MANIÈRES D’ÊTRE VIVANT

Imaginez cette fable : une espèce fait sécession. Elle déclare que les dix millions d’autres espèces de la Terre, ses parentes, sont de la “nature”. À savoir : non pas des êtres mais des choses, non pas des acteurs mais le décor, des ressources à portée de main. Une espèce d’un côté, dix millions de l’autre, et pourtant une seule famille, un seul monde. Cette fiction est notre héritage. Sa violence a contribué aux bouleversements écologiques. C’est pourquoi nous avons une bataille culturelle à mener quant à l’importance à restituer au vivant. Ce livre entend y jeter ses forces. En partant pister les animaux sur le terrain, et les idées que nous nous faisons d’eux dans la forêt des savoirs. Peut-on apprendre à se sentir vivants, à s’aimer comme vivants ? Comment imaginer une politique des interdépendances, qui allie la cohabitation avec des altérités, à la lutte contre ce qui détruit le tissu du vivant ? Il s’agit de refaire connaissance : approcher les habitants de la Terre, humains compris, comme dix millions de manières d’être vivant.

Baptiste Morizot est écrivain et maître de conférences en philosophie à l’université d’Aix-Marseille. Il est l’auteur des Diplomates. Cohabiter avec les loups sur une autre carte du vivant (Wildproject, 2016) et, chez Actes Sud, de Sur la piste animale (“Mondes sauvages”, 2018).

ACTES SUD

“MONDES SAUVAGES” POUR UNE NOUVELLE ALLIANCE

La nation iroquoise avait l’habitude de demander, avant chaque palabre, qui, dans l’assemblée, allait parler au nom du loup.

En se réappropriant cette ancienne tradition, la collection “Mondes sauvages” souhaite offrir un lieu d’expression privilégié à tous ceux qui, aujourd’hui, mettent en place des stratégies originales pour être à l’écoute des êtres vivants. La biologie et l’éthologie du XXIe siècle atteignent désormais un degré de précision suffisant pour distinguer les individus et les envisager avec leurs personnalités et leurs histoires de vie singulières. C’est une approche biographique du vivant. En allant à la rencontre des animaux sur leurs territoires, ces auteurs partent en “mission diplomatique” au cœur du monde sauvage.

Ils deviennent, au fil de leurs expériences et de leurs aventures, les meilleurs interprètes de tous ces peuples qui n’ont pas la parole mais avec lesquels nous faisons monde commun. Parce que nous partageons avec eux les mêmes territoires et la même histoire, parce que notre survie en tant qu’espèce dépend de la leur, la question de la cohabitation et du vivre-ensemble devient centrale. Il nous faut créer les conditions d’un dialogue à nouveaux frais avec tous les êtres vivants, les conditions d’une nouvelle alliance.

Série dirigée par Stéphane Durand

© ACTES SUD, 2020

ISBN 978-2-330-12974-3

BAPTISTE

MORIZOT

MANIÈRES

D’ÊTRE VIVANT

Enquêtes sur la vie à travers nous

Postface d’Alain Damasio

La pensée la plus profonde aime la vie la plus vivante.

FRIEDRICH HÖLDERLIN,

“Socrate et Alcibiade”,

1799*.

* 

Dans Poèmes, trad. Geneviève Bianquis, Aubier-Montaigne, Paris, 1943, p. 153.

AVERTISSEMENT AU LECTEUR

Ce livre est un recueil composé de six textes, de natures différentes, dont on pourrait croire qu’ils ont pour certains déjà été publiés ailleurs tels quels, dans des revues ou des journaux. La vérité est plus complexe.

L’écrivain Jean-Christophe Bailly m’a dit un jour, alors que nous discutions des mystères de l’écriture, qu’il avait une certaine marge de manœuvre quand il écrivait de la prose, mais que, lorsqu’il écrivait de la poésie, le texte s’imposait à lui de manière telle qu’il n’avait pas son mot à dire, comme si on le lui dictait. Sa formule exacte, qui m’a marqué, était : “Quand j’écris de la poésie, il y a quelqu’un au bout du fil.” J’écris souvent dans une situation analogue : avec le sentiment étrange que certaines idées me choisissent, et exigent de moi que je leur fasse justice, elles sont au bout du fil. Dans mon cas, la voix parle dans une langue étrangère, que je ne crois pas connaître, tout en exigeant de manière impérieuse, comme si la vie en dépendait, que je traduise avec la plus grande justesse possible son sabir. Je ne suis pas autorisé à m’arrêter de retoucher, reprendre, réécrire, jusqu’à ce que je sente que j’ai fait honneur à l’idée, à la vision, à la percée, même si c’est toujours douloureusement imparfait (de leur point de vue en tout cas). Et elles n’ont que faire, malheureusement, des formats officiels. Ce qu’elles demandent finit par faire un texte qui est toujours trop long pour un article, et trop court pour un livre. Tyrannisé par “l’autre bout du fil”, je n’arrive jamais à correspondre au format attendu (c’est là un problème d’écrivain et de chercheur assez banal). J’écris donc une version complète, aboutie, qui est à mes yeux la seule “vraie”, la seule à faire vraiment justice à l’idée, et ensuite je dois la couper à la hache, la réduire parfois à un quart ou un tiers (c’est un crève-cœur), pour qu’elle rentre dans les formats éditoriaux (que je ne critique pas ici, leur taille est liée à des exigences défendables).

