécificité de chaque État. Un essai théorique majeur qui vient à point nommé, alors que le monde travestit son passé et doute de son avenir.

L'auteur

Jean-François Bayart

Jean-François Bayart est professeur à l’IHEID (Institut de hautes études internationales et du développement) de Genève et titulaire de la chaire Yves Oltramare « Religion et politique dans le monde contemporain ». Il est l’auteur de nombreux ouvrages, dont L’Impasse national-libérale (La Découverte, 2017).

Avant-propos

Après quelque cinq décennies d’exercice du métier de chercheur, il ne m’est plus guère possible de rendre justice à toutes celles et à tous ceux qui m’ont aidé à concevoir et rédiger ce livre : de Guy Hermet, qui m’a fait entrer dans le métier et m’en a appris les rouages, de Jean Leca, qui m’a toujours lu avec indulgence et exigence, et de la petite bande de sorciers camerounais, mes complices dans l’écriture de la nuit, sous la houlette de maîtres Peter Geschiere et Jean-Pierre Warnier, à mes collègues du Centre d’études et de recherches internationales (Ceri) de Sciences Po, de la revue Politique africaine, du Fonds d’analyse des sociétés politiques (Fasopo), du Réseau européen d’analyse des sociétés politiques (Reasopo), de la chaire d’Études africaines comparées et du Centre de recherche Économie Société Culture (Cresc) à Rabat, sans compter la foultitude des personnes que j’ai rencontrées, au fil de mes activités. Je ne chanterai pas, avec Léo Ferré, qu’« avec le temps, va, tout s’en va », bien au contraire. À son fil, des dettes ont été contractées, qui ne seront pas annulées. Mais la pensée naît d’un humus dont elle se dissocie, tout en en demeurant tributaire. Une histoire d’arbre, ou plutôt de rhizome.

Puisque je suis titulaire, depuis 2015, de la chaire Yves Oltramare « Religion et politique dans le monde contemporain », qu’il me soit permis de placer évangéliquement au premier rang les derniers venus : Yves Oltramare et Philippe Burrin, qui m’ont confié ce formidable instrument de travail ; mes collègues du département d’anthropologie et de sociologie de l’IHEID (Institut de hautes études internationales et du développement), qui m’ont accueilli avec générosité et humanité, bien que je fusse un allogène disciplinaire ; mes assistants successifs, Flavien Renaud, Rosie Sims, Tobias Marshall, Camille Giraut, Nina Khamsy, Théo Pilowsky, qui m’ont supporté, aux sens français et anglais du mot, avec professionnalisme, humour et compréhension, et sans compter leur temps ; les étudiantes et les étudiants qui ont suivi mes cours et les ont enrichis de leurs questions, de leurs commentaires, de leurs propres travaux, de leurs conseils de lecture, de leur bienveillance, en m’aidant à apprendre mon nouveau métier, celui de jeune professeur tard venu dans la carrière ; mon éditrice, Élisabeth Lau, qui a épousé avec abnégation les méandres de mon écriture pour en apprivoiser le flot. Qu’il en soit né de vraies amitiés, dans lesquelles chacune et chacun se reconnaîtra, est un don du ciel qui doit nous rappeler que la connaissance vraie procède de la philia, et non de la mise en concurrence. Leçon utile en cette époque de New Public Management de l’Université.

Libéré par le poids des ans, il n’est pas plus aisé de choisir son écriture pour rédiger un livre qui se présente un peu comme la synthèse, et sans doute l’étape ultime, d’un long itinéraire. Je ne vois pas pourquoi je m’obligerais à devenir plus sérieux, ou encore plus ennuyeux, qu’auparavant. À force de lire, il devient impossible de citer. J’aurais voulu écrire un livre sans trop de notes en bas de page. Le lecteur est prié de ne pas s’esclaffer, et l’éditeur de ne pas grincer des dents. Chassez le naturel, il revient au galop, mais n’est pas plus équitable pour autant. Que d’oublis ! Que d’ignorance ! Des lecteurs s’étaient amusés que je puisse pour ainsi dire omettre la notion de nation dans L’État en Afrique, et celle de famille dans L’Illusion identitaire. Quels angles morts L’Énergie de l’État se verra-t-il reprocher ? Et quoi de neuf sous le soleil de la sociologie historique du politique ? Peut-être, ici, l’utilisation résolue de concepts philosophiques dans l’analyse politique qui, trop souvent, oublie que l’invention du concept est l’art par excellence de la philosophie ; et un spectre moins occidentalo-centré de la comparaison que celui dans lequel s’engoncent volontiers les sciences sociales.

Et aussi l’écriture qui s’est imposée à moi, kaléidoscopique, labyrinthique, procédant par « montage [1]  » d’exemples, retenant volontiers la forme de la « miniature », du « collage » ou de la « mosaïque [2]  », s’attardant sur des « traces » pour ouvrir des « pistes » [3] , alternant longs plans fixes sur certaines situations historiques et enchaînements rapides de l’une à l’autre, passant de zooms arrière à zooms avant. Une écriture « cynégétique [4]  » qu’a dictée l’impératif de la comparaison, à la fois synchronique et diachronique. D’une certaine manière, elle est d’ordre cinématographique. Elle procède par images-mouvement, images-temps indirectes et images optiques pures, non que je l’aie décidé ex ante, mais parce qu’il n’est sans doute pas envisageable de restituer autrement l’« événement » du politique. Je fais bien sûr référence aux concepts de Gilles Deleuze, puisque je suis parvenu in fine à une sociologie historique assez bergsonienne dans la problématisation qu’elle propose. On pourrait aussi bien invoquer le cinéma futuriste et son hostilité vitaliste à la rhétorique de la monumentalisation filmique. En dépit de sa longueur, cet ouvrage n’est pas un péplum.

Plus généralement, le chercheur en sciences sociales n’est au fond pas si différent que cela du réalisateur de films. Pour construire son objet, il fabrique aussi une image par rapport à un hors-champ, selon un jeu de focales – un « jeu d’échelles », dit Jacques Revel dans son commentaire de la microstoriaitalienne, un law of levels entre gros plans (close-ups) et plans d’ensemble (long shots) ou généraux (extreme long shots), proposait pour sa part Siegfried Kracauer – fondamentalement créatif et, osons le dire, arbitraire, dans le seul but de donner à penser [5] . La bonne recherche vous transporte, comme le fait un film.

En outre, les sciences sociales, en même temps qu’un certain cinéma, ont dissipé la notion d’auteur et leur illusion créationniste initiale. Car, au fond, l’historicisme, l’évolutionnisme, avec leur conception naïve de la téléologie, de la linéarité, de la causalité, que reprend aujourd’hui sans ciller le discours sur la « transition » (à la démocratie et l’économie de marché) et l’« émergence », n’est qu’un avatar du créationnisme religieux. Le marché a simplement pris la place de Dieu, et l’avantage comparatif, s’il existe, est mince.

Bref, l’écriture en sciences sociales procède par cadrage et décadrage ; recourt au discours indirect libre dont un Pasolini faisait grand cas ; s’efforce de dépasser l’histoire monumentale linéaire et de substituer à sa construction manichéenne d’un duel de périodes leur compénétration dialectique comme tenta de le faire Eisenstein ; traite des sociétés comme la peinture chinoise des paysages, et le Septième Art des intrigues, en sachant que le Vide structure le Plein [6]  ; doit restituer un monde dans lequel « l’imaginaire et le réel deviennent indiscernables », à l’instar du néoréalisme italien [7] .

Malédiction de l’époque ? Le parti d’avoir choisi une écriture cinématographique ne m’aurait-il pas enfermé dans le genre en vogue, celui de la série, avec ses saisons qui se suivent de façon implacable ? Comme d’habitude, je m’étais donné pour objectif la rédaction d’un livre court. Je n’en ai jamais écrit d’aussi long : près de 2 millions de signes ! Il n’est d’autre solution que celle du feuilleton dont on peut emporter en voyage, ou lire le temps d’une soirée, chacun des épisodes : une introduction + six chapitres + une conclusion, en l’occurrence. J’en donne le générique à la fin du film. Les acteurs en sont des « personnages conceptuels [8]  ». Si l’on préfère la danse au cinéma, et si l’on accepte, avec Anne Teresa De Keersmaeker, que « chorégraphier, c’est incarner une abstraction [9]  », eh bien ce livre est un peu une chorégraphie conceptuelle.

Je vais donc « balader » mon lecteur, comme l’on dit familièrement, pour « flairer l’actuel, si profondément qu’il se niche dans les fourrés de l’autrefois [10]  ». Mais, s’il me tient bien la main, il devrait arriver à bon port. Mon souhait est d’enrichir sa compréhension de l’État, et aussi le débat public que suscite son action contemporaine. Mon intention est de problématiser notre époque, de la constituer en problème et de la poser comme telle, ainsi que nous y invite Bergson relu par Deleuze, dans l’espérance de conquérir une part de liberté grâce à cette opération mentale.

J’ai écrit L’Illusion identitaire (1996) pendant le génocide des Tutsi au Rwanda et la purification ethnique en ex-Yougoslavie, sans que mon essai fût inspiré par cette actualité tragique. De même, L’Énergie de l’État, retour sur image d’un long itinéraire de recherche, est, en toute contingence, contemporain de l’affaissement d’un monde dont le réchauffement climatique, la pandémie de la Covid-19, la descente aux enfers du Moyen-Orient et du bassin Méditerranéen, la consécration électorale de populismes identitaristes dont la bêtise n’égale que la méchanceté, la généralisation de la surveillance et de la répression numériques sont les symptômes lugubres.

Que serait un livre de sciences sociales s’il ne s’efforçait pas de rendre intelligibles de tels phénomènes ? De ce point de vue, la sociologie historique et comparée du politique dont je me réclame a une responsabilité particulière, dans la mesure où le « langage fonctionnel » propre aux sociétés industrielles avancées, celui de l’« Homme unidimensionnel », est « radicalement antihistorique », et même s’apparente à un « combat qui est mené contre l’histoire » : « la rationalité opérationnelle laisse peu de place à la raison historique et elle s’en sert peu » par crainte des « contenus subversifs de la mémoire », écrit Herbert Marcuse, en rappelant que « la traduction méthodologique de l’universel dans le concept opérationnel n’est pas autre chose qu’une réduction répressive de la pensée » [11] . Le rôle du chercheur n’est pas d’être « opérationnel » et de prescrire, mais d’éclairer, en sachant que la lumière n’est jamais que relative et ne met pas en valeur les mêmes choses selon son intensité ou son orientation. Est-ce une raison pour la discréditer et s’en priver ? Nul ne le pense.

Aussi les cinéastes continuent-ils à faire des films, et les chercheurs à écrire des livres, qui accessoirement plaisent ou ne plaisent pas, comme le disait Louis Malle de ses propres œuvres. Un soir, dans l’euphorie amicale d’un dîner que rendait plus chaleureuse encore la présence silencieuse du lac et de ses Mamy Wata, un étudiant genevois, Benjamin Gaillard-Garrido, me demanda à brûle-pourpoint pour qui j’écrivais. Je restai sans voix, et cette énigme est demeurée une plaisanterie entre nous. Voilà, Benjamin, la réponse à laquelle je continue de m’en tenir, en bon optimiste désespéré. Mais j’attends les commentaires ironiques de notre commensal Thomas Gmür qui porte bien son prénom, d’Édouard Zeller qui me prodigue à l’occasion d’utiles conseils pédagogiques, de Nina Khamsy qui, à force de m’écouter pérorer, doit bien avoir sa petite idée, de leurs condisciples et de mes collègues d’Europe, d’Afrique et d’ailleurs qui ont formé comme le chœur scientifique de cette trop longue improvisation, de cet interminable tournage.

Notes du chapitre

[1] ↑ Walter BENJAMIN, Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages, Cerf, Paris, 2006, p. 12 et p. 476.

[2] ↑ Alf LÜDTKE, « Qu’est-ce que l’histoire du quotidien, et qui la pratique ? », in Alf LÜDTKE (dir.), Histoire du quotidien, Maison des sciences de l’Homme, Paris, 1994, p. 26-27.

[3] ↑ Carlo GINZBURG, « Signes, traces, pistes. Racines d’un paradigme de l’indice », Le Débat, n° 6, novembre 1980, p. 3-44.

[4] ↑ Ibid., p. 16. Nicolas de Cues parle de la « chasse » (venatio) philosophique (Michel DE CERTEAU, La Fable mystique. XVIe-XVIIe siècle, tome II, Gallimard, Paris, 2013, p. 54).

[5] ↑ Carlo GINZBURG, Le Fil et les traces. Vrai faux fictif, Verdier, Lagrasse, 2010, p. 389 et suiv. ; Jacques REVEL (dir.), Jeux d’échelles. La micro-analyse à l’expérience, Gallimard/Seuil, Paris, 1996.

[6] ↑ Voir, par exemple, Gilles DELEUZE, L’Image-mouvement. Cinéma 1, Minuit, Paris, 1983, notamment p. 87-88, p. 106-107, p. 151-152, p. 207 et p. 254-255. « Partout le Plein fait le visible de la structure mais le Vide structure l’usage », écrit François Cheng (Vide et plein. Le langage pictural chinois, Seuil, Paris, 1979, p. 30).

[7] ↑ Gilles DELEUZE, L’Image-temps. Cinéma 2, Minuit, Paris, 1985, p. 11 et suiv., notamment p. 15.

[8] ↑ Gilles DELEUZE et Félix GUATTARI, Qu’est-ce que la philosophie ?, Minuit, Paris, 1991, chapitre III.

[9] ↑ Anne Teresa DE KEERSMAEKER, Incarner une abstraction, Actes Sud, Arles, 2020, p. 8.

[10] ↑ Walter BENJAMIN, « Sur le concept d’histoire », XIV, in Œuvres, tome III, Gallimard, coll. « Folio essais », Paris, 2000, p. 439.

[11] ↑ Herbert MARCUSE, L’Homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, Minuit, Paris, 1968, p. 123 et p. 132-133.

Introduction. Comparaison est raison

Heidegger était attaché à son pays de Bade. Il expliqua un jour pourquoi il « restait en province ». Il aimait à être photographié en culotte de cuir, tout philosophe qu’il fût [1] .

Ancien banquier d’affaires acquis au néolibéralisme, Emmanuel Macron est allé faire ses dévotions à la Pucelle d’Orléans et au Puy-du-Fou en reprenant à son compte les clichés les plus éculés du Grand Récit national. Son exercice du pouvoir, la théorisation qu’il en a faite, sa réhabilitation du répertoire monarchique, dont la France porterait le deuil impossible, montrent qu’il fallait y voir autre chose qu’une simple habileté électoraliste.

Agent du KGB et du mouvement communiste international reconverti dans la haute politique postsoviétique, Vladimir Poutine soutient les oligarques comme la corde le pendu, exalte le nationalisme russe et s’allie à l’Église orthodoxe.

Homme d’affaires global, Donald Trump voulait en revenir au protectionnisme et clamait : « America First ! », non sans nommer au Trésor un ancien de Goldman Sachs.

Recep Tayyip Erdoğan, musulman pieux qui ne manque pas une occasion d’invoquer et de célébrer la communauté des croyants, et entend hisser l’économie de son pays dans le peloton de tête mondial en la dérégulant, renoue avec un nationalisme turc pur et dur.

Chef du gouvernement du Gujarat au début des années 2000, Narendra Modi en exalta l’ethos économique et le sous-nationalisme à grand renfort de pogroms antimusulmans, avant de s’emparer des rênes de l’Inde pour lui appliquer les mêmes recettes [2] .

