HORREUR SACRÉE ET SACRILÈGE

Ralph Dekoninck

Horreur sacrée et sacrilège

Image, violence et religion (XVIe et XXIe siècles)

Académie royale de Belgique

rue Ducale, 1 - 1000 Bruxelles, Belgique

www.academieroyale.be

Informations concernant la version numérique

ISBN : 978-2-8031-0656-1

© 2018, Académie royale de Belgique

Collection L’Académie en poche

Sous la responsabilité académique de Didier Viviers

Volume 113

Diffusion

Académie royale de Belgique

www.academie-editions.be

Crédits

Conception et réalisation : Laurent Hansen, Académie royale de Belgique

Illustration de couverture : Matthias Grünewald, Crucifixion, vers 1525. Staatliche Kunsthalle Karlsruhe, inv. 70149027. © bpk / Staatliche Kunsthalle Karlsruhe / Wolfgang Pankoke

Publié en collaboration avec

À mes parents et à mes enfants.

« Nous connaissons, oui, vous connaissez très bien la haine de l’image. De tout temps on a tué à cause d’elle et, en ce moment, où l’on nous dit que l’image est plus que jamais partout, on tue par haine de l’image, et de cette manière très spectaculaire qui produit tant d’images »
(Pascal Ory, Jouir comme une sainte et autres voluptés, Paris, Mercure de France, 2017, p. 24)*

Introduction

Guerres de religion
et guerres des images

L’année 2015 a été marquée par les attentats de Charlie Hebdo et du Bataclan, nouveaux et tragiques soubresauts dans ce qu’il convient d’appeler une guerre des images et des imaginaires dont on a pu situer un des points d’origine dans les attentats du 11 septembre 2001. Il y a toutefois lieu d’en faire remonter l’histoire bien en amont de notre siècle, comme veut le montrer cet essai. Car les attentats de 2001 sont, plutôt que les points d’origine, les points d’orgue d’une longue histoire des rapports entre terreur et image, ce qu’une certaine amnésie post-moderne tend à occulter. En effet, derrière la tragédie des morts, on n’a peut-être pas suffisamment pris la mesure de l’importance d’un des traits fondamentaux qui relient ces événements du xxie siècle entre eux et à un imaginaire plus ancien : celui de la représentation de la violence et de la mort, ou plus précisément de la violence et de la mort spectacularisées et publicisées par l’image afin d’engendrer et d’amplifier la terreur.

Certes, toute tentative de comparaison
transhistorique peut apparaître hasardeuse, surtout lorsque viennent s’y greffer les amalgames qui ont pu fleurir, ou plutôt flétrir, sur les réseaux sociaux, et qui, plus grave encore, ont pu trouver un certain crédit dans les médias. De vieilles formules comme celle de « guerre de religions », ou celle plus récente de « guerre de civilisations » ont largement contribué à ces courts-circuits temporels. C’est la raison pour laquelle, au lendemain des attentats de Charlie Hebdo, deux historiens modernistes, Denis Crouzet et Jean-Marie Le Gall, ont pris la plume pour dénoncer les prétendues analogies entre les conflits du présent et ceux du passé, en particulier du xvie siècle qui voit naître en France de sanglants conflits opposant protestants et catholiques, conflits qu’on nommera plus tard « guerres de religion »1. On peut toutefois déceler dans cet essai une certaine hésitation entre une mise en garde contre l’illusion d’une histoire qui donne l’impression de se répéter et une mise en évidence de récurrences dans les différences. Car si l’histoire ne se répète pas, elle peut bégayer, comme les deux auteurs le soulignent. Et si elle bégaie c’est en raison, selon eux, d’un imaginaire eschatologique qui est inhérent aux religions du Livre et qui « s’articule bien souvent à des logiques inspirées exigeant, comme marques de la fidélité aux commandements divins, la violence, le combat contre l’Autre, la mise en place d’un ordre de terreur censée modéliser les individus en tant que guerriers de Dieu, hommes nouveaux rompant avec le passé et accédant au statut d’être des purs, des justes, des saints2 ».