Ces textes complets, aboutis, pleinement déployés, les voici. C’est un peu comme le director’s cut au cinéma.

Le romancier Jim Harrison s’est rendu compte un jour que ses histoires étaient trop longues pour être des nouvelles, et trop courtes pour des romans : il a découvert qu’il existait entre les deux un genre littéraire étrange, une chimère, nommé novella. J’ai trouvé en le lisant un mot pour le genre de textes que vous allez lire : ce sont des novellas philosophiques.

Je les ai choisies et agencées pour qu’elles concourent ensemble à un effet plus vaste sur celui qui les traverse : préparer les rencontres avec le vivant en soi et hors de soi, en travaillant à un autre style d’attention – quelque chose comme une disponibilité aux manières d’être vivant. Je n’en dis pas plus.

INTRODUCTION  LA CRISE ÉCOLOGIQUE COMME CRISE DE LA SENSIBILITÉ

Le monde dépend de tant d’espèces différentes, dont chacune est un prototype délirant1.

RICHARD POWERS

Nous sommes au col de la Bataille, c’est la fin de l’été, il fait froid, les vents puissants du nord viennent se fracasser ici contre les vents du sud. C’est un col désolé, resté au Paléolithique, traversé par une petite route goudronnée, souvent fermée. Mais ce n’est pas un désert : c’est un haut lieu de la vie aérienne. En effet, c’est par là que beaucoup d’oiseaux, d’espèces innombrables, passent dans leur long voyage migratoire vers l’Afrique. C’est une porte mythique pour basculer de l’autre côté du monde. Nous sommes là pour les dénombrer. Munis d’un compteur manuel de personnes, utilisé dans les discothèques et les salles de théâtre, nous cliquons frénétiquement, dans une sorte de transe joyeuse, pour chaque hirondelle qui passe : et il en passe des milliers, et des dizaines de milliers. Ma compagne en compte 3 547 en trois heures de comptage : des hirondelles rustiques, de fenêtre, de rochers. Elles arrivent par le nord, en grappes, en essaims, et se tapissent dans la hêtraie sous le col, en attente de signes mystérieux pour nous. Elles évaluent le vent, la météo, leur nombre, que sais-je encore, elles refont leurs minuscules réserves de graisse pendant la halte ; et à un instant précis, pour des motifs qui nous échappent, un banc entier d’hirondelles s’engouffre dans une brèche du temps pour passer le col au bon moment, juste au bon moment. Le ciel est constellé d’oiseaux. Une fois passé le mur de vent qui les cueille du sud, elles sont de l’autre côté, ça y est, une porte est passée, il y en aura d’autres. Plus bas, collée au sol, se joue la migration rampante des passereaux : ils volettent d’arbre en arbre, imperceptiblement, comme s’ils étaient en balade, mais d’arbre en arbre, ils vont au bout du monde. Certaines mésanges bleues, pour passer sous la vague de vent, traversent à pied la route du col, il leur faut une minute entêtée pour parcourir l’asphalte, sans douter, sans se presser non plus, dans un voyage qui rejoindra le Nord de l’Afrique. Comment loger un continent de courage dans onze grammes de vie ? Les rapaces sont là aussi, le balbuzard, roi secret des rivières, qui s’est inventé des pattes puissantes d’ours pêcheur à partir de ses serres, devenu pure incarnation de l’agir : une paire d’ailes fondant du ciel bouturée à une paire de mains inépuisables. Les faucons crécerelles et hobereaux passent dans la ribambelle, prédateurs en compagnie des proies, comme les lions voyagent avec les gazelles. C’est juste un seuil dans le long cortège d’un bout à l’autre du globe terrestre : la migration de tout ce qui nous reste des dinosaures, toujours bien vigoureux quand certains, candides, les croient éteints (ils se sont simplement transformés en moineaux). Il y a dans le cortège les pipits, les bergeronnettes, les accenteurs mouchets, les gypaètes géants et les microscopiques serins, les roitelets, les venturons, les tichodromes et les milans royaux, comme des tribus gauloises pavoisant dans leurs couleurs, chacun avec ses mœurs, son langage, sa fierté sans ego, sans miroir – chacun avec ses exigences. Et chacune de ces formes de vie a sa perspective unique sur ce monde partagé, qui maîtrise l’art de lire des signes ignorés de tous les autres.

Les hirondelles, par exemple, doivent se nourrir toute la durée du vol ; elles captent en expertes les climats, les moments de la journée où les essaims d’insectes seront sur leur passage, pour s’en nourrir en vol, sans changer de cap, sans s’arrêter, sans ralentir.

Tout à coup, un bruit de moteur détourne notre attention. Au-dessous, sur la route, une file indienne de voitures anciennes monte le col. C’est une de ces réunions de collectionneurs, qui sortent le dimanche pour faire rutiler leurs guimbardes pomponnées sur les routes de montagne. Ils s’arrêtent au col. Ils sortent une minute ou deux, pour faire quelques selfies acrobatiques, tentant de faire tenir ensemble sur l’écran capot, sourire et paysage. Ils sont attachants, et contents d’être là. Et puis ils repartent. Ma compagne, à mes côtés, a une image qui nous paralyse dans le vent terrible : “Ils n’ont pas remarqué, dit-elle. Ils n’ont pas remarqué qu’ils se tenaient au milieu de quelque chose comme le port le plus vivant, le plus cosmopolite, le plus bigarré de Méditerranée, où des peuples innombrables sont en partance pour l’Afrique2.” Des peuples bataillant contre les éléments, se tissant aux flux d’énergie, jubilant du soleil, glissant sur la force du vent.