Allemand et juif, le littérateur Victor Klemperer (1881-1960) renvoyait dos à dos le sionisme et le national-socialisme : « Pour moi, les sionistes qui prétendent renouer avec l’État juif de l’an 70 ap. J.-C. (destruction de Jérusalem par Titus) sont tout aussi écœurants que les nazis. Avec leur manie de fouiner dans les liens du sang, leurs “vieilles racines culturelles”, leur désir mi-hypocrite, mi-borné de revenir aux origines du monde, ils sont tout à fait semblables aux nazis », écrivit-il dans son journal, et il reprit à plusieurs reprises cette assertion, aujourd’hui incompréhensible, insoutenable même, jusqu’à la chute de ces derniers [3] .

De nos jours, l’antisémite Viktor Orbán et le sioniste déterminé Benyamin Nétanyahou se font les yeux doux pour paterner un « illibéralisme » propice au business comme à l’identitarisme dur, chrétien pour l’un, juif pour l’autre.

Déjà, dans la Vienne fin de siècle, Georg von Schönerer (1842-1921), le chef des nationalistes allemands extrémistes, l’« antisémite le plus virulent et le plus conséquent que l’Autriche eût jamais produit [4]  », Karl Lueger (1844-1910), le maire social-chrétien et non moins hostile aux juifs, et le sioniste Theodor Herzl (1860-1904) avaient créé une coalition contre les libéraux au pouvoir pour promouvoir des fondamentalismes identitaires : ceux, respectivement, de la tribu germanique, de l’ordre catholique médiéval et du royaume d’Israël d’avant la Diaspora [5] . Il est probable qu’Hitler, au cours de son misérable séjour viennois, ait appris l’antisémitisme à cette école, « avec les yeux de la rue et du ruisseau » ; « la doctrine nazie a sûrement été à maintes occasions stimulée et enrichie par le sionisme », et en a tiré son idée et sa haine du « judaïsme mondial », au point d’avoir peut-être « amené plus de partisans au sionisme et à l’État juif que Herzl en personne » [6] .

À la même époque, les futuristes tentaient une synthèse entre l’imaginaire nationaliste italien du Risorgimento et l’exaltation de l’hypermodernité technique, industrielle, urbaine, artistique à l’échelle mondiale. Le fondateur du mouvement, Filippo Marinetti, lui-même franco-italien, fut élevé dans la ville cosmopolite d’Alexandrie et trouva dans la calligraphie islamique une source d’inspiration pour le graphisme et la typographie du « motlibrisme », des « mots en liberté » ; en tant que correspondant de guerre, il observa le dépeçage de l’Empire ottoman à la faveur de la conquête de la Libye par les troupes italiennes, en 1911, et du siège d’Andrinople par l’armée bulgare, en 1912, y voyant matière à théoriser « la nécessité et la beauté de la violence » qui accompagnait le passage d’un monde d’empires à un monde d’États-nations et la généralisation planétaire du capitalisme [7] .

Le théorème du camembert

Nous pourrions multiplier les exemples de tels paradoxes, qui conjuguent trois tendances que l’on tient le plus souvent pour antithétiques : l’intégration du monde, d’ordre économique, financier, scientifique, technologique, culturel et religieux ; l’universalisation de l’État-nation comme principe de souveraineté et d’organisation politique, et sa capacité à résister à l’unification et à la marchandisation du globe, voire à les instrumentaliser ; l’expansion de l’identitarisme politique et des consciences particularistes d’orientation ethnique ou religieuse comme idéologie générale.

Mais avons-nous raison de considérer que ces logiques sont contradictoires ? Elles sont souvent concomitantes, ou alternent, à l’instar du libre-échange et du protectionnisme – un libre-échange que l’État britannique a d’ailleurs imposé au monde par sa « diplomatie de la canonnière ». Ces dynamiques ne forment-elles pas plutôt une combinatoire, une synergie, une triangulation qui ne nous apparaît déroutante que parce que nous demeurons prisonniers de problématisations erronées de l’État ou de la globalisation ? C’est à cette question que mon ouvrage s’efforce de répondre, en proposant en quelque sorte une révolution copernicienne de notre raisonnement, ainsi que les paradigmes et les concepts qui lui sont nécessaires.

S’il faut résumer ce livre d’une formule, disons qu’il consiste en une critique politique de la formation de l’État, non pas comme entité abstraite définie normativement, mais comme l’expérience historique que nous en avons et qui reste d’actualité, nonobstant la longue plainte sur son déclin supposé. Et s’il faut lui donner un emblème, je choisirais le camembert. Non le « camembert » cher aux statisticiens et aux bureaucrates – encore que… – mais le vrai camembert normand, au lait cru, celui que menacent le géant Lactalis [8]  et les gnomes de la Commission européenne, et que je recommande de déguster avec du vin blanc, quoi qu’en dise la mythologie.

Bien que la forme du camembert soit ronde, son esprit est en effet triangulaire. Il s’agence entre le global, le national et le local (ou le particulier). Produit d’exportation mondiale qu’imite et contrefait l’agro-industrie depuis le début du XXe siècle, il est, depuis la dernière décennie du XIXe, conditionné dans une petite boîte de bois, propice à son transport et à sa consommation par le prolétariat sur le lieu de travail, en une sorte de préfiguration du fast-food.

Le camembert est né de l’unification du marché national instituée par la révolution de 1789, que la construction du réseau ferré a rendue effective au milieu du XIXe siècle en permettant l’approvisionnement quotidien et massif des Halles de Paris. Napoléon III lui conféra ses lettres de noblesse impériale après l’avoir dégusté en gare de Surdon, en 1863, et demanda qu’il soit régulièrement servi à sa table. Fromage préféré du consommateur de l’Hexagone depuis les années 1920, il est progressivement devenu un « mythe national [9]  », un symbole culturel de l’identité française, au même titre que le béret basque, le litron – de rouge, hélas – et la baguette. Un symbole que relaya le succès du feuilleton des Facéties du Sapeur Camember (1890-1896) de Christophe (alias Gérard Colomb, 1856-1945), et que s’appropria la Défense nationale, à la fin de la Première Guerre mondiale, laquelle allait étendre à l’ensemble du pays sa consommation, jusqu’alors limitée pour l’essentiel à la Normandie et à Paris, puis sa production, auparavant cantonnée à la vallée d’Auge. Il se fabrique même, aujourd’hui, des camembiques, à base de lait de chèvre, par exemple en Ardèche méridionale, ou du camembert di Buffala.

Un symbole aussi promu par le regard admiratif, nostalgique ou ironique de l’étranger. L’idée de l’érection d’une statue à la gloire de son démiurge, la fermière Marie Harel, revint d’ailleurs à un Américain, Joseph Knirim, qui en fut le premier souscripteur, en 1926. L’ancien président de la République Alexandre Millerand inaugura le monument, le 11 avril 1928, dans le bon village de Vimoutiers, à quelques kilomètres de Camembert, et consacra de la sorte la patrimonialisation nationale du désormais célèbre fromage rond, non sans rejeter dans l’ombre les rois pluriséculaires de la vallée d’Auge, le livarot et le pont-l’évêque. Aussi n’est-il pas anodin que le traitement des données par les administrations et les entreprises françaises, dans le contexte historique du gouvernement par les nombres qu’imposent la globalisation rationnel-légale et sa systématisation des statistiques, revête le visage d’un « camembert » dans les tableurs – en anglais, on parlera plutôt de « pie chart ».

Historiquement, le camembert serait l’enfant improbable du mariage du brie et du livarot, célébré par un prêtre réfractaire, en 1791, dans le manoir de Beaumoncel. Une pure « invention de la tradition [10]  » donc : un fromage organique de terroir, du pays d’Auge ; la création gourmande de l’une des « petites patries » qu’exaltait la IIIe République et qui fascinent le tourisme international. Mais une invention de la tradition qu’ont protégée un syndicat, celui des fabricants du véritable camembert de Normandie (SFVCN), fondé en 1909, et, plus récemment, une réglementation de l’appellation d’origine contrôlée (AOC), en bref, une bureaucratie de l’authenticité et de la certification qui a engendré sa part de fraude et d’espionnage industriel dès le milieu du XIXe siècle. En outre, le camembert a vu blanchir sa croûte et pasteuriser son lait au XXe siècle, sous l’influence des scientifiques, de l’administration en charge de la santé publique et de l’alimentation, et de l’agro-industrie.

Ainsi, ce fromage emblématique rassemble et synthétise les logiques sociales du capitalisme mondial, de la formation de l’État-nation français, du particularisme normand, et même de la reproduction lignagère dans ses rapports à ces différentes instances. En effet, sa confection et sa commercialisation sont longtemps restées dans les mains des descendants de Marie Harel, lesquels ont tiré de leur aïeule un avantage comparatif en matière de secret de fabrication et d’authenticité marchande par rapport à leurs concurrents, et ont fait de la famille un élément de distinction culturelle et un argument de promotion commerciale. Après que ceux-ci eurent été supplantés par leurs concurrents locaux, ou par des outsiders d’autres régions, quelques grandes familles – les Lepetit, Lanquetot, Bisson et Buquet – ont dominé, jusqu’aux années 1950, le cartel des producteurs normands, réunis tant bien que mal au sein du SFVCN. « L’histoire du camembert normand est une histoire de famille(s) », résume Pierre Boisard [11]  – et même de mères de famille, tant celles-ci ont joué un rôle déterminant dans la naissance des dynasties de producteurs.

Honneur, donc, et même gloire au camembert qui mérite d’entrer dans le panthéon des sciences sociales du politique sous la forme d’un théorème : intégration mondiale + universalisation de l’État-nation + identitarisme = globalisation national-libérale (XIXe-XXIe siècle).

Ainsi, ce livre est consacré à l’exposition du théorème du camembert, dans les termes de la sociologie historique du politique. Je définirai celle-ci comme le souci de sociologiser le passé et de restituer la part de celui-ci dans le présent, mais non dans le futur, pour éviter les pièges de l’évolutionnisme historiciste.

L’histoire est contingente, et nul sens ne la détermine, d’autant qu’elle n’est pas linéaire. Sa fameuse ironie en est la conséquence. Richard Cobden, le chantre britannique du libre-échange, surnommé The International Man, ne parlait aucune langue étrangère et méprisait les sociétés autres, singulièrement le monde catholique. Friedrich List, le héraut du nationalisme industriel, avait une pensée cosmopolite et vit son Système national d’économie politique (1841) traduit en anglais, bien sûr, mais aussi en français, en hongrois, en roumain, en suédois, en japonais, en russe, en bengali, en mandarin. Et la plus grosseur erreur de Marx et d’Engels fut sans doute de croire que la mondialisation du capitalisme déboucherait sur l’unification politique et sociale de la planète. Il est vrai qu’ils écrivirent leur Manifeste du parti communiste en 1848, avant que ne soit culturellement nationalisé le camembert.

À partir de la seconde moitié du XIXe siècle, la problématique révolutionnaire n’a cessé d’osciller entre l’internationalisme social ou politique et le particularisme nationaliste. Ce dernier a d’ailleurs pu se forger dans l’expérience transnationale de l’exil politique et de la lutte armée et être porté par de véritables Internationales d’intellectuels culturalistes comme en Europe centrale et balkanique ou en Asie antérieure, de part et d’autre des Empires ottoman, qajar et russe. Le socialisme, quant à lui, s’est conjugué nationalement, voire ethno-nationalement, notamment sous la plume d’un Joseph Staline, ou au gré d’affrontements interétatiques des plus classiques : par exemple, entre l’URSS et l’Albanie, la Yougoslavie et la Chine ; entre celle-ci et le Vietnam ; entre ce dernier et le Cambodge.

L’expansion des religions dites « universalistes » n’échappe pas à la règle de la triangulation. La mission chrétienne ultramarine, à partir de la fin du XVIIIe siècle, a été à la fois « interdénominationnelle », du côté protestant, avec la création de la [London] Missionary Society, en 1795, ou catholique romaine – à défaut d’être œcuménique –, et étroitement imbriquée au cadre national de la colonisation, tout en composant avec les réalités locales, grâce à la traduction des Écritures en langues vernaculaires ou par souci d’« inculturation ». Elle a beaucoup contribué à une forme de multilatéralisme colonial à la fin du XIXe siècle, du fait de son implantation transnationale et transimpériale.

Le réformisme islamique, à la même époque, a lui aussi été transimpérial, comme l’illustrent le parcours d’un Afghani à travers l’empire qajar, le Raj britannique, l’Europe occidentale, l’Empire russe, l’Empire ottoman, et la postérité de sa pensée à l’échelle de l’umma. Néanmoins, ses surgeons idéologiques, tels que les Frères musulmans ou certains courants salafistes, ont assumé à leur tour le cadre national ou, tout au moins, composé avec lui, quand ils ne sont pas érigés en substituts du nationalisme, comme en Palestine. Dans le sous-continent indien, le rapport d’engendrement entre le réformisme islamique et le principe national a été encore plus immédiat, avec la figure de Sayyid Ahmad Khan (1817-1898).

Qu’il n’y ait pas de malentendu. Mon propos n’est pas de naturaliser l’État-nation, qui n’est ni l’horizon indépassable du politique, ni sa seule manifestation depuis le XIXe siècle. Le triangle du national-libéralisme, dont il constitue l’un des sommets, est un paradigme, un type-idéal auquel se sont soustraits nombre de sociétés ou d’acteurs depuis le XIXe siècle, en dépit de l’universalisation du principe politique et bureaucratique de la nation. L’État-nation, parfois pas si national que cela, et plutôt « composite » [12] , n’est ni l’aune obligée de l’analyse ni même le seul détenteur de la violence légitime, pour reprendre la (trop ?) célèbre définition de Max Weber.

En outre, il ne peut être compris que dans son intégralité sociale, bien au-delà de ses simples institutions politiques. Il ne doit pas in fine inspirer une dévotion infinie, lui dont l’émergence et l’expansion ont provoqué depuis deux siècles plusieurs centaines de millions de morts par famine, épidémies, enfermement, combats, massacres et même génocides. Je ne pense pas non plus que nous ayons intérêt à prendre pour argent comptant l’affirmation néowébérienne selon laquelle l’État rationnel-légal est le propre de l’Occident. Nous accorderons une présomption d’État à toute société dotée d’institutions politiques, d’une souveraineté territoriale, d’une idéologie ou d’un sentiment d’appartenance se réclamant de cette catégorie de l’État, en ayant pour souci principal d’en appréhender l’historicité spécifique plutôt que la conformité à quelque modèle que ce soit. Foin, donc, de toute statolâtrie, de tout statocentrisme. L’État qui nous retiendra est une construction intellectuelle, une simple focale que l’on pourra intervertir avec d’autres, comme l’on change d’objectif selon que l’on veut photographier un insecte sur une branche, le visage d’un être cher, une antilope en pleine course ou un paysage panoramique. « Après tout, l’État n’est peut-être qu’une réalité composite, une abstraction mythifiée dont l’importance est beaucoup plus réduite qu’on ne croit », s’interrogeait Michel Foucault [13] .

Comparaison et singularisation

Entré dans le métier de la recherche au début des années 1970, je me suis d’emblée consacré à la compréhension de l’historicité des sociétés autres que celle dont je suis issu, en m’efforçant d’en dégager la spécificité tout en en relativisant l’exotisme. La reconnaissance intellectuelle et politique de la singularité historique des sociétés est la condition nécessaire de la reconnaissance de leur appartenance à l’universalité. C’est la raison pour laquelle le colonisateur a dénié à celles qu’il conquérait leur caractère historique pour les fondre dans la catégorie atemporelle et générique de la tradition, érigée en autant d’isolats culturels, et pensée comme une monade radicalement autre que devait appréhender l’ethnologie ou l’anthropologie holiste [14] . Il suffisait de s’appuyer sur un informateur, et pourquoi pas sur le chef, pour accéder à la vérité d’un village, d’une ethnie, voire d’une civilisation, dès lors que les indigènes étaient interchangeables et les clones d’une tradition que l’on voulait « parfaite » [15] , ou dont on déplorait qu’elle ne le fût plus entièrement pour cause d’occidentalisation.