Le fait de convoquer un tel imaginaire eschatologique, dont il s’agit de dévoiler les images et de démonter les rouages, engage sur une voie plus prometteuse en matière de comparatisme que celle qui consiste à établir des parallélismes entre les faits de jadis et ceux d’aujourd’hui. Comme l’écrit Tom Mitchell, dans un essai consacré aux temps contemporains de la terreur et du terrorisme, « toute histoire renferme en réalité deux histoires : l’histoire des faits tels qu’ils se sont déroulés et l’histoire des faits tels qu’ils ont été perçus. La première porte sur les événements ; la seconde sur les images et les mots qui définissent le cadre au sein duquel ces événements acquièrent une signification3 ». Procéder à des comparaisons transhistoriques qui porteraient sur les événements n’a pas beaucoup de sens, et peut même s’avérer idéologiquement tendancieux. Car les guerres de religion du xvie siècle n’ont pas grand-chose à voir avec les conflits politico-religieux du xxie siècle. Cela ne veut pas dire que ceux-ci n’ont pu se nourrir d’une longue histoire, d’aucuns cherchant très légitimement dans le passé, au moins des xixe et xxe siècles, les racines des guerres d’aujourd’hui. Mais au-delà de ces efforts louables d’anamnèse, les tentatives de rapprochement entre des guerres qui se sont déroulées en Europe au premier âge moderne et celles qui déchirent l’actuel Proche-Orient avec leurs ondes de choc à l’échelle mondiale, apparaissent quelque peu hasardeuses, ou du moins ceux qui les entreprennent donnent l’impression de ne savoir sur quel pied méthodologique danser. D’où l’importance de se déporter vers une histoire des faits tels qu’ils sont perçus, ou plus précisément tels qu’ils sont construits par des représentations.

Or force est de constater que de telles représentations n’offrent pas seulement un cadre de réception et d’interprétation des actions les plus violentes, mais bien souvent contribuent à nourrir ces actions mêmes qui ensuite s’instituent à leur tour comme représentations. Que ce soit dans le contexte de la guerre par la terreur, menée par Al-Qaïda et ensuite par Daech, ou dans celui de la « Guerre contre la terreur » (War on terror), pour reprendre le célèbre slogan de l’administration Bush — guerre que d’aucuns, à commencer par les terroristes eux-mêmes, ont pu assimiler à une véritable « croisade », autre terme riche de sens et au long passé qui a souvent été employé dans les commentaires sur les prétendues « guerres de religion » actuelles —, il importe donc de disséquer les images tant verbales que visuelles, et de rendre compte de la singularité de ces guerres comme conception imaginaire, une conception cependant devenue tragiquement réalité. Il s’agit autrement dit de penser ces guerres également comme des guerres des images.

Une telle assimilation de la guerre et de la violence à l’image pourrait paraître quelque peu réductrice. Aborder le terrorisme ou la torture sous l’angle de l’imaginaire peut même sembler assez choquant, quand on sait que des femmes et des hommes meurent sous/par les bombes ou souffrent des tortures qui leur sont infligées. Et pourtant, comme le défend Mitchell, « c’est justement là que se trouve une part essentielle de la réalité opératoire4 » du terrorisme sous toutes ses formes. Car l’imaginaire est constitutif de la réalité. Certes, il faut reconnaître que les métaphores et les images sont des « erreurs » pures et simples, au titre qu’elles ne sont précisément pas la réalité. Mais, insiste Mitchell, « il ne suffit pas d’indiquer qu’une métaphore repose sur une erreur ou qu’une image manque de réalité. Il est tout aussi important de comprendre le processus qui confère une littéralité au métaphorique et une réalité à l’image5 ». Il importe dès lors d’envisager la manière dont toute forme de terrorisme fait image, se met en scène souvent avec des objectifs propagandistes, le but étant de propager la terreur et l’idéologie qui la sous-tend. Plus encore, il importe de déterminer la manière dont la terreur ainsi mise en image se nourrit elle-même d’images et de tout un imaginaire, jusqu’à l’incarner dans les faits, faits qui à leur tour génèrent une série d’images6. Tel est le cercle, vicieux dans le cas présent, de la réalité qui se fictionnalise et de la fiction qui devient réalité. On comprend mieux comment la guerre par la terreur ou contre la terreur est une guerre par et contre l’image. Elle vise « certaines images tout en en mobilisant d’autres de manière à terrifier, démoraliser, choquer ou traumatiser l’ennemi — des images façonnées pour être reproduites à l’infini, mais aussi pour contaminer à grande échelle l’imaginaire collectif des populations du monde7 ».