Et en effet, en primates sociaux obnubilés par nos congénères, comme nous savons si bien l’être, ils n’ont vu qu’un col désolé, un décor vide, un paysage muet, un fond d’écran d’ordinateur. Aucune récrimination envers ces gens, pourtant, dans cette prise de conscience. Ils ne sont ni plus ni moins que nous-mêmes. Combien de fois n’avons-nous rien vu de ce qui se tramait de vivant dans un lieu ? Probablement chaque jour. C’est notre héritage culturel, notre socialisation qui nous a faits ainsi, il y a des raisons et des causes à cela. Mais ce n’est pas une raison de ne pas se battre. Pas de reproches, mais une certaine tristesse à l’égard de cette cécité, de sa portée, et de sa violence innocente. C’est un enjeu majeur que de réapprendre, comme société, à voir que le monde est peuplé d’entités autrement prodigieuses que ne le sont les collections de voitures et les galeries des musées. Et de reconnaître qu’elles exigent une transformation de nos manières de vivre et d’habiter en commun.

Une crise de la sensibilité

De cette expérience, on peut faire lever une idée. La crise écologique qui est la nôtre est bien une crise des sociétés humaines : elle met en danger le sort des générations futures, les bases mêmes de notre subsistance, et la qualité de nos existences dans des environnements souillés. C’est aussi une crise des vivants : sous la forme de la sixième extinction des espèces, de la défaunation, comme de la fragilisation des dynamiques écologiques et des potentiels d’évolution de la biosphère par le changement climatique. Mais c’est aussi une crise d’autre chose, de plus discret, et peut-être plus fondamental. Ce point aveugle, j’en fais l’hypothèse, c’est que la crise écologique actuelle, plus qu’une crise des sociétés humaines d’un côté, ou des vivants de l’autre, est une crise de nos relations au vivant.

C’est spectaculairement d’abord une crise de nos relations productives aux milieux vivants, visible dans la frénésie extractiviste et financiarisée de l’économie politique dominante. Mais c’est aussi une crise de nos relations collectives et existentielles, de nos branchements et de nos affiliations aux vivants, qui commandent la question de leur importance, par lesquels ils sont de notre monde, ou hors de notre monde perceptif, affectif, et politique.

Cette crise est difficile à nommer et à comprendre. Chacun pressent néanmoins avec précision ce qu’elle nous intime : il faut passer à d’autres relations envers les vivants.

L’enthousiasme contemporain induit par les expérimentations politiques de nouvelles manières d’habiter et d’entrer en relation avec les vivants, la montée des formes de vie collective alternatives, le goût pour les agroécologies et les sciences subversives qui redécrivent autrement la nature vivante, riche en communications et significations, sont des signaux faibles, mais puissants, de ce pivot dans la conjoncture qui est la nôtre.

Un aspect de cette crise passe néanmoins plus inaperçu, par le caractère discret et à peine bruissant de sa dimension politique, c’est-à-dire de ses possibilités de politisation. C’est celui qui consiste à la penser comme une crise de la sensibilité.

La crise de nos relations au vivant est une crise de la sensibilité parce que les relations que nous avons pris l’habitude d’entretenir avec les vivants sont des relations à la “nature”. Comme l’explique l’anthropologue brésilien Eduardo Viveiros de Castro, les héritiers de la modernité occidentale que nous sommes pensent qu’ils entretiennent des relations de type “naturel” avec tout le monde des vivants non humains, car toute autre relation envers eux est impossible. Les relations possibles dans le cosmos des modernes sont de deux ordres : ou bien naturelles, ou bien sociopolitiques, et les relations sociopolitiques sont réservées exclusivement aux humains. Conséquemment, cela implique qu’on considère les vivants essentiellement comme un décor, comme une réserve de ressources à disposition pour la production, comme un lieu de ressourcement ou comme un support de projection émotionnel et symbolique. Être un décor et un support de projection, c’est avoir perdu sa consistance ontologique. Quelque chose perd sa consistance ontologique quand on perd la faculté d’y faire attention comme un être à part entière, qui compte dans la vie collective. La chute du monde vivant en dehors du champ de l’attention collective et politique, en dehors du champ de l’important, c’est là l’événement inaugural de la crise de la sensibilité.

Par “crise de la sensibilité”, j’entends un appauvrissement de ce que nous pouvons sentir, percevoir, comprendre, et tisser comme relations à l’égard du vivant. Une réduction de la gamme d’affects, de percepts, de concepts et de pratiques nous reliant à lui. Nous avons une multitude de mots, de types de relations, de types d’affects pour qualifier les relations entre humains, entre collectifs, entre institutions, avec les objets techniques ou avec les œuvres d’art, mais bien moins pour nos relations au vivant. Cet appauvrissement de l’empan de sensibilité envers le vivant, c’est-à-dire des formes d’attention et des qualités de disponibilité à son égard, est conjointement un effet et une part des causes de la crise écologique qui est la nôtre.