Admettre l’historicité propre, c’est-à-dire la singularité et la qualité politique, donc l’hétérogénéité conflictuelle, des sociétés permet en revanche d’y voir une facette de l’universalité. On saisit alors cette dernière aux antipodes des « universalismes de surplomb » qui dressent en principe universel leur propre cas particulier, leur rareté (raritas), sur le mode de ce qu’ont fait les impérialismes européens et américain, mais aussi la Grèce, Rome, l’islam. « Il y a une construction du regard qui fait que le Blanc représente davantage l’universel que les autres », remarque le rappeur Abd al-Malik [16] . On sait que Maurice Merleau-Ponty, dans son rapport pour la création d’une chaire d’anthropologie sociale au Collège de France, en 1958, opposa à cet « universalisme de surplomb » l’impératif d’un « universalisme latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi ». « Étrange méthode : il s’agit d’apprendre à voir comme étranger ce qui est nôtre, et comme nôtre ce qui nous était étranger [17]  », précisait-il. La sociologie historique procède de cet universalisme latéral.

« Banale Afrique », avais-je ainsi affirmé, et cette assertion sonna comme une provocation [18] . Sans en être à l’époque conscient, je faisais écho à un article célèbre de Georges Balandier, « Le Noir est un homme comme les autres », ainsi qu’à la préface des photographies d’Henri Cartier-Bresson par Jean-Paul Sartre : « L’idée chinoise s’éloigne et pâlit : ce n’est plus qu’une appellation commode. Restent des hommes qui se ressemblent en tant qu’hommes. Des présences vivantes et charnelles qui n’ont pas encore reçu leurs appellations contrôlées » [19] . Quoi qu’il en fût, mon intention était simple. Il s’agissait de faire entrer l’Afrique subsaharienne dans le champ et les raisonnements de la sociologie historique du politique qui l’avait jusqu’alors négligée – et pour cause, puisque cette partie du monde, depuis Hegel, était réputée sans histoire [20] . Par son discours de Dakar, Nicolas Sarkozy, ou plutôt sa plume Henri Guaino, trempée dans l’encre du roman national, démontra, en 2007, que la bataille restait à gagner. Néanmoins, l’Afrique ne fut pas la seule à se voir dénier son historicité propre. De la même manière, la pensée coloniale et orientaliste n’observa dans l’Indochine que le syncrétisme et la dégénérescence de deux civilisations, la chinoise et l’hindoue.

Derrière la limpidité de mon projet se cachaient plusieurs difficultés. Comment affirmer l’universalité de sociétés dont on met en exergue la singularité historique, en parlant parfois de « politique vernaculaire », « propre au pays », au risque de les enfermer dans le particularisme ou le traditionalisme ; d’occulter le rôle de langues véhiculaires comme le swahili ou le lingala en Afrique, ou d’idéologies véhiculaires, telles que le communisme, le nationalisme, le libéralisme, les religions monothéistes, dans la subjectivation des colonisés ; ou encore de se laisser piéger par une conception populiste du politique en accordant aux autochtones supposés et aux subalternes le monopole de l’authenticité politique [21]  ? Comment rendre justice à cette historicité propre en recourant à des problématiques et à des concepts forgés à l’aune des expériences occidentales, et en sachant que toute « écriture de l’histoire » est une « écriture conquérante » [22]  ? Comment comparer entre elles des sociétés hétérogènes en se gardant de toute condescendance évolutionniste ? Enfin, que nous disent de nos propres sociétés l’observation et l’analyse de sociétés autres, dès lors que nous sommes tous dans le même bateau, n’en déplaise à l’identitarisme ambiant ?

Ce sont quelques-unes des questions auxquelles j’ai essayé de répondre dans mes ouvrages antérieurs à propos de l’État en Afrique, du rapport de l’islam à la République et à la démocratie, de la raison identitaire, du fait colonial, de la globalisation ou de la pratique sexuelle de jeunes Français, et que j’entends approfondir dans les pages qui suivent. Elles ramènent toutes à une opération mentale élémentaire que nous pratiquons quotidiennement : la comparaison. Néanmoins, le diable se dissimule bien souvent dans les détails de cette dernière.

La comparaison est inhérente à l’épistémè des sciences sociales ou des sciences de l’Homme [23] . C’est qu’elle est indispensable à l’appréhension de leur catégorie centrale, l’historicité, dont l’idée, à dire vrai, remonte à la Réforme, qui se libère de l’eschatologisme traditionnel, voire à la « naissance du Purgatoire », lequel implique une temporalisation de l’éternité [24] . Chez Max Weber, grand sociologue, s’il en est, de l’historicité, la comparaison représente un « instrument irremplaçable dans la construction théorique, mais aussi dans la validation empirique de celle-ci [25]  ». Elle est également constitutive de l’État moderne et de son indistinction avec le politique, dont nous ne sommes point sortis, en dépit de la logorrhée contemporaine sur la globalisation [26] . Elle est enfin une nécessité humaniste de l’expansion ultramarine de l’Europe, au XVIe siècle.

Jamais peut-être la comparaison n’a été aussi nécessaire et salubre qu’aujourd’hui, où nous vivons dans un monde unique, dont les interactions exacerbent les phénomènes de rétraction identitaire et dont la principale idéologie, le culturalisme, postule l’incommensurabilité des sociétés. Pour autant, elle n’est pas plus aisée ou innocente que jadis. Elle est susceptible de conforter le provincialisme de la pensée, autant que sa complexité ; d’être réductrice, autant qu’émancipatrice des préjugés. L’historien Paul Veyne rappelle qu’en français « le verbe “comparer” comporte syntaxiquement deux constructions qui ont des sens opposés : un poète compare la passion amoureuse à la flamme pour dire qu’elles sont très comparables ; un historien, lui, compare l’impérialisme romain et celui d’Athènes pour constater qu’ils ne se ressemblent pas, à la manière d’une marchande de laine qui compare deux pelotes qu’elle soupçonne de n’être pas de la même teinte [27]  ». Du point de vue de la sociologie historique, il ne convient pas de comparer les sociétés à d’autres, érigées en étalon, pour conclure à l’inégalité de leur développement, de leur organisation, de leurs institutions, de leur liberté ou de leurs valeurs, mais de les comparer les unes et les autres pour en dégager les singularités respectives, c’est-à-dire l’historicité fondatrice de leur universalité. « La comparaison archéologique n’a pas un effet unificateur, mais multiplicateur », observait pour sa part Foucault [28] .

La comparaison consiste alors à « généraliser des questions [29]  », plutôt que des réponses, tout en prenant soin de mettre aussi en partage des mondes sans oublier les sociétés reléguées dans la « salle d’attente imaginaire de l’histoire [30]  ». Ainsi, les invariants que nous utilisons pour déchiffrer les différentes situations deviennent moins ethnocentriques que nous pouvions le craindre, car ils agissent comme des « opérateurs d’individualisation [31]  », même si l’origine occidentale de telles catégories – l’État, la démocratie, le parlement, la représentation, la monarchie, la république, etc. – est avérée.

Il est acquis que la « répétition » de ces invariants, de par le monde, au gré des échanges, des occupations militaires, des influences politiques ou intellectuelles, engendre la « différence » selon des processus sur lesquels nous reviendrons. De ce fait, la comparaison est une opération deleuzienne [32] . Autrement dit, l’universalisation procède toujours par « réinvention de la différence [33]  », ce sur quoi a insisté l’anthropologie postmoderne des années 1980-1990. Nous nous situons donc d’emblée aux antipodes de toutes les formes d’évolutionnisme sous-jacentes au débat public de ces deux derniers siècles : celui de l’idéologie positiviste du Progrès, de la mythologie communiste de l’« avenir radieux » de la société sans classes, de la révolution censée y conduire, de la « mission civilisatrice » de l’Homme blanc et de la mise en valeur coloniale, du développement, de la transition démocratique, de l’émergence.

Précisons aussitôt que la comparaison ne s’effectue pas seulement dans la synchronie, par exemple par étude croisée de la démocratisation ou de la libéralisation économique dans les diverses parties du monde à l’Âge néolibéral. Elle est également diachronique, confrontant des expériences contemporaines de formation de l’État à des processus similaires quelques siècles auparavant. Un nouveau danger se présente aussitôt : celui qui consisterait à persister dans la téléologie ou l’évolutionnisme, par exemple en laissant supposer que le rapprochement entre telle configuration africaine contemporaine et une situation tirée du Moyen Âge européen ou de l’Antiquité gréco-romaine correspondrait à des stades de développement successifs. Bien au contraire, la convocation de « types-idéaux », en dehors de tout essentialisme, permet de mieux individualiser les sociétés historiques, et non pas de les ramener au forceps à des catégories universelles et abstraites comme on en a imputé à Max Weber le dessein en se méprenant sur sa méthode [34] . Dans les termes de Paul Veyne, le « type-idéal » n’est rien d’autre qu’un « opérateur d’individualisation [35]  ». Et, selon les auteurs, la comparaison, ainsi comprise, met en valeur la diversité – chez Reinhard Bendix, par exemple – ou l’irréductibilité – chez Perry Anderson, notamment – des trajectoires historiques appréhendées.

La comparaison, sous ses atours académiques de bon aloi, est une opération mentale politique, en particulier dans le contexte idéologique actuel. Elle prend le contre-pied de l’idée identitariste de l’incommensurabilité des « cultures » ou des « civilisations » que détermineraient leurs « origines », et auxquelles chacun serait assigné en fonction de sa naissance, c’est-à-dire précisément, de ses « origines ». Puisque le musulman est musulman, et le chrétien chrétien, circulez, il n’y a rien à expliquer, ni donc à comparer.

Répétons-le, car l’assertion a pu sembler paradoxale. Appréhender la singularité historique d’une société, la confronter à celle d’une autre société, aller de l’Autre à Soi, c’est renouer le fil de l’universalité ; c’est reconnaître la contemporanéité d’Autrui, au lieu de l’enfermer dans la case de la tradition ou de l’archaïsme qui sied à l’indigène ou au paysan ; c’est renoncer à l’illusion de l’avance, de l’antériorité, de l’exceptionnalisme « de surplomb » qui fausse le regard et légitime les asymétries du système international, les ingérences militaires, les conditionnalités économiques ou financières, les missions civilisatrices et autres mises en valeur.

Une première illustration de la raison comparative : l’« État familial »

Le chercheur doit donc être un empêcheur de comparer en rond. Un premier exemple en fournira une illustration de nature à préciser notre démarche.

L’historienne Julia Adams propose le concept d’« État familial » pour comparer les trajectoires des Provinces-unies, de l’Angleterre et de la France aux XVIe et XVIIe siècles [36] . Aux Pays-Bas, notamment, la formation de l’État, à la suite de ce que nous appellerions aujourd’hui une « guerre de libération nationale » (1568-1648, l’indépendance étant acquise dans les faits dès 1581) menée, comme il se doit, par un serviteur de l’empire, Guillaume d’Orange, s’est confondue avec la domination d’une oligarchie de quelques grandes familles marchandes – ou plus exactement de leurs chefs et de leur progéniture masculine –, bénéficiaire d’un système de cooptation, de népotisme et de chevauchement des positions de pouvoir et des positions d’accumulation. Elle est également allée de pair avec l’expansion ultramarine de ce « nexus patrimonial » par le truchement d’une compagnie à charte, la VOC (Compagnie hollandaise des Indes orientales), dont le personnel n’était pas forcément originaire des Provinces-unies.

L’interaction entre le principe familial, dont Franz Hals a été le grand peintre, et la logique rationnel-légale du capitalisme et de l’État s’est inscrite dans une matrice religieuse, celle du calvinisme qui érigeait les Pays-Bas en Israël, Guillaume Ier le Taciturne en Moïse, et Philippe II en Pharaon. Elle s’est aussi forgée dans une asymétrie territoriale, à l’avantage de la Hollande. Elle a volontiers recouru à la manipulation généalogique, garante du prestige social [37] . Où l’on constate, derechef, que la formation de l’État, bientôt national, se combine avec la mondialisation économique de ses intérêts. Des appartenances particulières, celles de la confession et de l’ordre familial, véhiculent ceux-ci et charpentent l’État lui-même…

De fait, au-delà de la configuration précise que prit l’« énigme de l’État hollandais » à l’Âge moderne, les dimensions lignagère et matrimoniale ont été constitutives du système européen d’États du Moyen Âge à la Révolution française, et au-delà [38] . Le processus chaotique, et parfois sanglant, d’autonomisation d’une raison politique d’État, au XVIe siècle, est inséparable d’une « conception lignagère de la société », et notamment de sa logique d’honneur qui a transformé les guerres de Religion en vendetta, par exemple entre les Guise et la maison de Coligny, en France [39] . À l’échelle européenne, le jeu diplomatique se confondait avec le jeu matrimonial. L’État pontifical, qui a été la matrice de l’État moderne, était lui-même un État familial, en même temps qu’absolutiste et de plus en plus territorialisé : un alliage que les Médicis ont poussé jusqu’à la caricature et que reproduira la figure du « cardinal neveu », dépositaire de la confiance du Souverain pontife et de nombre de ses prérogatives, jusqu’au XVIIe siècle [40] .

Soit dit en passant, c’est pour avoir cessé d’être partie prenante de cette politique continentale d’alliances interdynastiques, à la suite de son expansion en Anatolie au XVe siècle et de son islamisation que lui inspirait la conquête des lieux saints d’Arabie, au début du XVIe siècle, que l’Empire ottoman s’est orientalisé. Auparavant, les princes ottomans convolaient volontiers avec des femmes grecques. Pour autant, l’Empire ottoman ne s’est pas abstrait de la logique familiale sous-jacente à la légitimité dynastique, aux liens de la bureaucratie avec son milieu provincial d’origine, au réseautage des maisonnées (intisab), à la politique notabiliaire des villes, au contrôle de la ressource foncière dans les campagnes [41] . La mythologie du « despotisme oriental » ne doit pas être prise trop au sérieux. L’interaction entre l’État ottoman et la société était intense, et largement médiatisée par les relations lignagères.

À l’échelle locale, la formation de l’État moderne, dans les sociétés d’Europe occidentale, et l’accumulation de capital qu’elle a permise se sont appuyées sur des « fronts de parenté [42]  », institution sociale informelle que, par exemple, les Thermidoriens français reprendront à leur compte pour faire main basse sur les biens nationaux [43] . Déjà, Colbert avait instauré « au cœur du pouvoir une structure clanique fondée sur l’appartenance familiale et la connivence professionnelle [44]  ». Sous l’Ancien Régime, « l’endogamie et l’hérédité des offices se renforcent l’une l’autre, d’autant que, pour la majorité de la population, le service du souverain fournit un puissant levier social [45]  ». Dans le sillage de la Révolution française, le Premier Empire sera à son tour un empire familial, tout en portant la cause rationnel-légale. Napoléon gouvernera et civilisera l’Europe par frères interposés, et par le truchement d’alliances matrimoniales avec les grandes familles du continent que consacrera son propre mariage avec l’archiduchesse Marie-Louise, en avril 1810.

Plus profondément encore, la formation de l’État et la définition de l’appartenance à celui-ci, en Europe occidentale, se sont instituées dans l’interaction juridique entre les familles et les parentèles, par exemple dans les domaines du mariage ou de l’héritage, et dans l’énonciation du droit à laquelle celle-ci a donné lieu, autant que dans la construction univoque d’un ordre monarchique absolutiste. « Beaucoup plus que les lettres attribuées par le Duc ou par le Roi, c’est la légitimité acquise dans la famille et aux yeux de la parentèle qui fait d’une personne un “citoyen” ou bien un “régnicole” », relève Simona Cerutti au sujet du Piémont du XVIIIe siècle [46] .