C’est donc sur le terrain des représentations que se place cet essai. En partant de notre présent et surtout de notre perception des images terroristes, on veut engager une réflexion sur la manière dont ce présent résonne avec une histoire, celle du christianisme et du lien fort que cette religion a pu construire entre violence et représentation. À travers l’examen des enjeux liés à l’exhibition de la violence, et particulièrement celle infligée aux martyrs ou qu’ils s’infligent à eux-mêmes, il s’agit donc d’interroger les rapports complexes entre image, violence et religion. Il est une expression au XVIe siècle pour désigner le trouble créé par la liaison entre terreur et sacré : celle d’« horreur sacrée » (sacer horror) qui trouve son point d’origine et son horizon ultime dans l’horreur de la crucifixion du Christ. Mélange d’émerveillement, de révérence et d’effroi (que le terme awe en anglais rend parfaitement, sans avoir d’équivalent français), elle permet de mieux comprendre cette réaction, partagée entre fascination et répulsion, devant le spectacle de la violence et de la mort. Or, comme on veut le montrer, cette réaction a longtemps caractérisé l’attitude de l’Occident chrétien face aux pouvoirs de l’image religieuse, attitude qui continue aujourd’hui à sous-tendre notre rapport à l’image.

Si le point de vue ici adopté est bien celui de l’Occident, l’objectif est également de montrer combien le djihadisme contemporain, parfaitement acculturé à la mondialisation, où se mêlent les discrètes mais non moins profondes références religieuses et les plus actuels et évidents modèles médiatiques, manipule délibérément les codes occidentaux. Sans vouloir écraser les différences, il s’agit donc de dévoiler, sous le prétexte de guerres de religions opposant des civilisations prétendument irréconciliables, un même fond culturel plus que religieux, mais souterrainement sous-tendu par une pensée de l’image qui s’enracine pour une bonne part dans le rapport complexe et ambigu que les trois religions abrahamiques n’ont cessé d’entretenir avec l’image. On en a hérité cette tension entre croyance dans les pouvoirs de la représentation (même chez ceux qui se déclarent iconophobes) et déni de cette représentation (même chez ceux qui se proclament iconophiles), comme entre le désir de voir, au risque de se salir les yeux, et le désir de montrer, au risque de blesser, voire de tuer. Par ailleurs, soulignons que l’attention est ici portée sur une forme particulière de violence religieuse, celle du martyre dont on voudrait mettre en évidence les rapports étroits avec l’image, et plus encore les rapports que l’image du martyr entretient avec le martyre de l’image, pour désigner cette réversibilité entre les corps conçus comme images et les images perçues comme des corps, réversibilité que révèlent les analogies entre les rites de destruction des images et la théâtralisation des violences infligées aux êtres humains.

S’il ne s’agit donc pas de comparer, pour ne pas dire de confronter, l’attitude d’un Occident chrétien souvent présenté comme iconophile et celle d’un Proche-Orient musulman fréquemment caractérisé comme iconophobe, voire iconoclaste, il s’agit encore moins, comme nous venons de le souligner, de rabattre les réalités du présent sur celles du passé. Si l’on a choisi de faire entrer en résonance nos expériences contemporaines avec celle de la première modernité, c’est pour montrer combien nous restons tributaires d’une longue histoire des rapports entre image, religion et violence. Le fait de faire remonter cette histoire...