Un premier symptôme de cette crise de la sensibilité, peut-être le plus spectaculaire, est exprimé dans la notion d’“extinction de l’expérience de la nature3” proposée par l’écrivain et lépidoptériste Robert Pyle : la disparition de relations quotidiennes et vécues au vivant. Une étude récente montre ainsi qu’un enfant nord-américain entre 4 et 10 ans est capable de reconnaître et distinguer en un clin d’œil expert plus de mille logos de marques, mais n’est pas en mesure d’identifier les feuilles de dix plantes de sa région4. La capacité de discrimination des formes et des styles d’existence des autres vivants est massivement redirigée vers les produits manufacturés, et cela se redouble d’une sensibilité très faible aux êtres qui peuplent avec nous la Terre. Réagir à l’extinction de l’expérience, à la crise de la sensibilité, c’est enrichir la gamme de ce que, envers la multiplicité des vivants, on peut sentir, comprendre, et tisser comme relations.

Il existe un lien discret mais profond entre la disparition contemporaine massive des oiseaux des champs, documentée par des études scientifiques, et la capacité d’un chant d’oiseau urbain à faire sens dans une oreille humaine. Lorsqu’un Amérindien Koyukon entend le cri d’une corneille en Alaska, le son s’insinue en lui et, par grappe mémorielle, lui restitue simultanément l’identité de l’oiseau, les mythes qui racontent ses mœurs, leurs filiations communes et leurs alliances immémoriales dans le temps du mythe5. Il y a des corneilles partout dans nos villes, leurs appels arrivent chaque jour à nos oreilles et nous n’entendons rien, parce qu’on les a transformées en bêtes dans nos imaginaires : en “nature”. Il y a quelque chose de triste dans le fait que les dix chants d’oiseaux différents qu’on entend chaque jour ne parviennent pas au cerveau autrement que comme bruit blanc, ou au mieux évoquent un nom d’oiseau vide de sens : c’est comme des langues anciennes que plus personne ne parlerait, et dont les trésors sont invisibles.

La violence de notre croyance en la “Nature” se manifeste dans le fait que les chants d’oiseaux, de grillons, de criquets, dans lesquels on est immergés en été dès qu’on s’éloigne des centres-villes, sont vécus dans la mythologie des modernes comme un silence reposant. Alors qu’ils constituent, pour qui veut bien essayer de les traduire, de les sortir du statut de bruit blanc, des myriades de messages géopolitiques, de négociations territoriales, de sérénades, d’intimidations, de jeux, de plaisirs collectifs, de défis lancés, de tractations sans paroles. La moindre prairie fleurie est un caravansérail cosmopolite, multilingue, multi-espèces et bourdonnant d’activité. Un vaisseau spatial aux confins de l’univers, où des centaines de formes de vie différentes se rencontrent et établissent des modus vivendi, en communiquant par le son. Les nuits de printemps, on entend résonner dans ce vaisseau les chants-lasers des rossignols, qui combattent sans violence, à grands coups de beauté, pour attirer leurs compagnes arrivant après eux de migration et errant la nuit dans les bois pour trouver leur mâle ; on entend interloqué les abois des chevreuils, borborygmes gutturaux de fauves intergalactiques, hurlant le désespoir du désir.

Ce qu’on appelle la “campagne” un soir d’été, c’est le souk inter-espèces le plus bariolé et bruyant, remuant d’énergie industrieuse, c’est un Times Square autre qu’humain un lundi matin – et les modernes sont assez fous, leur métaphysique assez autoréalisatrice, pour y voir un silence qui ressource, une solitude cosmique, un espace apaisé. Un lieu vide de présences réelles, et muet.

Quitter la ville, alors, ce n’est pas bucoliquement s’éloigner des bruits et des nuisances, ce n’est pas aller vivre à la campagne, c’est aller vivre en minorité. Dès que la nature est dénaturalisée – non plus un aplat continu, un décor d’une seule pièce, un fond sur lequel se jouent les tribulations humaines –, dès qu’on retraduit les vivants en êtres et non plus en choses, alors le cosmopolitisme multispécifique devient submergeant, presque irrespirable, écrasant pour l’esprit – on est entrés en minorité. Cure de bon aloi pour les modernes, qui ont pris la mauvaise habitude de transformer tous leurs “autres” en minorités.

D’un certain point de vue, il est vrai que l’on a perdu une certaine sensibilité : l’urbanisation massive, le fait de ne pas vivre au quotidien au contact de formes de vie multiples, nous ont dépris des puissances de pistage – et j’entends le pistage en un sens philosophiquement enrichi, comme la sensibilité et la disponibilité aux signes des autres formes de vie. Cet art de lire s’est perdu : on “n’y voit rien”, et il y a un enjeu à reconstituer des chemins de sensibilité, pour commencer à réapprendre à voir. Si nous ne voyons rien dans la “nature”, ce n’est pas seulement par ignorance de savoirs écologiques, éthologiques et évolutionnaires, mais parce que nous vivons dans une cosmologie dans laquelle il n’y aurait supposément rien à voir, c’est-à-dire ici rien à traduire : pas de sens à interpréter6. Tout l’enjeu philosophique revient à rendre sensible et évident qu’il y a bien quelque chose à voir et des significations riches à traduire dans les milieux vivants qui nous entourent. Il suffit néanmoins de faire ce pas-là et tout le paysage se recompose. C’est tout l’objet du premier texte de ce recueil, qui embarque le lecteur dans une expédition de pistage d’une meute de loups dans les neiges du Vercors, entre thriller éthologique et récit de premier contact avec des formes de vie alien.