Le concept d’État familial nous rappelle de la sorte que l’État n’est pas l’antipode du lignage. Il existe entre les deux principes, comme avec le capitalisme, une tension créatrice, à la fois conflictuelle et synergique. Autrement dit, il en est de l’État comme du fromage national qu’une famille, celle des Harel, a projeté, de la Révolution française au Second Empire et à la IIIe République, dans le périmètre du marché mondial avant que d’autres ne l’y fassent prospérer.

Du lignage peut naître l’État, qui produit à son tour des lignages dans la sphère de son administration civile et militaire, de l’économie, de la culture, voire de la religion. De même, dans la cité grecque, « le génos, la phratrie, la tribu […] loin de représenter les cadres constitutifs essentiels de la société précivique […] ont connu leur plein développement au sein de la polis déjà formée, où elles ne sont donc pas les vestiges d’un âge disparu, mais bien les lieux indispensables d’expression de la cohésion, de la philia qui unit les citoyens [47]  ». Ce qui ne nous en dit pas plus sur la singularité historique de chacune de ces combinaisons.

Ainsi, la démonstration précoce et rigoureuse d’un Claude Tardits sur la complémentarité entre le lignage et la formation du royaume bamoum, dans l’Ouest camerounais, sa critique de la typologie canonique d’Edward Evans-Pritchard et Meyer Fortes entre les systèmes étatiques et les systèmes segmentaires au sud du Sahara, ou l’étude, par John Thornton, de la dialectique entre l’affirmation de la noblesse, le rôle des figures rituelles en charge des esprits d’un territoire, la centralisation monarchique et l’universalisme catholique dans le royaume du Kongo, aux XVIe-XVIIIe siècle, ne se réfèrent pas à des sociétés similaires à celles qu’embrassent le paradigme de l’État familial de Julia Adams ou le constat, par Jacques Le Goff, de l’imbrication du système féodal et du système monarchique dans la « monarchie féodale » de Saint Louis [48] . Néanmoins, la comparaison, au sens veynien, des unes et des autres, d’une part, réintroduit l’Afrique dans l’universalité politique, de l’autre, relativise l’exceptionnalisme de la trajectoire ouest-européenne de l’État tout en la « provincialisant [49]  ».

D’autant que le royaume subsaharien ne se réduit pas à l’ordre du lignage. Il comporte une part politique, le cas échéant sur le mode de la sacralité, qui est irréductible, et les clans qui le constituent ne sont pas forcément apparentés d’un point de vue généalogique [50] . Le principe lignager est également susceptible de faire bon ménage avec l’appel religieux. L’attestent les djihads guerriers d’Usman dan Fodio au début du XIXe siècle, dans le nord du Nigeria contemporain, ou d’El Hadj Omar, au milieu du XIXe siècle, dans un espace recouvrant le Sénégal, la Guinée et le Mali contemporain, mais aussi le « djihad de l’âme », non moins familial, d’un Cheikh Ahmadou Bamba, en Sénégambie, au tournant des XIXe et XXe siècles [51] . Le confirme l’entrelacement des logiques lignagères, charismatiques et bureaucratiques dans les prophétismes (ngunzismes) congolais [52] . Des assemblages singuliers similaires ont été dégagés au sujet de la formation de l’État en Asie du Sud-Est qui a combiné, sur des siècles, l’institutionnalisation et la centralisation politique avec le jeu des familles étendues, de leurs réseaux commerciaux et de leur « esprit de corps » [53] .

Ce genre de travaux permet également de se départir de l’évolutionnisme positiviste ou marxiste – celui d’Engels, en l’occurrence – qui faisait aller l’humanité de l’ordre segmentaire à l’État, avec toutes les implications téléologiques de ce type de récit. Même lorsque les faits paraissent conforter celui-ci, comme dans le cas des Kuba d’Afrique centrale, qui sont passés de la tribu à la chefferie, puis à l’État centralisé, ils ne valident pas, en réalité, la théorie évolutionniste, ainsi que le note Jan Vansina [54] . Dans bien des cas – celui du Sahel, par exemple –, les grands empires se disloquent en donnant naissance à un maillage lignager qui entretient leur mémoire historique tout en structurant en sous-main de nouvelles formes d’organisation politique, telles que des royaumes plus ou moins pérennes, des entreprises impériales itinérantes comme celles de Cheikh Omar Tall et de Samori, ou l’État colonial et postcolonial [55] . Plus fondamentalement encore, le lignage, le clan ne sont pas des essences naturelles. Nous avons vu, avec François de Polignac, qu’ils sont historiquement construits, y compris par l’institution politique, à l’instar du génos, produit de la « cité cultuelle » [56] .

L’œuvre de Gilles Deleuze et Félix Guattari sur le capitalisme contemporain reprend à son compte cette récusation de la réification des catégories du lignage et de l’État et de son interprétation téléologique : « L’opposition classique entre le segmentaire et le centralisé ne semble guère pertinente […]. La vie moderne n’a pas destitué la segmentarité, mais au contraire l’a régulièrement durcie [57] . » Il en est notamment ainsi de la globalisation et des migrations qui l’ont accompagnée depuis le XIXe siècle. Ces dernières ont renforcé les liens de parenté en les projetant dans la dimension transnationale et mondiale [58] . Tout le débat chagrin sur l’atomisation communautariste de la citoyenneté et la crise de l’État gagnerait à revenir à la critique anthropologique et historique de ces dernières décennies.

Les acteurs de la globalisation, loin de rompre systématiquement avec le lignage, peuvent lui rester fidèles : les Murdoch, tout comme les migrants ou les réfugiés qui cherchent à rejoindre leurs parents, susceptibles de les épauler, plutôt qu’une représentation abstraite des sociétés opulentes de l’Occident, du Golfe ou de l’Asie. Il est vrai que d’autres, tels que les salafistes ou les pentecôtistes, sont aujourd’hui soucieux de s’émanciper de la famille, au point de bouder ses rituels funéraires et le culte des ancêtres, fussent-ils saints. Néanmoins, les djihadistes algériens d’Aqmi (Al-Qaïda au Maghreb islamique), au Mali, tout réformés qu’ils soient, ont fini par reprendre à leur compte la logique lignagère en s’y implantant via des alliances matrimoniales avec les populations locales, selon l’usage du désert et les nécessités pratiques de son écosystème [59] .

Dans ces conditions, il n’est pas étonnant que le concept d’État familial, en tant que « type-idéal », soit heuristique pour décrypter des configurations contemporaines qui, par ailleurs, n’ont rien à voir entre elles, et auxquelles il ne confère donc pas une cohérence d’ensemble.

Par exemple, l’État postcolonial, en Afrique, est un État familial, non pas (ou pas seulement) parce que ses présidents pratiquent le népotisme, garantissent à leur épouse, à leur « deuxième bureau » ou à leur progéniture de grandes opportunités économiques, voire cherchent à se perpétuer sur un mode dynastique [60]  ; mais plus fondamentalement parce qu’il est un État-rhizome que régulent les instances lignagères jusque dans l’invisible. Sa « politique du ventre » est aussi une politique lignagère – au Congo, un « ventre » est un lignage – et, indissolublement, une politique sorcellaire, puisque la sorcellerie est par définition une affaire de famille, il est vrai susceptible de se voir étatiser [61] . Son historicité de longue durée participe de cette dimension, ce qui ne doit pas conduire à une interprétation historiciste des continuités lignagères.

Les enjeux, les formes, la légitimité du pouvoir politique n’ont rien à voir avec ce qu’ils étaient il y a deux, cinq ou huit siècles. Il n’empêche qu’en Afrique de l’Ouest les acteurs politiques sont toujours des Keïta, des Kounta, des Cissé, des Touré, des Kouyaté, des Camara, etc., un peu comme si, en France, un Capétien se portait candidat à l’élection présidentielle… et l’emportait, à l’instar d’Ibrahim Boubacar Keïta, dit « IBK », au Mali, en 2013 et en 2018. Les réseaux confrériques musulmans, imbriqués au champ politique sur le mode de la confrontation djihadiste – aux XVIIIe et XIXe siècles – ou celui de la cooptation – depuis la période coloniale – sont dynastiques, à l’instar de la Tidjaniyya, de la Mouridiyya et de la Qadiriyya, et c’est bien ce que leur reprochent les salafistes. Les mouvements armés, tels que le Mouvement national de libération de l’Azawad (MNLA) au Mali, recrutent mais aussi se scindent au gré des relations interpersonnelles qualifiées de « familiales » [62] . En outre, la reproduction silencieuse de l’inégalité servile, sous la colonisation et dans le cadre de la « révolution passive » des indépendances, est une affaire de famille, et même de « parentalisation », dès lors que les captifs étaient progressivement intégrés, de génération en génération, à l’ordre de la parenté tout en gardant les stigmates et l’indignité sociale de leur subalternité.

Notons enfin que tout cela n’a pas grand-chose à voir avec une culture « africaine » in abstracto. La chefferie cantonale que le colonisateur français avait instituée en Afrique occidentale française (AOF) avait une « dimension familiale forte » et donnait lieu à la « formation de dynasties » [63] . À l’inverse, les manifestants zimbabwéens qui, en 2017, protestaient contre l’éventualité d’une succession présidentielle au profit de la First Lady vociféraient que « le pouvoir n’est pas sexuellement transmissible » [64] .

L’« État familial », thème et variations

On pourra aussi bien parler d’État familial à propos de la République islamique d’Iran, dont les « maisonnées » (beyt) et leurs « fils de seigneur » – par exemple, les beyt de l’ayatollah Khomeiny, de l’ayatollah Ali Khamenei, d’Ali Akbar Hachemi Rafsandjani, ou celle des frères Laridjani – dirigent le régime postrévolutionnaire dans une perspective toute thermidorienne et coiffent, à l’échelle locale, un processus d’accumulation agraire au profit de lignées de propriétaires terriens parfois très anciennes [65] . Ou encore au sujet de la République populaire de Chine, non moins thermidorienne, qui fait prospérer ses « enfants de cadre » à l’échelle globale, comme le Kremlin choie les fils de la garde rapprochée de Vladimir Poutine. Familial, le régime néokhmer rouge de Hun Sen, au Cambodge, l’est également, au-delà de la décence – dans la continuité du régime de Pol Pot dont il est issu et qui administrait la terreur par l’intermédiaire de la parentèle de ses principaux dirigeants [66] . Mais tout aussi familial le régime des Noriega, au Nicaragua, celui des Lee à Singapour, en pleine querelle fratricide, ou le « royaume ermite » et dynastique de la Corée du Nord.

L’État familial prévaut également dans les pays dits « arabo-musulmans », avec le condominium entre la famille Al-Saoud, détentrice du pouvoir politique, et la famille Al-Shaikh, dépositaire de l’autorité religieuse, qui domine la péninsule Arabique depuis la fin du XVIIIe siècle ; avec le « clan » Bouteflika en Algérie (de 1999 à 2019) ; avec les « clans » Bourguiba, Ben Ali et Essebsi en Tunisie ; avec la dynastie Assad en Syrie, etc. Il reflète donc, plutôt qu’un atavisme culturel particulier, une formalité universelle de l’État et de son historicité propre qui se décline au pluriel et fait aujourd’hui bon ménage avec le néolibéralisme, notamment par le biais de la « tribalisation » de la ressource foncière et de la sous-traitance dans les domaines de l’entreprise et de l’octroi des marchés publics, ou encore sous la forme de partenariats public-privé dans le cadre des biens de mainmorte (waqf) [67] .

En bref, la catégorie d’État familial est susceptible de rendre compte d’une grande disparité de sociétés politiques irréductibles les unes aux autres. Aussi ne fournit-elle pas, en elle-même, d’explication à proprement parler. À la limite, elle peut induire en erreur. Au Japon, dans les années 1930, les nationalistes ont parlé d’État-famille pour exalter l’union de l’empereur et du peuple, ce qui n’a aucun rapport avec ce qui précède. Par ailleurs, le facteur de la parenté n’est pas surdéterminant, même dans les sociétés qui lui accordent la plus grande importance. Si la succession dynastique a prévalu au Togo, en Guinée équatoriale, au Gabon, en République démocratique du Congo (mais pour combien de temps ?), elle a avorté en Angola, au Zimbabwe, au Sénégal. Cela n’empêche pas ces États d’être « familiaux » dans leur fonctionnement, notamment électoral [68] . Simplement, « dans un système politique relativement institutionnalisé et compétitif, l’héritage ne semble pas suffisant pour faire l’héritier [69]  ».

L’usage comparatif du concept d’État familial permet de dévoiler des logiques politiques que le recours aux notions habituellement associées à ces États laisserait dans l’ombre. Les États-Unis, pays phare du capitalisme, sont certes gouvernés selon une Constitution libérale de type présidentiel, mais aussi par des dynasties politiques : celles des Kennedy, des Bush, et pourquoi pas des Trump. En Inde, la longue dominance électorale du Congrès a en partie dissimulé celle de la famille Nehru. Au Sri Lanka, le clan des Rajapakse a gouverné et mis le pays en coupe réglée de 2005 à 2015. En 2019, il est revenu au pouvoir [70] . La Pologne est dirigée par deux jumeaux, dont l’un est mort. En Grèce, Syriza n’est pas parvenu à briser la transmission dynastique du système de partis. En France, les présidents Mitterrand, Chirac et Sarkozy ont eu quelque faiblesse, fort peu républicaine, pour leur progéniture. Et, dans les départements, « les positions d’éligibilité se transmettent de longue date au sein de réseaux où les liens de parenté et les stratégies matrimoniales interfèrent étroitement [71]  », tout comme, au Mali, « les élites politiques touarègues mobilisent une grammaire de la parenté pour justifier leurs positionnements et délégitimer ceux de leurs compétiteurs [72]  », ou, au Sénégal, les chefs de canton de l’époque coloniale s’inscrivaient « dans une lignée » et « dans un espace et des réseaux locaux sur le temps long » pour se faire désigner ou élire [73] .

Autrement dit, le suffrage universel ne contredit pas nécessairement le principe de la parenté ; il peut le légitimer et le renforcer. En outre, l’État familial n’est pas le propre de l’Autre, il peut se cacher derrière le visage aimable de la démocratie industrielle. Familial, l’État capitaliste l’est toujours peu ou prou, dès lors que la propriété privée dont il est le garant est d’ordre lignager, au même titre que la reproduction de l’inégalité sociale.

Encore faut-il insister sur le fait que l’État familial est un concept, un idéaltype, que l’on élabore par abstraction d’expériences historiques concrètes – celles, par exemple, des Provinces-unies du XVIIe siècle, des « fronts de parenté » de l’Ancien Régime ou des situations thermidoriennes – érigées en paradigme. Paradoxalement, l’État familial, en Europe, résulte d’une « déparentalisation du social » qu’a rendue possible la « pseudo-parenté » du féodalisme [74] . La notion d’État familial ne doit pas non plus occulter un autre constat des anthropologues, selon lesquels la parenté « ça n’existe pas [75]  », et la famille n’a jamais été le « fondement de la société [76]  ». L’une et l’autre sont des abstractions conceptuelles, ou forment un « imaginaire pétrifié [77]  » que produit la société dans son historicité, et non l’inverse.

L’État n’a pas été le dernier à en fabriquer, notamment par le biais de ses politiques publiques dans les domaines de l’état civil, de la santé, de la natalité, de l’éducation, des droits politiques ou juridiques, de la fiscalité, de la tarification des services publics, des assurances sociales. Cela est vrai de l’Occident et de son Welfare State, mais aussi de l’Afrique, nonobstant l’idée fausse selon laquelle la parenté y serait l’identité « primordiale » par excellence. Les consciences ethniques qui se sont nouées au moment de la colonisation et se sont imposées comme grille d’interprétation du social, la généralisation des patronymes pour répondre aux obligations administratives de l’état civil qui commandaient l’accès aux services du nouvel État ou la conformation à ses impératifs ont étendu le périmètre des alliances dites « à plaisanterie », lesquelles se limitaient auparavant à des segments ou à des terroirs particuliers de la société [78] . De même la « conjugalisation » de la famille, l’obligation scolaire, la marchandisation de la société ont modifié le sens et les modalités de la pratique du « confiage » des enfants à des parents, des proches, des alliés, jusqu’à la limiter, voire la criminaliser [79] .

Enfin, il est loisible de proposer d’autres concepts que celui d’État familial pour appréhender l’enchevêtrement des ordres du lignage et de l’État. Par exemple, celui d’asabiyya, que Michel Seurat et Olivier Roy ont utilisé pour analyser, l’un le jeu factionnel au Liban, l’autre la privatisation des kolkhozes en Asie centrale – même si Jalila Sbaï argue de l’anachronisme absolu de la notion, irréductiblement religieuse chez Ibn Khaldoun [80] . Ou encore la notion d’akazu par laquelle les Rwandais désignèrent l’entourage immédiat du président Juvénal Habyarimana et de son épouse Agathe qui prépara le génocide des Tutsi, en 1994, puis les accapareurs du nouveau régime du Front patriotique rwandais (FPR), dans une intention polémique et transgressive évidente, lors de la crise politique de 1997-1998 [81] .

So What ? Eh bien, s’il y prend un tant soit peu garde, le lecteur évitera désormais d’évoquer la corruption, le népotisme, la res publica, l’État faible, l’exceptionnalisme de la démocratie occidentale, la prééminence de la culture pour prétendre expliquer le cours du monde. Aucune de ces catégories ne tombe sous le sens ni ne permet de conclure à l’incommensurabilité radicale des sociétés, pour différentes qu’elles soient.

Retour sur l’énonciation du politique

Cet essai suivra donc un raisonnement de sociologie historique et comparée du politique, dans la continuité de mes travaux antérieurs, notamment de l’approche du « politique par le bas » et de l’« énonciation du politique » que j’ai proposée au début des années 1980, et dont je rappellerai quelques éléments clés. Mon propos portera sur les pratiques sociales, plutôt que sur les discours, les représentations, les idées, les croyances, les lois, les institutions. Il appréhendera le politique non comme une « essence », mais comme un « événement » [82] . Il reprendra une définition relationnelle et dynamique du pouvoir en y voyant « une action sur des actions », à la façon de Michel Foucault [83] . Il tiendra pour acquis que la réalité des choses procède de leur énonciation, y compris par le dialogue que celle-ci entretient avec le passé, au fil de la mémoire historique. Il se refusera à réduire la complexité des sociétés à des récits utilitaristes prenant pour argent comptant l’intentionnalité et les calculs des acteurs [84] . Il renoncera à la consolation de la causalité, ou en tout cas de sa conception univoque, de son « absolutisation [85]  ».

Chacun de ces partis pris mériterait un long exposé, mais des bibliothèques entières y sont vouées. Mieux vaut aller droit au but et proposer des problématiques pour comprendre l’historicité du politique que l’on pourrait définir, avec Cornelius Castoriadis, comme un « rapport d’inhérence [86]  » au social, à l’historique, et que peinent parfois à restituer les grands courants des sciences sociales, en particulier de la science politique. Pas plus que les théories développementalistes ou dépendantistes en vogue dans les années 1960-1970, les théories de la transition à la démocratie et à l’économie de marché, l’annonce messianique de l’émergence, le culturalisme, qui font aujourd’hui florès, ne se révèlent utiles de ce point de vue. Tel n’est d’ailleurs pas leur objectif, tant leur vision du monde, normative et anhistorique, est soumise à des politiques publiques et à des orientations idéologiques précises auxquelles elles procurent des « éléments de langage », selon l’expression délicieuse en usage dans la diplomatie française.

Au contraire, la sociologie historique et comparée du politique est critique, moins par vertu que par pesanteur, par inertie. Elle est certes une hétérologie, un discours sur l’Autre, mais qui se réfléchit sur le Soi, en un effet miroir [87] . Elle donne l’opportunité de forger des concepts universels à partir d’expériences historiques différentes de celles de l’Occident, et de reconsidérer ces dernières. De ce fait, elle propose des « anticoncepts » (Gegenbegriffe), au sens de Karl Mannheim. Elle est distanciation et procède par « effet d’étrangeté » (Verfremdungseffekt) [88] . Elle suppose que l’on s’échappe de la force de gravité des fausses évidences dont notre éducation et notre socialisation nous ont nourris, que l’on « arrache les choses quotidiennes à la sphère des choses qui vont de soi », de sorte « que toute chose “naturelle” [reçoive] la marque de l’insolite » [89] . Elle dénaturalise les catégories mentales. Elle abroge les identités, ou ce que l’on prend pour telles. Elle nous entraîne ainsi au-delà de la seule raison et ne reste pas sans implications sur nos convictions, notre sensibilité, notre affectivité, notre imagination, notre manière d’être. Elle est amorale et ne craint pas le cynisme heuristique. Aussi ne peut-il y avoir de bonne sociologie historique et comparée du politique sans, ne serait-ce qu’une once, de philosophie. Ou, à tout le moins, elle nous y mène et nous y contraint. Notamment parce que ses deux cadres d’analyse, le temps et l’espace, sont des notions indissociables de l’interrogation philosophique (ou religieuse) et de notre expérience existentielle qui, d’après Kant, filtrent de manière nécessaire notre impossible accès aux « choses en soi ».

Or, la sociologie historique et comparée du politique soumet le temps et l’espace à une critique radicale. Elle récuse la spatialisation du Temps, et la mise à distance de l’Autre qui s’ensuit, par assignation à la tradition – procédés mentaux sur lesquels s’est fondé le comparatisme évolutionniste des sciences sociales, à commencer par l’anthropologie [90] . Autrement dit, la sociologie historique et comparée du politique réintroduit dans l’histoire les peuples que la colonisation et ses disciplines scientifiques organiques en avaient chassés.

Elle ne tient pas pour intangibles ou naturelles les « aires culturelles » à travers le prisme desquelles elle appréhende le monde : l’Orient, les pays qualifiés d’« arabo-musulmans », l’Afrique, l’Asie, la Méditerranée, les Amériques, l’Europe. Elle sait qu’« il n’y a pas de géographie physique pure [91]  », et que celle-ci est historiquement construite. Elle tient en suspicion l’idée de « civilisation » ou de « culture », trop holiste pour être honnête. Le découpage du monde en sous-ensembles est une élaboration intellectuelle tributaire de l’« invention des continents [92]  » au fil des siècles ; de la mythologie biblique ; de la pensée politique de la Grèce ancienne opposant l’Occident hellène à l’Orient perse (ou distinguant, plus banalement, la rive européenne et la rive asiatique de la mer Égée, qui était son épicentre) ; des Grandes Découvertes recentrant le monde autour de l’Europe ; de l’historicisme hégélien isolant l’Afrique subsaharienne de celle-ci, de la Méditerranée et de l’Asie ; de l’imaginaire classificatoire et chromatique attribuant aux « quatre mondes » une « race » propre ; des traites esclavagistes et du fait colonial. Étant entendu que l’ethnocentrisme n’est pas l’apanage de l’Occident [93] .

La sociologie historique et comparée du politique ne peut pas non plus s’enfermer dans les périodes douillettes par lesquelles nous découpons l’Histoire et nous rassurons sur nous-mêmes ; ni dans les temps religieux, par exemple de l’ère chrétienne ou de l’Hégire, qui sont autant de dénis de l’historicité des autres sociétés et de prétentions à une fausse universalité [94] . Elle se félicite que la reconsidération de la périodisation et de la délimitation (ou de la problématisation même) des « aires culturelles » figure aujourd’hui au cœur des discussions de la corporation des sciences de l’Homme et de la société. « Où se situait le XIXe siècle ? », s’interroge ainsi Jürgen Osterhammel, rappelant que « [le nôtre] n’a commencé qu’à l’Ouest » et que « la séparation des dimensions spatiale et temporelle est en un certain sens artificielle », ce qu’expriment le « Zeitraum » allemand, littéralement l’« espace du temps » [95] , ou le terme japonais de « ma » que l’on traduit généralement par « espace/temps », une notion des plus utiles pour appréhender les sociétés dans leur hétérogénéité [96] .

Enfin, la sociologie historique et comparée du politique, de manière posthégélienne, pense l’Être comme une production [97] . De ce point de vue, elle relève du matérialisme historique. Elle est inévitablement marxienne – mais le Marx d’Edward Thompson ou de Michel Henry, et non celui d’Althusser ou du marxisme (« le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx », écrit méchamment Michel Henry [98] ). Nulle idéologie ni dévotion, en l’occurrence. Ce bon vieux Vico l’affirmait déjà : « ce sont les hommes eux-mêmes […] qui ont fait ce monde des nations. Mais ils l’ont fait d’après la volonté de l’esprit infini souvent différent, quelquefois opposé et toujours supérieur dans ses conceptions aux intentions particulières et étroites des hommes [99]  ». La belle définition de la culture par Max Weber y fait écho : « La culture est, du point de vue de l’homme, un fragment fini, qui est extrait de l’infinité du cours du monde, dépourvue de sens, un fragment auquel ont été conférés sens et signification [100] . » Chaque mot compte : c’est l’« infinité du cours du monde » qui est « dépourvue de sens », et l’emploi de la forme impersonnelle montre que le sociologue n’entend pas imputer à un acteur ou à un facteur précis la responsabilité du sens conféré à cette infinité.

Néanmoins, force est de reconnaître que la formulation de Marx, dans Le 18 Brumaire, est particulièrement lumineuse. Elle exprime d’emblée la difficulté à laquelle est confrontée la sociologie historique et comparée du politique :

Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de plein gré, dans des circonstances librement choisies ; celles-ci, ils les trouvent au contraire toutes faites, données, héritage du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants. Et au moment précis où ils semblent occupés à se transformer eux-mêmes et à bouleverser la réalité, à créer l’absolument nouveau, c’est justement à ces époques de crise révolutionnaire qu’ils évoquent anxieusement et appellent à leur rescousse les mânes des ancêtres, qu’ils leur empruntent noms, mots d’ordre, costumes, afin de jouer la nouvelle pièce historique sous cet antique et vénérable travestissement et avec ce langage d’emprunt [101] .

Ce problème est celui que nous a déjà posé le camembert. Le célèbre fromage existait sous son nom bien avant que Marie Harel ne l’« invente » pendant la Révolution française et pourtant, tel le fleuve du philosophe, il devint tout autre chose dans l’alchimie du national-libéralisme. Très tôt, Marx cerne les termes de l’articulation des modes de production, des problématiques de l’« invention de la tradition » et du « traditionalisme par excès de modernité », des effets de « souvenir du présent » et de « fausse reconnaissance » dans la conscience historique des peuples, que développeront ultérieurement la philosophie, la psychologie, l’anthropologie et l’histoire, et que nous retrouverons au fil de cet ouvrage.

Sont ainsi renvoyés dos à dos les avatars de ce que nous nommons aujourd’hui le structuralisme et les conceptions intentionnalistes de l’histoire, dont l’omniprésente théorie du choix rationnel. Engels reprendra cette perspective dans des mots d’une étrange résonance foucaldienne pour un lecteur contemporain :

L’histoire se fait de telle façon que le résultat final est toujours issu des conflits d’une foule de volontés individuelles, dont chacune à son tour est faite telle qu’elle est par une foule de conditions particulières d’existence ; il y a donc là d’innombrables forces qui se contrecarrent mutuellement, un groupe infini de parallélogrammes de forces d’où ressort une résultante – l’événement historique – qui peut être regardée elle-même, à son tour, comme le produit d’une force agissant comme un tout, sans conscience et sans volonté. Car, ce que veut chaque individu est empêché par chaque autre et ce qui s’en dégage est quelque chose que personne n’a voulu [102] .

Max Weber parlera pour sa part de « constellations d’intérêts [103]  » et d’« inadéquation causale [104]  ». Dès le XVIIIe siècle, Adam Ferguson pensait que les sociétés « sont le résultat de l’action des hommes, mais non la mise en œuvre de leurs desseins [105]  ». Aujourd’hui, dans le champ de la sociologie historique et comparée du politique de langue française, ce sont les travaux de Guy Hermet sur les « frontières de la démocratie » et la « liberté par mégarde », dans la continuité desquels je me place, qui représentent le mieux cette démarche [106] .

De la contingence de l’événement

La problématisation, la conceptualisation de cette voie étroite soulèvent des problèmes sur lesquels nous reviendrons. Mais il n’en est point d’autre pour comprendre que le politique est un processus relevant de la contingence dans son rapport à la nécessité, et que notre objet est bien, décidément, son « événement », plutôt que son illusoire « essence ». Quant à la politique, elle est, dit-on, l’« art du possible », c’est-à-dire de la performance, dans sa qualité ou sa médiocrité intrinsèques qu’apprécie, pour une large part, l’accueil qui lui est réservé.

Pour avancer dans cette voie, j’avais suggéré, au début des années 1980, de raisonner en termes d’« énonciation du politique [107]  ». À dire vrai, je n’ai pas, aujourd’hui, de meilleure solution à partager. Une société se produit « par le bas », autant que « par le haut », car, hormis même son irréductible autonomie par rapport à l’État, les politiques de celui-ci ne s’actualisent qu’à travers les manières dont le corps social se les approprie, tout comme une œuvre n’existe que par les façons dont elle est reçue par son public, ainsi que nous l’ont enseigné la linguistique et les théories de la performance artistique.

Pour autant, le lecteur ne devra pas s’étonner de ne guère trouver de mention de l’œuvre très citée de James Scott, qui me semble en deçà de ce que proposait ma problématisation. Sa reprise simplificatrice des concepts thompsoniens d’agency et de moral economy est très pauvre, et l’engouement auquel elle a donné lieu souvent irritant. L’agency, notamment, est devenue aux sciences sociales ce que la Grâce est aux catholiques. Tel Zorro, elle finit toujours par arriver et sauver les subalternes de l’enfer, ou en tout cas de l’abjection de la domination. Elle est mise à toutes les sauces, alors qu’elle désignait chez Edward Thompson l’action des subalternes dans le cadre des rapports de domination auxquels ils sont soumis [108] . Or, leur action peut aussi se déployer dans un hors-champ de la domination, voire subvertir de manière autonome leur rapport à l’État, en particulier dans les situations coloniales – nous y reviendrons. De ce point de vue, le concept d’Eigensinn, que l’on traduira à titre provisoire par « quant-à-soi » et qu’a avancé l’historien allemand Alf Lüdtke au sujet de la classe ouvrière dans l’Allemagne nazie et en République démocratique allemande, exprime aussi bien « cette vertu, première et irréductible, qu’a chaque être humain d’être, aussi, auteur de sa propre histoire [109]  ».

De même, le concept d’économie morale se référait, chez Edward Thompson, aux seules subsistances, dans un contexte de disette ou de famine mettant en jeu la survie de certains acteurs sociaux, et non aux représentations économiques ou sociales générales de la foule, du peuple ou des subalternes. Ce qui rend hasardeux son usage pour les sociétés européennes postérieures aux dernières crises de ce type, au milieu du XIXe siècle. Dans son acception première, le concept désignait aussi des logiques d’action disciplinée conformes à des répertoires culturels de plus ou moins longue durée procédant au moins en partie de l’ordre du religieux, tels que la formalisation scolastique médiévale de l’éthique chrétienne du juste prix [110] . En définitive, James Scott l’a abâtardi, voire dévoyé, pour expliquer les conditions de possibilité des soulèvements populaires paysans en Asie du Sud-Est, dans le contexte de la Guerre froide, même si Edward Thompson eut l’élégance de ne pas le lui reprocher [111] .