L’idée de “perte” de sensibilité est néanmoins ambiguë dans sa formulation même. Le malentendu de cette idée revient en effet à ce qu’elle semble receler quelque chose comme un primitivisme nostalgique, qui n’est pas pertinent dans cette affaire. Ce n’était pas forcément “mieux avant”, et il ne s’agit pas de revenir à des formes de vie nus dans les bois. Tout l’enjeu est précisément qu’il s’agit de les inventer.

Les animaux intercesseurs

Un autre symptôme de la crise de la sensibilité, rendu presque invisible tant nous l’avons naturalisé, se manifeste par le registre dans lequel on cantonne les animaux. Indépendamment de la question du traitement du bétail (qui n’est pas le tout de l’animalité, ni même son modèle), la grande violence invisible de notre civilisation envers eux, c’est d’avoir fait des animaux des figures pour les enfants : s’y intéresser, ce n’est pas sérieux, c’est de la sensiblerie. C’est pour les “amis des bêtes”. C’est régressif. Nos rapports à l’animalité et aux animaux sont infantilisés, primitivisés. C’est insultant pour les animaux, et c’est insultant pour les enfants.

Notre gamme de sensibilité à l’égard des animaux est réduite à peau de chagrin : ou beauté abstraite et vague, ou figure infantile, ou objet de compassion morale. L’ethnographie des relations entre humains et vivants chez les Touvains du Grand Nord suivant Charles Stépanoff, ou des Runa d’Amazonie chez Eduardo Kohn, montre une multiplicité infiniment plus riche, plurielle, nuancée, intense : les animaux y peuplent les rêves, les imaginaires, les pratiques, les systèmes philosophiques autochtones7.

Notre imaginaire des formes de vie s’est réduit. Nos rêves sont pauvres en vivants ; ils ne sont pas peuplés de loups guides ou d’ours mentors, de forêts nourricières, d’insectes, de nos ancêtres préhumains qui nous ont portés à bout de bras jusqu’ici. Percer une brèche pour leur imaginer de nouvelles places dans nos imaginaires, par exemple sous la forme de rituels sans mysticisme, c’est tout l’objet du deuxième texte de ce recueil.

Car les animaux ne sont pas seulement dignes d’une attention infantile ou morale : ils sont les cohabitants de la Terre avec qui nous partageons une ascendance, l’énigme d’être vivant, et la responsabilité de cohabiter décemment. Le mystère d’être un corps, un corps qui interprète et vit sa vie, est partagé par tout le vivant : c’est la condition vitale universelle, et c’est elle qui mérite d’appeler le sentiment d’appartenance le plus puissant. L’animal est ainsi un intercesseur privilégié avec l’énigme originelle, celle de notre manière d’être vivant : il manifeste une altérité incompressible, et en même temps il est assez proche de nous pour que mille formes de parallèles, de convergences, soient sensibles, avec les mammifères, les oiseaux, les pieuvres, jusqu’aux insectes. Ce sont eux qui permettent de reconstituer des chemins de sensibilité au vivant en général, précisément du fait de leur position liminaire, de leur intime altérité à notre égard. Ils nous permettent de sentir, par gradation, nos affiliations aux végétaux, aux bactéries, qui sont plus loin dans notre généalogie commune : des parents si étrangers qu’il est moins évident de se sentir vivants comme eux. Cela exige des passeurs : les animaux sont des intercesseurs dotés d’un tel pouvoir.

Et pourtant nous héritons d’une conception du monde qui a avili l’animal, elle est bien visible dans notre langue, qui cristallise des réflexes de pensée. Toutes ces formules de la langue française : “valoir à peine mieux qu’un animal”, “n’être qu’un animal”, tout ce mépris ascensionnel, toute cette métaphorique verticale du dépassement d’une animalité inférieure en nous, sont présents jusque dans les recoins les plus quotidiens de notre éthique, de notre représentation de nous-mêmes – c’est incroyable. Et néanmoins ils reposent sur un malentendu métaphysique. C’est tout l’objet du troisième texte de ce recueil, qui piste nos animalités intérieures dans l’histoire de la morale occidentale, qui nous enjoint de dompter nos pulsions fauves.

Ces rapports compliqués à l’animalité trouvent en effet une part de leur origine dans le monopole de l’anthropologie philosophique dualiste, qui court du judéo-christianisme jusqu’au freudisme. Cette conception occidentale pense l’animalité comme une bestialité intérieure que l’humain doit surmonter pour se “civiliser” ou, à l’opposé, comme une primalité plus pure dans laquelle il se ressource, retrouvant par là une sauvagerie plus authentique, libérée des normes sociales. Ces deux imaginaires semblent opposés, alors que rien n’est moins juste : le second n’est que le revers de l’autre, construit par réaction et opposition symétrique. Or on sait que les créations réactives ne font que pérenniser la vision du monde de l’ennemi qui nous fait réagir : ici le dualisme hiérarchique qui oppose humains et animaux.