En revanche, je dois insister sur la dimension diachronique de l’approche du « politique par le bas », mieux que je ne l’avais fait à l’époque. L’énonciation du politique intervient non seulement dans le rapport synchronique à la domination, sous la forme de la résistance, de la négociation, de l’adhésion, de la dérobade, du « quant-à-soi » (Eigensinn), en bref par la production autonome du social – point de vue dont l’approche du « politique par le bas » avait fait sa focale –, mais aussi dans le rapport dialogique au passé historique qui crée la « durée » bergsonienne d’une société, dans sa « continuité indivisée [112]  », c’est-à-dire sa capacité à produire son histoire.

Or, chez Bergson, la durée, qui s’oppose donc aux quantités du temps et de l’espace, n’est pas un facteur objectif et général. Elle est un acte, propre à chacun [113] . À l’échelle d’une société, elle est une élaboration plurielle, contradictoire, relevant de son rapport énonciatif au passé, parfois sous la forme traumatique du « souvenir du présent », de la « fausse reconnaissance », de l’« hallucination de la mémoire [114]  » – l’une des manifestations de ce « cauchemar sur le cerveau des vivants » dont parle Marx dans son 18 Brumaire. Elle constitue un régime complexe de conscience politique. Aussi la mémoire n’est-elle pas un simple appendice de l’historicité que la mode scientifique ou journalistique rendrait proéminent, d’une commémoration à l’autre, d’un « lieu de mémoire » à l’autre. Elle en est le ressort, dans la mesure où « conscience signifie d’abord mémoire », c’est-à-dire « conservation et accumulation du passé dans le présent », et simultanément « anticipation de l’avenir » [115] .

C’est ainsi qu’il faudra poser le problème de l’imbrication des durées à laquelle se ramène l’historicité des sociétés, et celui, subséquent, de la mémoire des lieux, autrement dit des terroirs historiques. Il apparaît à nouveau, ici, que l’histoire n’est pas linéaire et consiste en des effets de concaténation, de compénétration, de juxtaposition qui en tissent les continuités, constitutives de ses discontinuités. Marx parlait de l’articulation des modes de production, Braudel de la longue durée, Foucault de la superposition du pouvoir souverain et du pouvoir disciplinaire, et les anthropologues contemporains d’agencements, d’assemblages. Plus trivialement, l’on rappellera, à titre d’exemple, que l’arrivée des nouveaux moyens de transport du XIXe siècle, le chemin de fer et le bateau à vapeur, est allée de pair avec l’expansion du portage, de la marine à voile et de la traction animale, aussi bien dans les campagnes que dans les villes. Une compénétration toute matérielle des durées, mais aussi chargée d’affects, de sensations.

Parvenu à ce point, peut-être pouvons-nous nous situer par rapport au dialogue entre Paul Ricœur et Cornelius Castoriadis, dans le cadre d’une émission de France Culture, en 1985, lequel file au fond le paradoxe relevé par Marx dans son 18 Brumaire [116] . Non pour prendre parti, ce qui serait présomptueux, mais pour souligner combien leur divergence, et le point de convergence qu’ils finissent par dégager entre eux, ont trait à notre problème. Fidèle à un raisonnement herméneutique, Ricœur récuse l’idée de toute « création » sociale, politique ou culturelle radicale, et parle de « configurations » entre le passé et le présent, ou de « rétroaction de nos créations nouvelles sur les moments anciens » par lesquelles « nous délivrons des possibles qui avaient été empêchés » : « en ouvrant du futur, nous délivrons de nouvelles potentialités » [117] . À ses yeux, l’historicité tient à « ce pouvoir d’instituer du nouveau dans la reprise de l’héritage reçu [118]  ». Le paradigme de l’« invention de la tradition » que nous évoquions à propos de la saga du camembert ressortit à cette observation, ainsi que la définition de la culture, à la fois héritage et création, par Michel de Certeau [119] . Ricœur voit ainsi dans la société une « production », en se référant au produzieren prémarxien de Fichte, là où Castoriadis la pense, de manière très bergsonienne, sous la forme d’une « institution imaginaire », créatrice. « L’univers dure. Plus nous approfondirons la nature du temps, plus nous comprendrons que durée signifie invention, création de formes, élaboration continue de l’absolument nouveau », écrivait Bergson [120] . La sociologie historique et comparée du politique traite bien de l’« évolution créatrice » de celui-ci.

À ce dilemme il semble que le concept d’énonciation, emprunté à la linguistique saussurienne et aux philosophies pragmatique et analytique, ou encore l’œuvre de Gilles Deleuze apportent une réponse. La répétition mémorielle du passé entraîne la différence par rapport à celui-ci parce qu’elle relève d’une logique énonciative d’appropriation, y compris quand elle consiste en un « souvenir du présent ». Sur cette base, nous pouvons appliquer à la mémoire la distinction qu’introduisait Bergson entre les « deux sources de la morale et de la religion ». Culturellement, politiquement, la mémoire peut être « close », « statique », ou « dynamique », « ouverte ». Dans le premier cas, elle sera « nationale », pour reprendre la catégorie de Bergson au sujet de la religion ; dans le second, elle sera « universelle » [121]  – et, ajouterons-nous avec Merleau-Ponty, « latérale ». C’est ce en quoi la sociologie historique et comparée du politique peut être non seulement analytique, mais aussi normative, par exemple en nuisant à la bêtise identitaire et en s’opposant à la rétraction culturelle et au repli civique.

Cause toujours, tu m’intéresses…

C’est également dans cette perspective qu’il faut reprendre la question complexe de la causalité. Dans la mesure où nous utiliserons certains de ses concepts dans une perspective de sciences sociales, il n’est pas inutile de préciser que la philosophie de Bergson associe l’« évolution créatrice » à la « plus grande somme possible d’indétermination » :

L’élan de vie dont nous parlons consiste, en somme, dans une exigence de création. Il ne peut créer absolument, parce qu’il rencontre devant lui la matière, c’est-à-dire le mouvement inverse du sien. Mais il se saisit de cette matière, qui est la nécessité même, et il tend à y introduire la plus grande somme possible d’indétermination et de liberté […]. La part de la contingence est donc grande dans l’évolution [122] .

Il précise ailleurs que « la vie est précisément la liberté s’insérant dans la nécessité et la tournant à son profit [123]  » – une remarque annonçant la « situation » de Jean-Paul Sartre ou les « arts de faire » de Michel de Certeau, et avec laquelle la problématique du « politique par le bas » entre en résonance, une remarque aussi qui correspond assez bien à la définition de l’agency par Edward P. Thomson et à sa récusation d’une conception de l’histoire dont les acteurs seraient les simples « porteurs » (Träger) de déterminations économiques [124] .

Néanmoins, du point de vue de la sociologie historique et comparée du politique, il convient de se tourner au premier chef vers le très précautionneux causaliste Max Weber. Aux antipodes du culturalisme qu’on lui a souvent prêté, ce dernier entendait « prévenir toute forme d’“absolutisation” du complexe causal » du « développement d’un “style de vie” éthique adéquat au capitalisme naissant de l’époque moderne, et de rien d’autre », qu’il avait analysé dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme [125] . La virulence de ses réponses à certains de ses détracteurs ou mauvais lecteurs ne laisse aucun doute sur son refus de toute explication monocausale ou univoque. Chez lui, « la “formation des concepts historiques” […] tend, en fonction de ses objectifs méthodologiques, non à emboîter la réalité dans des concepts génériques abstraits, mais à l’insérer dans des connexions (génétiques) concrètes, empreintes d’une coloration qui aura toujours et inévitablement une spécificité individuelle [126]  ». Son objet est l’« individu historique », c’est-à-dire un « complexe de connexions présentes dans la réalité historique, que nous rassemblons en un tout conceptuel du point de vue de leur signification culturelle » [127] .

Jean-Pierre Grossein insiste sur ce point, à l’inverse d’autres exégètes : la causalité, chez Max Weber, est présente [128] . Sa définition de la sociologie ne laisse d’ailleurs aucun doute : « On appellera sociologie […] une science qui veut comprendre l’action sociale en l’interprétant et par là l’expliquer causalement en son déroulement et en ses effets [129] . » Max Weber emploie volontiers le verbe « wirken », être actif, produire des effets. Mais il fait de la causalité, de l’« imputation causale », de l’« hypothèse causale », de l’« imputation historique », des « constellations d’intérêts » [130]  un usage si prudent que cette catégorie mentale perd beaucoup de sa centralité au regard de la norme en sciences sociales.

De ce point de vue, l’érudition historique infirme le plus souvent les explications idéologiques ou les récits simplistes. Ainsi, beaucoup a été dit de la défaite de la France face à l’Allemagne, en 1870. Mais peut-être pas assez que les soldats d’outre-Rhin étaient presque tous protégés de la variole par la double vaccination, contrairement à leurs adversaires. Cette « asymétrie dans la protection a contribué à la défaite française [131]  ». Les troupes de Napoléon III eurent huit fois plus de pertes dues à la maladie que l’armée allemande. De surcroît, quelque 200 000 civils en moururent. Basse et involontaire vengeance, les prisonniers français déportés contaminèrent les populations civiles allemandes, moins bien vaccinées que les militaires, et l’épidémie, dans le jeune Reich, tua 180 000 personnes entre 1871 et 1874.

Voilà une page de l’histoire de la chute du Second Empire et de l’avènement de l’Unité allemande qui reste généralement dans l’ombre et a eu son importance dans le cours des choses, bien qu’il ne puisse être question de faire de la variole le facteur explicatif déterminant du sort des armes. Mais petits microbes, grandes conséquences. En 1628-1629, l’échec du siège de Batavia par les puissantes armées de Mataram tint à la dysenterie et à la faim qui les décimèrent. Cette contingence sauva la tête de pont des Hollandais à Java, plus que leur supériorité intrinsèque [132] . En 2020, la pandémie de la Covid-19 nous a montré de quoi la maladie était politiquement capable.

De même, la descente de plusieurs centaines de kilomètres du front de la transhumance, dans le Sahel, due à une succession de sécheresses dramatiques à partir des années 1970, et les conflits fonciers qu’elle a entraînés entre pasteurs et agriculteurs, ou entre éleveurs, ont eu un rôle décisif dans l’éclosion de la violence politique, que tait la dénonciation incantatoire du terrorisme islamique, de la corruption ou de la prétendue faillite de l’État [133] . Dans le nord-est du Nigeria, et à la frontière des pays avoisinants, les combattants de Boko Haram tirent aussi parti du cycle de basses eaux du lac Tchad pour y trouver refuge, tandis que les riches pâturages de la plaine inondable, que libère la saison sèche, deviennent un enjeu convoité du conflit et de l’accumulation primitive du capital agraire par l’élite marchande urbaine [134] . Bref, la nature a son mot à dire en politique.

Peut-être l’explosion du volcan Tambora, sur l’île de Sumbawa, le 10 avril 1815, fournit-elle l’exemple le plus spectaculaire d’interférence de la géographie physique – en l’occurrence, une éruption dont le son s’entendit à plusieurs centaines de kilomètres, qui décapita la montagne, plongea l’archipel indonésien dans l’obscurité pendant plusieurs jours, et fit localement 117 000 morts, pour autant qu’on puisse le savoir – avec l’histoire sociale et politique mondiale. L’une des dernières crises frumentaires de l’Ancien Régime, les mauvaises récoltes des années 1815-1817 en Europe, et même la disette qui a frappé sa partie centrale, en particulier l’Allemagne et la Suisse, non sans provoquer des tensions politiques, en furent la conséquence lointaine, et longtemps méconnue [135] .

Si les phénomènes politiques peuvent avoir des causes directes ou indirectes d’ordre dit « naturel », des facteurs sociopolitiques influent à leur tour sur le périmètre de la nature, tant cette dernière est toujours produite. Il en est ainsi de ce que l’on qualifie d’« environnement », non sans anthropocentrisme (pour l’éléphant, l’environnement, c’est l’homme, et notamment le braconnier qui fournit le marché chinois en ivoire). L’expansion territoriale des Européens, au XIXe siècle, fit le malheur des bisons d’Amérique et le bonheur des lapins en Australie.

Même la maladie est politiquement fabriquée. Au-delà de l’exemple emblématique de l’échange colombien, qui a exterminé les Amérindiens de l’hémisphère sud, la dernière grande pandémie de peste est née, en 1892, dans la province du Yunnan que transformaient l’exploitation du cuivre, l’urbanisation, le développement des échanges commerciaux, l’arrivée de l’opium en provenance de la côte, la répression du soulèvement musulman de 1856-1876. La mobilité des hommes propagea la peste qui y « existait probablement depuis longtemps à bas bruit [136]  ».

En 1918-1919, la grippe injustement qualifiée d’« espagnole » – plutôt que de « sino-américaine », le seul tort de l’Espagne en la matière ayant été de publier des statistiques – est fille des transports de troupes, physiquement affaiblies, de la Première Guerre mondiale. Au demeurant, elle a fait beaucoup plus de morts que celle-ci : de 50 à 100 millions, selon les estimations.

Pareillement, le virus de l’immunodéficience humaine (VIH) est sorti de la forêt équatoriale africaine à partir des années 1920, à la faveur de la construction d’infrastructures, du déplacement forcé ou volontaire de populations, d’une circulation accrue de commerçants, de travailleurs et de soldats, et de l’urbanisation [137] . Il se peut que les campagnes coercitives de vaccination, chères au colonisateur, aient favorisé son expansion souterraine plusieurs décennies avant qu’il ne frappe de plein fouet le continent. Ses ravages en Ouganda, l’un des pays les plus affectés, doivent sans doute beaucoup au conflit qui y a sévi de 1979 à 1986. En République sud-africaine, la responsabilité de la violence sociale qu’ont engendrée l’économie minière et le régime de l’apartheid est assez évidente dans l’expansion du virus.

Quant à la zone d’extension de l’épidémie de fièvre Ebola de 2013-2015 en Guinée, au Liberia et en Sierra Leone, elle a eu pour épicentre le bassin de la rivière Mano, bouleversé par un complexe régional de guerres civiles et l’exploitation sauvage de diamants, au prix d’une intensification de l’itinérance.

En retour, chacune de ces épidémies a provoqué de profonds changements dans l’organisation et l’action de l’État, voire dans la configuration du système international [138] .

Échapper à l’univocité

L’« interaction mutuelle » des facteurs de causalité est donc généralisée, et la sociologie historique et comparée du politique ne saurait proposer d’interprétations univoques [139] .

Elle veillera par exemple à rappeler que la survie des Européens sur le littoral du continent africain, puis leur pénétration ultérieure dans son hinterland n’ont été possibles que grâce à la production industrielle de médicaments à base de quinine, à partir des années 1830 [140] . L’utilisation massive du DDT, à compter des années 1930, a ensuite facilité leur établissement durable. Les héros de la conquête coloniale n’étaient pas forcément les plus célébrés…

La sociologie historique soulignera également que la globalisation ne porte pas seulement sur les marchandises ou les capitaux, mais aussi sur les maladies, ces « fléaux voyageurs [141]  », comme le choléra qui a terrorisé l’Europe au XIXe siècle, après la grande pandémie de 1830-1832, laquelle avait emporté Hegel, signe imparable de son universalité.

Elle s’attachera à dégager des facteurs explicatifs latéraux qu’oblitèrent les récits convenus : la détermination d’Hitler à coloniser les terres à blé soviétiques, pendant la Seconde Guerre mondiale, renvoie sans doute à son souvenir de la faim qui tenailla la population allemande, pendant la Première, et affaiblit le front de l’intérieur. L’intérêt du livre remarqué de Kenneth Pomeranz est de multiplier les angles de vue pour rendre plus intelligible la « grande divergence » entre la Chine et l’Europe, à partir de la fin du XVIIIe siècle, par exemple en soulignant la gravité de la crise écologique à laquelle était confrontée celle-ci, plus encore que la Chine, au moins méridionale, du fait de sa pénurie de bois, de la déforestation et de l’érosion de ses sols. Une menace malthusienne qui la poussa à développer de nouvelles techniques agraires ou « industrieuses », à exploiter des sources inédites d’énergie, à externaliser dans ses colonies du Nouveau Monde l’extraction des matières premières, des surplus agricoles et des métaux précieux nécessaires à la satisfaction de ses ambitions planétaires, de ses pulsions militaristes et des besoins de consommation d’une population croissante, en recourant à l’esclavage et en intensifiant le commerce transatlantique [142] .

En définitive, un fait massif se dégage de l’intégration croissante du monde, de sa surexploitation économique sur un mode capitaliste ou socialiste, et de l’universalisation de l’État-nation. Ces processus sont allés de pair avec une conquête de la nature qui a conduit à son épuisement, à grand renfort de déforestation, de chasse et de pêche intensives, d’assèchement des zones humides et de poldérisation des côtes, d’aménagements hydrauliques. La forme sociale de la « frontière » (frontier, selon la notion canonique de Frederick J. Turner désignant l’Ouest américain, mais aisément applicable aux autres cas de colonisation de peuplement en Asie, en Afrique et en Amérique latine [143] ) s’est étendue, non sans rendre la domination plus prédatrice, plus dépendante du marché mondial, et socialement ou culturellement plus univoque là où pouvait auparavant prévaloir un middle ground d’échanges et d’hybridation entre colons et autochtones, à l’image de la forêt du Nord-Est américain au XVIIIe siècle [144] .

Cette synergie entre la domination politique et la maîtrise de la nature offre un angle de vue inusuel. La périphérie de l’empire ou de l’État qu’est leur « frontière » en est la scène principale, en réalité. C’est là que se forge leur Grand Récit (master narrative) fondateur et légitimateur, dont la conquête de l’Ouest nord-américain est le prototype et la destruction de la forêt amazonienne l’avatar brésilien contemporain. C’est là que se régénère la nation, à l’instar de la France en Algérie, au lendemain de sa défaite contre la Prusse, en 1870-1871, et de la Russie, puis de l’Union soviétique, dans l’univers pénitentiaire de la Sibérie. C’est là qu’est annihilé l’Ennemi, ou tout simplement l’Autre, le Barbare, le Primitif, l’Aborigène, l’Arabe, l’Indien et – comme dans les « terres de sang » des confins où se rencontrent et parfois se chevauchent la Russie, l’Ukraine, les pays baltes, la Pologne et l’Allemagne – le Juif [145] . L’État, l’empire se forgent à la marge [146] .

Aussi les paradigmes heuristiques sont-ils ceux qui, d’emblée, placent au cœur de leur raisonnement l’interaction mutuelle généralisée de facteurs peu ou prou constitutifs de la formation de l’État et de son champ politique. Celui de la « cité cultuelle » substitue à la problématique classique des relations entre la « religion » et l’« État » (ou le « politique »), dans les termes dichotomiques d’un rapport d’extériorité (ou d’extériorisation) de l’un à l’autre, l’analyse des pratiques et des institutions religieuses en tant que matrices de la formation de l’État moderne, dans un double mouvement de sécularisation et de confessionnalisation, voire de cléricalisation [147] .

Dans la plupart des cas, l’État dynastique, puis -nation, est né, en Europe, de l’institutionnalisation grégorienne du Saint-Siège, à partir des XIe-XIIe siècles. Sa formation est passée par la nationalisation de l’Église, entre le XVe et le XVIIe siècle, qui a « confessionnalisé » l’État, notamment en Europe centrale (en Angleterre et en France, le processus est consommé dès le début du XVIe siècle) [148] . Il se pourrait même que le manichéisme révolutionnaire des XVIIIe-XXe siècles doive beaucoup aux visions chrétiennes de la Fin des temps, et l’idée récurrente de la réforme de l’État à la Réforme grégorienne [149] .

En dépit des apparences, ni la laïcité française ni la laïcité turque – antagoniques, au demeurant – n’échappent à la règle. L’une et l’autre consacrent la prééminence ou l’ascendant d’une obédience précise : le christianisme, et plutôt le catholicisme, dans le cas français, par le biais de la séparation des cultes et de l’État ; le sunnisme de droit hanéfite dans le cas turc, par la subordination de l’islam à l’État, selon le modèle dit « césaro-papiste » de Byzance, puis de l’Empire ottoman. L’exemple de la République islamique d’Iran est plus ironique encore. Cette dernière a véhiculé l’appropriation du principe républicain représentatif, d’un système de checks and balances qui n’aurait pas déplu à Montesquieu, et de la primauté de la raison d’État sur celle de la religion, tout en instituant une définition ethnoconfessionnelle de la citoyenneté au profit du chiisme duodécimain [150] .

Encore faut-il raisonner à partir de situations historiques concrètes avant de procéder à d’éventuelles généralisations, et se garder des vieilles lunes qui, par exemple, supposent des relations isomorphiques entre le monothéisme et la centralisation politique [151] . Ici, la notion de sécularisation pose sans doute plus de problèmes qu’elle n’en résout. « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés », écrit Carl Schmitt [152] . Mais la « parenté structurelle » qu’il repère entre les deux répertoires ne nous apprend rien sur les processus historiques concrets du « transfert » éventuel des concepts de l’un à l’autre [153] .

De même, nous pourrions élaborer un paradigme de la « cité urbaine », dans la mesure où l’État contemporain est intimement associé à l’avènement d’une nouvelle civilisation citadine qui tantôt s’articule aux villes anciennes – ou à leur déclassement, voire à leur effacement – tantôt donne naissance ex nihilo à des métropoles, comme dans certaines possessions coloniales [154] . Quelle que soit l’importance de son assise rurale, la politique moderne se fait d’abord en ville. Or, celle-ci, le plus souvent, lui préexiste. L’historicité propre de l’État moderne participe de son rapport à un fait urbain qui lui est antérieur, non seulement en Europe mais aussi dans les autres continents, à l’exception de l’Amérique du Nord et de l’Australie. Certes, la ville de fondation coloniale a pu introduire une césure lorsqu’elle ne s’est pas greffée sur une cité antérieure comme à Manille, à Batavia, à Mexico, à Hanoï, à Delhi, à Tananarive, à Rabat, à Alger, à Tunis, à Tripoli, au Caire , parmi d’autres exemples – lesquels ne doivent pas occulter le cas extraordinaire d’Athènes, refondée à partir des années 1830, dans une situation quasi protectorale [155] . Mais, en tout état de cause, la ville coloniale démiurgique doit composer avec les centres historiques de l’ancien temps, à l’instar de Lagos avec Ife, Ibadan et Kano, ou de Bamako avec Djenné, Tombouctou et Gao, ou encore de Niamey avec Agadez et Zinder.

L’historicité de la ville, irréductible au rayonnement culturel du nouveau modèle européen, ou à son imposition à la faveur de l’occupation coloniale, est constitutive de celle de l’État contemporain, ce qui ne doit pas nous amener à sous-estimer le rôle des terroirs historiques ruraux, ni à pécher par anachronisme dans la mesure où l’urbanisation, qui concernait environ un cinquième de l’humanité en 1900, passa « inaperçu(e) aux yeux de bien des contemporains [156]  » et s’inversa même, pendant un temps, en Asie du Sud, au Moyen-Orient, en Afrique, en Amérique latine ou dans les Balkans postottomans.

Par ailleurs, la ville, dans son rapport à l’État, peut être à son tour une Ville familiale que domine une oligarchie lignagère et citadine. Mon itinéraire scientifique m’en a fait croiser deux prototypes : Genève et Douala. Ces dernières confirment au passage que l’invention de la tradition est un moyen de produire l’avenir et de l’inscrire dans la grande enceinte du monde : à la fête du Ngondo, que les notables douala organisent chaque année, répond celle de l’Escalade, sur les rives du Léman. L’interaction mutuelle généralisée entre la ville et l’État nous amène à raisonner à nouveau en termes d’engendrement, d’enchaînement, de concaténation, que l’idée de causalité tend à dessécher et simplifier.

L’on comprendra de la sorte une autre interaction que Charles Tilly a rendue fameuse, selon laquelle la guerre fait l’État, et l’État fait la guerre [157] , équation que la conscription universelle et la mobilisation générale des paysans-soldats systématiseront à partir du XIXe siècle, en conduisant simultanément à la démocratie et aux ravages de la « guerre totale », mais que la polis grecque illustrait tout autant. Ou encore cette interdépendance entre la formation de l’État et l’émergence d’une société de l’écrit et du nombre qu’ont permise l’alphabétisation et la scolarisation de masse, à partir du XIXe siècle. Ou enfin la « biopolitique » à laquelle la science, la médecine et l’informatique ont ouvert la porte.

Dans un « temps mondial [158]  » donné, l’on observe la coalescence d’une série de facteurs qui peuvent avoir des effets similaires d’une société à l’autre, plus ou moins à l’échelle du globe, et ouvrir la voie à une « histoire croisée » (entangled history) [159] . Ainsi de la concomitance entre l’universalisation de l’État-nation, la généralisation de l’écrit imprimé, l’alphabétisation de masse et la production planétaire d’images qui, au XIXe siècle, ont entraîné des transformations congruentes du champ religieux et sa différenciation comme catégorie autonome et « désenchâssée », lesquelles ont à leur tour reconfiguré le champ politique. Il en est résulté une propension à définir l’appartenance aux nouveaux États-nations sur un mode ethno-religieux qu’il nous faudra analyser.

Revenant à ma problématique de l’énonciation, je dirais que l’on peut tenir pour acquis, à titre de pétition de principe, que les mêmes causes produisent les mêmes effets. Mais, dans les sociétés, les causes ne sont justement jamais « les mêmes », car elles sont sujettes à un travail énonciatif d’un contexte historique à l’autre, et d’un acteur à l’autre, qui rend impossibles leur reproductibilité et leur généralisation. Aussi la comparaison, si on la veut utile, ne peut-elle pas porter sur les systèmes ou les institutions politiques, les structures formelles, les discours idéologiques, l’ingénierie des politiques publiques, qui n’existent qu’à travers leur énonciation effective dans des situations historiques précises.

D’où l’inanité des transferts de modèle, de ce prêt-à-gouverner, de ces usines-à-réformer clef en main dans lesquels se complaisent les tenanciers de l’État, en ces temps de globalisation, et dont la « mise en valeur » et la « mission civilisatrice » de la colonisation ont été les prodromes. C’est la nécessaire critique de cette « bonne gouvernance globale » – celle d’hier comme celle d’aujourd’hui – que peut mener un comparatisme historique bien compris, en nous rappelant que « l’explication causale n’est pas la seule forme d’intelligibilité [160]  » ; et que souvent les « cygnes noirs » – ces événements improbables aux conséquences dramatiques – dont s’inquiète le président Xi Jinping en Chine jettent une ombre sur l’« avenir radieux ».

Le Plein et le Vide de la domination politique, ou sortir de la « merde anhistorique »

La sociologie historique et comparée du politique consiste à se déprendre de l’« étreinte panoramique [161]  » qui ambitionne de contempler le monde dans son unité, selon ce genre pictural et photographique dans lequel s’est reconnue la globalisation du XIXe siècle et qu’avait annoncé l’ascension du Ventoux par Pétrarque en 1336 ou du Brocken par Goethe en 1777. Elle entend lui substituer une vision fragmentaire et dispersée de ses pratiques effectives en s’abstenant de toute hypothèse explicative totalisante. Ce qui demande une véritable cure de désintoxication des propriétés soporifiques de la plupart des concepts de la science politique ou de la sociologie, lesquels tendent à pécher par holisme. Sans relâche, ils mettent l’accent sur les logiques centripètes – la mobilisation, la participation, l’intégration, la lutte des classes – et oblitèrent (ou disqualifient) les dynamiques supposées centrifuges ou dissidentes, sans voir que ces dernières contribuent parfois à la reproduction sociale, à l’instar de ces « rituels de la rébellion » que Max Gluckman avait étudiés en Afrique australe, ni, surtout, qu’elles sont le propre du politique, et les lieux ou les moments de son invention.

Une première démarche nous est offerte par l’histoire connectée, qui s’est jusqu’à présent cantonnée aux débuts de l’Âge moderne, sous la plume d’auteurs comme Jean Aubin, Denys Lombard et Sanjay Subrahmanyam, ou, plus récemment, Romain Bertrand, mais dont la méthode pourrait être utilement reprise au sujet de la formation de l’État contemporain et coïncider avec l’exercice comparatif [162] .

On exhumera alors, par exemple, les liens étroits qui s’étaient tissés entre les armées allemande et ottomane à la fin du XIXe siècle, et qui livrèrent tous leurs fruits vénéneux dans la collaboration entre le Comité Union et Progrès et les milieux nationalistes berlinois pendant la Première Guerre mondiale. Dès 1919, Mustafa Kemal devint pour ceux-ci – et pour les fascistes italiens – une source d’inspiration, l’homme qui refusait le Diktat de Versailles les armes à la main, à un moment où les Corps francs jouaient les prolongations du conflit sur le front de l’Est, animés par le même espoir de rétablir une situation désespérée et de laver l’affront de la défaite. Et de réclamer un « Mustafa am Rhein ». Talaat Pacha et Enver Pacha s’étaient d’ailleurs eux-mêmes réfugiés à Berlin, d’où ils soutenaient Kemal et poursuivaient leur dystopie touranienne. Il s’ensuivra une amitié diplomatique, souvent oblitérée, entre la république de Turquie et le IIIe Reich, une sorte de relation gémellaire, en dépit des divergences de vues qui séparaient Mustafa Kemal et Hitler sur la question juive ou le militarisme revanchard, encore que la récupération du sandjak d’Alexandrette fît pendant à l’Anschluss et à l’annexion des Sudètes [163] .

La mise en évidence de cette connexion permet de mieux comprendre les affinités électives entre le génocide des Arméniens, que commit le Comité Union et Progrès, et la Shoah, que perpétrèrent les nazis. Bien que Kemal, en froid avec Enver Pacha et retenu sur le front des Dardanelles, ne fût pas compromis dans l’extermination des Arméniens et ne fût pas antisémite, en tout cas au sens où l’étaient les national-socialistes, il incarnait, aux yeux de la droite allemande, un modèle subliminal de reconstruction (Aufbau). Refusant une paix honteuse, il bénéficiait de la purification ethnique réalisée par ses prédécesseurs au détriment des Arméniens, des chrétiens syriaques, des Yezidi et des Grecs. À chacun ses Juifs, ses poignardeurs dans le dos…

Néanmoins, nous le verrons, ces connexions se lisent mieux à l’échelle des terroirs historiques sous-jacents à l’État-nation dont ils constituent l’humus. Ceux-ci ne doivent pas être envisagés comme des isolats, mais plutôt comme des champs, des nœuds d’interaction [164] . L’idée de connexion a le mérite de faciliter le dépassement du « déni de co-temporalité », l’« allochronisme » de la démarche anthropologique initiale qui assignait à l’Autre un Temps différent, celui de sa « culture », tout en « évinçant le Temps de l’étude des relations entre cultures » [165] . Elle implique en effet la simultanéité (Gleichzeitigkeit) de la production du politique dans les différentes sociétés du monde, inhérente à leur historicité et à leur commensurabilité dont l’approche comparative dresse le constat. Frederick Cooper et Ann Laura Stoler ont de la sorte renouvelé notre compréhension du colonialisme en travaillant sur les « tensions d’empire », les connexions qui reliaient les métropoles à leurs possessions, et les effets de réverbération [166] . Pour sa part, Christopher Bayly a récusé le modèle diffusionniste qui fait du seul Occident le foyer de la « naissance du monde moderne [167]  ».