Les dualismes prétendent chaque fois cartographier la totalité des possibles, alors qu’ils ne sont jamais que l’avers et le revers d’une même pièce, dont le dehors est occulté, nié, interdit à la pensée elle-même.

Ce que cela exige de nous est assez vertigineux. Le dehors de chaque terme d’un dualisme, ce n’est jamais son terme opposé, c’est le dehors du dualisme lui-même. Sortir du Civilisé, ce n’est pas se jeter dans le Sauvage, pas plus que sortir du Progrès implique de céder à l’Effondrement : c’est sortir de l’opposition entre les deux. Faire effraction du monde pensé comme leur règne binaire et sans partage. C’est entrer dans un monde qui n’est pas organisé, structuré, tout entier rendu intelligible, à partir de ces catégories. L’enjeu est de fulgurer comme une lame de sabre entre les deux blocs des dualismes, pour déboucher de l’autre côté du monde qu’ils prétendent enclore, et voir ce qu’il y a derrière. C’est un art de l’esquive, il faut voler comme un papillon pour éviter d’être capturé par les deux monolithes jumeaux de la Nature et de la Culture, de tomber du Charybde qu’est l’Homme-majuscule en Scylla de l’Animal-homogénéisé, du culte de la nature sauvage opposé à celui de la nécessaire amélioration d’une nature défaillante. Danser dans les cordes, pour esquiver le dualisme de l’animalité comme bestialité inférieure et comme pureté supérieure. Pour ouvrir un espace encore inexploré : celui des mondes à inventer une fois qu’on est passé de l’autre côté. Les entrevoir, les donner à voir, grande respiration.

À mon sens, alors, ces deux formulations du problème des rapports entre humain et animalité sont fausses et toxiques : les animaux ne sont pas plus bestiaux que nous, pas plus qu’ils ne sont plus libres. Ils n’incarnent pas une sauvagerie débridée et féroce (c’est un mythe de domesticateur), pas plus qu’une innocence plus pure (c’est son envers réactif). Ils ne sont pas supérieurs à l’humain en authenticité ou inférieurs en élévation : ils incarnent avant tout d’autres manières d’être vivant.

C’est le “autre” qui est essentiel. Il dit toute une logique tranquille de la différence sur fond d’ascendance commune. C’est d’une révolution grammaticale discrète qu’il s’agit. Celle qui voit l’adjonction d’un petit mot fleurir dans toutes ces phrases quotidiennes : “l’humain et les animaux”, “la différence avec l’animal”, “ce qu’un animal ne possède pas”…

Le petit mot, c’est “autre”.

“Les différences entre l’humain et les autres animaux” ; “ce que cet autre animal ne possède pas” ; “ce que l’humain a de commun avec les autres animaux”.

Imaginez toutes les phrases possibles et ajoutez-y autre. Un tout petit adjectif, si élégant dans son travail de reconfiguration cartographique du monde : il redessine à lui seul à la fois une logique de différence et une commune appartenance. Il retrace des ponts et des frontières ouvertes entre les êtres rencontrés dans l’expérience. Personne n’aura rien perdu. Il ne nous permet certes pas d’avancer en profondeur sur les ressemblances et différences. Il permet seulement de naturaliser une logique juste, d’écarter une faute grossière de taxinomie biologique, d’incorporer comme civilisation une carte mentale aux répercussions politiques lointaines, et d’intérioriser comme individu une petite vérité tranquille de plus (qui ira rejoindre la rotondité de la Terre, l’héliocentrisme, l’évolutionnisme, la toxicité du néolibéralisme et la démocratie comme pire modèle politique – à l’exception de tous les autres).

Si l’on prolonge le raisonnement, on peut défendre à mon sens qu’il y a donc un effet politique dans la transformation de nos rapports avec l’animalité de l’humain. Nos relations avec l’animalité en nous sont corrélées à nos relations avec le vivant hors de nous. Changer les unes change les autres. C’est peut-être une clé psychosociale de la modernité occidentale, cette incapacité à se sentir vivant, à s’aimer comme vivant. Accepter notre identité de vivant, renouer avec notre animalité pensée ni comme primalité à surmonter, ni comme sauvagerie plus pure, mais comme héritage riche à recueillir et à moduler, c’est accepter notre destin commun avec le reste des vivants. Accepter que l’humain ne trouve pas son vecteur dans la domination spirituelle de son animalité, mais dans la bonne intelligence à chercher avec les forces du vivant en nous, c’est changer de rapport fondamental avec les forces du vivant hors de nous. Cela induirait, par exemple, de ne plus postuler la déficience de la “Nature” qui exigerait qu’on l’améliore par l’organisation rationnelle, mais de retrouver une confiance dans les dynamiques du vivant. Une confiance dans ces dynamiques écologiques et évolutionnaires avec lesquelles il nous revient de négocier des modus vivendi, en partie d’influencer, et parfois de moduler pour nos besoins, mais dans l’horizon d’une cohabitation attentive aux égards ajustés à inventer envers les autres formes de vie qui peuplent avec nous la Terre.

Il s’agit de faire des mille formes de l’animalité et des mille relations à elles, au niveau culturel et politique, un sujet pour adultes. L’animalité est une grande question : l’énigme d’être un humain est plus claire, plus vivable et plus vivante, à la lumière des mille formes de vie animales qui sont des énigmes devant nous. Et l’énigme politique par excellence de vivre en commun dans un monde d’altérités y trouve d’autres implications, et d’autres ressources.