Une deuxième manière de se départir du holisme méthodologique consiste à décrypter les « traces » de la production du politique, dans les pas de la microstoriad’un Carlo Ginzburg, contre laquelle les tenants de l’histoire connectée ont suspendu leurs hostilités inutiles [168] . De façon connexe, les tenants de l’Alltagsgeschichtepensent que « la forme de la miniature permet de faire apparaître la densité des situations existentielles et des contextes de l’action, mais elle pousse aussi à s’interroger sur les ruptures, les tonalités annexes, et sous-jacentes, les mobiles et les résultats cachés [169]  ». Grosso modo à la même époque, les subaltern studiesindianistes et le courant japonais des « gens dans l’Histoire » (minshûshi) entendaient rompre avec l’historiographie dominante, évolutionniste et stato-centrée. Tel était également le sens de l’approche du « politique par le bas » que j’ai proposée au tournant des années 1980 en me gardant bien de m’enfermer dans une vision binaire de la société, et en réglant la focale sur la dispersion des « modes populaires d’action politique », des « petits riens » de la politique, sans ériger ceux-ci en hypostase populiste – ce qui n’a pas toujours été compris [170] .

Dans Surveiller et punir, Michel Foucault parlait de l’« hymne aux petites choses », de la nécessaire « anatomie politique du détail », et, dans L’Invention du quotidien, Michel de Certeau des « arts de faire », des « tactiques ». De l’autre côté des Alpes, Ernesto De Martino, figure tutélaire de l’anthropologie italienne, avait voulu faire « parler les chiffons », les « débris ». Deux de ses héritiers intellectuels, Roberto Beneduce et Simona Taliani, liront Frantz Fanon de ce point de vue en soulignant combien celui-ci décelait dans les symptômes de ses patients autant de « fragments », de « traces » de leur histoire personnelle et de leur temps [171] . C’est aussi dans cet esprit que Jean-Pierre Warnier regrette que Jack Goody ait exclu le corps de sa « raison graphique », car celui-ci fait trace par son mouvement, par son schème (Körperscheme), par les émotions qu’il déclenche en se mettant en branle [172] .

Pour parcellaires qu’ils soient, de tels détails permettent de prélever une carotte, au sens géologique du terme, dans les profondeurs de la société et d’en extraire différents sédiments, ou encore de procéder comme un archéologue qui s’essaye à la reconstitution d’un site à partir de quelques os ou morceaux de poterie. Alain Corbin en a offert une tentative désormais classique avec son Monde retrouvé de Louis-François Pinagot [173] . De même, François-Xavier Fauvel-Aymar compense le défaut ou l’insuffisance des sources écrites relatives au Moyen Âge africain – la « faible lumière jetée par la documentation » – en s’adonnant à une histoire « par fragments », par « traces orphelines » dans son Rhinocéros d’or [174] . L’analyse fragmentaire ouvre simultanément la voie à un nouveau comparatisme, par opposition au postulat des études postcoloniales selon lequel il y a une « impossibilité à lire les autres » et « on ne peut pas parler entre systèmes culturels ». À cela, Giovanni Levi objecte qu’« on peut parler entre systèmes culturels, si on ne les considère pas comme des systèmes mais comme des ensembles de fragments [175]  ».

Une troisième approche, que j’ai avancée en 2014 en travaillant sur les pratiques sexuelles de deux jeunes Français, consiste à saisir les sociétés à travers le prisme des « plans d’immanence » de leurs acteurs pour dépasser les limites de l’individualisme méthodologique, lequel retient le Sujet constitué, l’« essence » du Sujet, comme aune pertinente d’une action généralement définie sur un mode stratégique, donc totalisant [176] . Il s’agit alors de dégager les processus contradictoires, derechef fragmentaires, de constitution du Sujet – l’« événement du Sujet » – inhérents à la subjectivation politique, et sous-jacents à la production imaginaire de la cité, afin d’appréhender les « lignes de fuite » sur lesquelles repose cette dernière. Cela devrait nous permettre d’affiner le concept d’État-rhizome, par exemple en montrant comment l’État familial s’institue en partie à travers des régimes émotionnels de vérité propres aux relations de parenté ou aux alliances conjugales ou sexuelles [177] .

Dans les trois cas, l’objectif est donc de se départir du holisme qui présume l’unité et la cohérence de la société, souvent pensée en termes organicistes, et d’admettre l’incomplétude de cette dernière. Comme dans la peinture chinoise, le Vide structure le Plein de l’État, qui répond à un principe d’inachèvement. Alphonse Dupront en donne un exemple lumineux à propos du concile de Trente que convoqua la papauté en 1542, mais dont elle se tint à distance, par un geste d’« absence souveraine » : « Le chef-d’œuvre est, à coup sûr, d’avoir fait de cette assemblée conciliaire, tenue presque au-delà des confins du monde italique et en terre d’Empire, un concile romain ; d’un concile sans pape présent, un concile d’étroite obédience pontificale. » En effet, Paul III, au printemps 1543, s’avança jusqu’à Bologne, sans rejoindre Trente, pour éviter ce qui serait devenu une rencontre avec les évêques allemands, voire une comparution devant ceux-ci. Une fois le concile établi, la participation du pontife s’avéra superflue, et « la papauté d’autant plus puissante et mieux servie hors le pape présent [178]  ».

L’inachèvement de la cité provient de son « institution imaginaire », pour citer Cornelius Castoriadis – Paul Veyne, quant à lui, parle d’« imagination constituante ». Le « tenir ensemble » d’une société passe par ses « significations imaginaires », c’est-à-dire une logique de l’ambivalence. Car l’imaginaire est ambivalence. Telle est la propriété fondamentale des rapports sociaux, dont la condition d’existence est ce que certains auteurs de l’Âge classique nommaient l’« honnête dissimulation » : « dissimuler n’est rien d’autre que jeter un voile fait de ténèbres honnêtes et de bienséances violentes, ce qui n’engendre pas le faux, mais qui concède quelque repos au vrai, que l’on pourra montrer à son heure [179]  ». Point de famille sans un minimum de silences, voire de mensonges, nécessaires à son équilibre, à l’épanouissement des enfants et à la survie des parents, sauf à sombrer dans le totalitarisme domestique. Il en est de même de la domination politique, nonobstant l’idéologie de la transparence, qui est en vogue mais agit en réalité comme un écran de fumée. Loin d’être une atteinte à la vertu démocratique, l’ambivalence est un élément de la liberté dont il reste à prouver qu’elle interdit toute reddition des comptes (accountability) de la part des gouvernants.

Bien compris, le comparatisme historique entend également rompre avec l’« histoire narcissique [180]  », ethnocentrique et normative. D’une certaine manière, les chercheurs en sciences sociales sont des suprématistes. Ils voient le monde à travers des formes abstraites. J’ai moi-même mis en triangle la globalisation en élaborant le concept de « national-libéralisme [181]  » qu’incarne au mieux… un fromage rond, le camembert, et choisi une œuvre de Malevitch pour la couverture de la première édition de L’Illusion identitaire. Encore ne faut-il pas être suprémat/ciste blanc. Ce à quoi aide l’exercice comparatif, pour peu qu’il soit réciproque [182] .

Longtemps, l’occidentalisation, subie ou désirée, est apparue comme le moteur de la formation de l’État moderne, que celui-ci fût paré des vertus de l’intégration nationale ou entaché des turpitudes de la mise en dépendance et de l’aliénation culturelle. On sait mieux aujourd’hui comment l’impérialisme occidental (ou japonais et chinois) s’est greffé sur des logiques historiques et des représentations culturelles locales, et sur des processus endogènes de formation de l’État auxquels l’extraversion, voulue ou imposée, a apporté de nouvelles ressources [183] . Sur ce plan, les exemples du Japon, de la Chine, du Siam, de l’Iran, de l’Empire ottoman, d’Oman, de Madagascar, de l’Égypte, de la Tunisie, du Maroc sont éclairants. De même, le développement des grandes cultures de rente, imputé à la mission civilisatrice ou à la mise en valeur coloniales, fut souvent le fruit de mobilisations socioéconomiques, voire religieuses, locales, transsociétales ou intercontinentales qui répondaient de manière proactive à la pénétration européenne quand elles ne prenaient pas une orientation anticoloniale ou impériale. Ainsi de l’arachide au Sénégal, du cacao et du café en Côte d’Ivoire, ou du sisal au Tanganyika, qu’ont portés, respectivement, la confrérie islamique mouride, le prophétisme harriste et la prédication de cheikhs ottomans d’obédience qadiri [184] . Aujourd’hui, des intérêts nationaux préemptent ce que l’on appelle pompeusement la « globalisation », notamment dans sa composante économique et financière [185] . Les notions univoques de christianisation ou d’islamisation ne tiennent pas mieux la route de la sociologie historique.

Ce sont ces logiques de différenciation et de diffraction inhérentes à l’historicité propre des sociétés que l’anthropologie postmoderne a qualifiées de « réinvention de la différence ». Mieux vaut sans doute dire que la différence vient de la répétition elle-même, que la répétition est différence parce qu’elle est appropriation, donc création. Quoi qu’il en soit, le monde est fragmenté, ce qui n’exclut nullement l’unité de son désastre.

Comparer pour comprendre l’« individu historique » de l’État

En bref, nous entendons, au fil de ces pages, sortir de la « merde anhistorique » (Geschichtenscheissenschlopff) [186]  dans laquelle nous ont plongés les différentes moutures de l’historicisme et du structuralisme, tout en proposant des concepts ou des problématiques comparatifs visant à mieux comprendre le politique, et notamment l’« événement » de l’État. Encore faut-il délimiter et poser l’« individu historique » que nous allons considérer, non comme un objet naturel mais comme une construction intellectuelle qui fasse sens. Pour les raisons qui apparaîtront au fil des pages, j’ai pris le parti de conserver la séquence que j’avais déjà retenue dans Le Gouvernement du monde, à savoir l’époque allant de la fin du XVIIIe siècle à aujourd’hui, et appréhendée à l’échelle du globe, même si je ne pourrai traiter sur un pied d’égalité l’ensemble des régions, faute de compétence, et si la notion de périodisation soulève d’insurmontables problèmes.

Ainsi identifié, l’« événement » (ou l’« individu historique ») de l’État n’est pas distinct de la conscience historique qu’en ont ses acteurs. Conscience dispersée et conflictuelle le plus souvent, mais qui nous renvoie à une question philosophique : celle de la subjectivation, en l’occurrence politique, c’est-à-dire de la constitution d’un sujet moral, ici politique. Ladite subjectivation procède bien de la durée dont nous parle Bergson, de l’évolution créatrice, de la conscience immédiate. Elle participe d’une socialisation « procédurale », et non pas seulement « verbalisée » ou « propositionnelle », si l’on reprend le distinguo de Piaget [187] . Nous nous constituons à travers l’acquisition de gestes, de goûts, de sensations pendant la petite enfance, avant que la parole et ses concepts ne nous viennent, et cet apprentissage en deçà ou au-delà des mots perdure tout au long de notre vie. L’expérience religieuse le démontre, qui ne se réduit ni n’obéit nécessairement aux Écritures et que médiatisent des objets, des techniques du corps [188] . D’où l’importance de prendre en considération ces dernières et la culture matérielle qui en est le support, de se préoccuper de la production « procédurale », et non pas seulement « propositionnelle » – idéologique, juridique ou réglementaire – de la cité.

Les conflits qui agitent cette dernière sont d’ailleurs souvent d’ordre procédural. Par exemple, entre les élites notabiliaires et les mal-léchés de la ville, tous ces jeunes qui portent capuche et mettent leurs pieds sur les banquettes du RER – si tant est que les bourgeois soient là pour le constater – ou les parvenus qui ne savent pas éplucher une poire avec leurs couverts et à qui elles ne donneraient pas leur fille en mariage.

En Turquie, l’affrontement entre l’électorat de l’AKP (Parti de la justice et du développement) et celui du CHP (Parti républicain du peuple) a cette consistance. Les Stambouliotes de vieille ou bonne souche, et parmi eux nombre d’intellectuels de gauche, ont brocardé les Anatoliens nouvellement arrivés en ville, ces maganda, ces péquenots, ces beaufs entassés dans leurs gecekondu, les habitats provisoires et plus ou moins illégaux de la banlieue, qui défiguraient le paysage culturel d’Istanbul avec leurs chaînes en or, leur penchant pour la musique et le cinéma arabesk, et la propension de leurs femmes à porter le voile. Au début des années 1990, une bande dessinée drolatique de Mehmet Çağçağ mit en scène le prototype de ces nouveaux venus, parfois nouveaux riches : l’affreux, sale et méchant Mevlüt [189] . Eh bien il y a du maganda chez Recep Tayyip Erdoğan, même si son comportement personnel est moins lubrique et vulgaire que celui de Mevlüt, et emprunte plus aux styles de la sociabilité islamique et de la virilité footballistique des garçons de son quartier d’enfance, Kasımpaşa. Fort de son flair politique, il s’en prend volontiers aux monşer (lire « mon cher ») pour tourner en dérision ses adversaires, assimilés à des bourgeois arrogants, des snobs, des bobos immoraux.

Autrement dit, l’historicité du politique, c’est l’historicité des styles de vie, qui ont intéressé Max Weber et Michel Foucault, ou, si l’on en croit la lecture chrétienne qu’en fait Michel Henry, Marx soi-même. La sociologie historique et comparée, ainsi posée, déborde le périmètre des sciences sociales et s’adresse au sujet en constitution politique, au citoyen. Elle conduit également à reformuler la relation dialectique entre l’altérité et l’universalité. Cette dernière, répétons-le ad nauseam, suit les logiques philosophiquement identifiées de l’appropriation (chez Marx) et de la répétition (chez Deleuze) – ce que refusent de comprendre le culturalisme, engoncé dans l’illusion de l’incommensurabilité identitaire, et l’évolutionnisme, ivre de mimétisme.

À l’instar de la plupart de mes livres, cet ouvrage propose une problématisation du politique et de la formation de l’État plutôt qu’il ne prodigue des connaissances empiriques. Mais, selon ma méthode habituelle, il repose sur l’observation et l’analyse de faits tangibles, et non sur de pures spéculations théoriques. Il chemine en un va-et-vient permanent entre ces faits, parfois très singuliers, sinon anecdotiques, pour la plupart des processus ou des pratiques, et des concepts présumés les rendre plus intelligibles, souvent à rebours des idées reçues et des récits idéologiques. J’emprunte certains de ces concepts à des collègues, et j’en propose d’autres, de mon cru, tels que ceux d’État-rhizome, de formation asymétrique de l’État, de combinatoire et de transaction hégémonique impériale, d’extraversion, de restauration autoritaire, de situation thermidorienne, de cité cultuelle, de peuple transitif ou véhiculaire, d’imbrication des durées, de situation et de moment d’historicité, de terroir historique, de compromis disjonctif.

Le lecteur pragmatique que déroute ou attriste le cours du monde devrait y trouver son compte. Car, pour paraphraser le titre d’un ouvrage célèbre du géographe Yves Lacoste [190] , la sociologie historique et comparée du politique, ça sert, d’abord, à déchiffrer l’actualité internationale, au-delà des poncifs de cette fausse science qu’est la « géopolitique », la pseudo-discipline dont se réclament les publicistes, les journalistes de la télévision française ou les chefs d’entreprise quand ils veulent se montrer savants. Les historiens en conviennent eux-mêmes. « Celui qui voudra s’en tenir au présent, à l’actuel, ne comprendra pas l’actuel », estimait Jules Michelet [191] . Et, un petit siècle plus tard, Marc Bloch définissait sa discipline comme l’« explication du plus proche par le plus lointain [192]  ». Pourvu, naturellement, que l’on se garde des pièges de l’anachronisme, d’une part, de l’évolutionnisme historiciste, de l’autre, et que l’on soit conscient qu’« une lecture du passé, toute contrôlée qu’elle soit par l’analyse des documents, est conduite par une lecture du présent [193]  ». Sous ces conditions, la sociologie historique et comparée du politique s’avère précieuse, moins par des descriptions et des analyses détaillées de situations précises – encore qu’elles soient fondamentales –, que par leur mise en concepts et en paradigmes. Ce à quoi je vais m’essayer dans les chapitres qui suivent.