La crise écologique comme crise de l’attention politique

Mais force est de constater que la disponibilité et la sensibilité au vivant, ces arts de l’attention à part entière, sont volontiers reléguées à des problématiques bourgeoises, esthétiques, ou conservatrices, par ceux qui militent pour d’autres mondes possibles. Ils sont en fait puissamment politiques.

Ces arts de l’attention sont politiques, car l’essence discrète et préinstitutionnelle du politique se joue dans les déplacements des seuils qui commandent ce qui mérite l’attention. La question du féminisme a manifesté ces déplacements dans les dernières décennies, et la question des différences de traitements entre les genres est subitement devenue un astre politique qui attire beaucoup d’attention. La question du travail aliéné, la question de la condition de tous ceux qui ne possèdent pas les moyens de production mais vendent leur force de travail, naturalisée dans le premier capitalisme, est devenue avec Marx et depuis un objet des plus vigoureuses attentions collectives. Les bougés tectoniques dans l’art de l’attention d’un collectif humain se manifestent par un symptôme éloquent : c’est le sens du tolérable et de l’intolérable.

Un roi de droit divin, ce n’est plus tolérable aujourd’hui : le dispositif inconscient du tolérable et de l’intolérable est une machine délicate, incorporée en chacun, instruite par des flux sociaux et culturels. L’enjeu, c’est que nos rapports au vivant actuels deviennent intolérables. Que l’idée de disparition des oiseaux des champs, des insectes européens, et plus largement des formes de vie autour, par inaction, écofragmentation et extractivisme (ce stade obsessionnel de l’industrie extractive qui considère tout comme des ressources), nous devienne aussi intolérable que la monarchie de droit divin. Et ce en préparant des rencontres qui font entrer les vivants dans l’espace politique de ce qui mérite attention : c’est-à-dire qui appelle qu’on y soit attentif et attentionné. Les affiliations permettent d’accéder à une forme de soi élargi : je me souviens d’un passager du train qui regardait avec anxiété un ciel pluvieux de printemps par la fenêtre. Lorsqu’il révéla la raison de sa préoccupation, je suis resté muet : le mauvais temps n’allait pas ruiner ses vacances. Il m’annonça comme s’il s’agissait d’un proche : “Je n’aime pas les printemps pluvieux, ils sont mauvais pour les chauves-souris. Il y a beaucoup moins d’insectes. Les mères ne peuvent plus nourrir les petits.” Un soi élargi dans lequel les autres vivants emménagent, c’est certes quelques préoccupations de plus, mais c’est aussi étrangement émancipateur. Ce n’est qu’ensuite que le système des valeurs de base se transforme, et pas parce qu’on a culpabilisé chacun par l’annonce d’apocalypses touchant des êtres qui n’existent pas dans leur cosmos comme des êtres.

Les arts de l’attention politique auront changé lorsque nous vivrons le pillage de la vie océane, la crise des pollinisateurs, comme aussi intolérables que la monarchie de droit divin. Le mépris d’une part de l’agriculture industrielle à intrants envers la faune des sols comme aussi intolérable que l’interdiction de l’avortement.

On pourrait ainsi défendre que dans une certaine mesure, dans des sociétés démocratiques traversées par de grands flux d’information, le politique est en aval de la culture : au sens des représentations de la vie désirable, des seuils du tolérable et de l’intolérable. Conséquemment, pour changer le politique, il s’agit aussi (en plus de militer, lutter, s’organiser autrement, lancer l’alerte, faire levier au plus près du pouvoir, inventer d’autres manières d’habiter) de transformer le champ de l’attention à ce qui importe. C’est tout l’objet du quatrième texte de ce recueil, enquête au grand air au contact des loups, des brebis, des bergers, des ciels nocturnes et des prairies, qui tente d’ébaucher les contours d’une politique des interdépendances. C’est un travail de longue haleine, mais il mérite d’être fait, parce que nous avons encore quelques millénaires à vivre ensemble sur cette planète cosmopolite de vie.

Dans quelle direction ouvrir ce champ de notre attention politique collective ? Le problème de notre crise écologique systémique, s’il veut être compris dans sa dimension la plus structurelle, est un problème d’habitat. C’est notre manière d’habiter qui est en crise. Et notamment par son aveuglement constitutif au fait qu’habiter, c’est toujours cohabiter, parmi d’autres formes de vie, parce que l’habitat d’un vivant n’est que le tissage des autres vivants. Le fait est que l’une des causes majeures de l’extinction actuelle de biodiversité est l’écofragmentation. À savoir la fragmentation invisible des habitats des autres vivants, qui les détruit sans qu’on s’en rende compte, parce qu’on a fait passer nos routes, nos villes, nos industries, sur les chemins discrets et familiers qui assurent leur existence, leur prospérité durable comme populations.

Cette importance de l’écofragmentation dans l’extinction a des implications philosophiques qui sont assez peu relevées : cette fragmentation ne trouve pas directement son origine dans la rapacité productiviste et extractiviste (bien que ce soit le visage contemporain et démultiplié de la destruction des habitats, qui appelle contre lui nos luttes les plus acharnées). Elle s’origine d’abord dans notre cécité au fait que les autres vivants habitent : la crise de notre manière d’habiter revient à refuser aux autres le statut d’habitants. L’enjeu est donc de repeupler, au sens philosophique de rendre visible que la myriade de formes de vie qui constituent nos milieux donateurs sont elles aussi, depuis toujours, non pas un décor pour nos tribulations humaines, mais les habitants de plein droit du monde. Parce qu’ils le font par leur présence. La microfaune des sols fait, littéralement, les forêts et les champs. Les forêts et la vie végétale des océans fabriquent l’atmosphère respirable qui nous accueille. Les pollinisateurs font, littéralement, ce que nous appelons, candides, le “printemps”, comme si c’était un cadeau de l’univers, ou du soleil : non, c’est leur action bourdonnante, invisible et planétaire, qui appelle chaque année au monde, à la sortie de l’hiver, les fleurs, les fruits, les dons de la terre, et leur retour immémorial. Les pollinisateurs, abeilles, bourdons, oiseaux, ne sont pas posés comme des meubles sur le décor naturel et immuable des saisons : ils fabriquent cette saison dans ce qu’elle a de vivant. Sans eux, vous auriez peut-être des fontes de neige lorsque l’ensoleillement augmente vers le mois de mars, mais elles auraient lieu dans un désert : vous n’auriez pas les fleurs des cerisiers, ni aucune autre, ni aucun effet de la fécondation croisée qui fonde le cycle de vie des angiospermes (toutes les plantes à fleurs de la planète, qui forment plus des neuf dixièmes de la biodiversité végétale terrestre). Vous n’auriez qu’un hiver interminable. Un type d’être qui fait “de ses mains”, si l’on peut dire, le printemps n’a pas sa place comme élément du décor, comme ressource. Il constitue un habitant, qui fait son entrée dans le champ politique des puissances avec lesquelles il va falloir négocier les formes de notre vie commune.

L’inattention politique aux vivants

Une part de ce que la modernité appelle progrès qualifie quatre siècles de dispositifs qui permettent de ne pas avoir à faire attention – aux altérités, aux autres formes de vie, aux écosystèmes.

Le personnage conceptuel qu’on vise ici, on pourrait l’appeler le “moderne moyen” (nous le sommes tous dans une certaine mesure, dans l’aire culturelle qui revendique d’être moderne). On le nommera ici, par souci de concision, le “momo”.

Observons un phénomène colonial typique, puisque c’est souvent là que se révèle le mieux l’étrangeté du momo. Pour un colon occidental, lorsqu’il arrive dans les jungles d’Afrique ou les rizières à mousson de l’Asie, civiliser un espace dans lequel il s’installe, c’est traditionnellement faire qu’on puisse y vivre en toute ignorance des cohabitants non humains. C’est supprimer, contrôler, canaliser les fauves, les insectes, les pluies, les crues. Être chez soi, c’est pouvoir vivre sans faire attention. Or pour les autochtones, c’est l’inverse, le chez-soi implique cette vigilance vibratile, cette attention au tissage des autres formes de vie, qui enrichissent l’existence, même s’il faut composer avec elles et que c’est souvent exigeant, parfois compliqué. La concorde est coûteuse en intelligence diplomatique entre humains, elle l’est aussi avec les autres vivants.

Une grande part des techniques et des représentations du monde des modernes servent à cela, c’est leur fonction : se dispenser de l’attention, c’est-à-dire pouvoir opérer partout, en tout lieu, malgré l’ignorance et en toute insouciance, c’est-à-dire sans connaître un lieu et ses habitants. C’est un débranchement à l’égard de ce qui dans le monde vivant alentour exige une disponibilité généreuse, les tissages avec les pollinisateurs, les plantes, les dynamiques écologiques, les climats. C’est une métaphysique pratique, dont la fonction secrète mais puissante est l’interchangeabilité : tout doit être interchangeable, tous les lieux, toutes les techniques, toutes les pratiques, tous les savoir-faire, tous les êtres, les abeilles domestiques, les variétés de pomme, les souches de blé. Il s’agit d’être chez soi partout en homogénéisant les conditions d’existence de manière à ne pas avoir besoin de connaître l’éthologie des autres et l’écologie d’un lieu, c’est-à-dire les mœurs des peuples de vivants qui l’habitent et le constituent. Pour pouvoir se consacrer à l’“essentiel” aux yeux du momo : les relations entre congénères humains. Relations de pouvoir, d’accumulation, de prestige, d’amour, de famille, sur fond d’un décor inanimé, constitué par les dix millions d’autres espèces qui, soit dit en passant, sont nos parentes.

C’est très ambivalent comme phénomène, car sur certains points cela a produit des effets confortables, et avantageux. Il ne s’agit pas de prêcher bêtement et radicalement le contraire, pour passer de la modernité triomphante à l’antimodernité contrite. Mais d’apprendre à faire la part des choses : il y a des êtres envers lesquels il faut réapprendre l’attention. Car actuellement, le confort de la modernité s’inverse : à force de ne plus faire attention au monde vivant, aux autres espèces, aux milieux, aux dynamiques écologiques qui tissent tout le monde ensemble, on crée de toutes pièces un cosmos muet et absurde qui est très inconfortable à vivre à l’échelle existentielle, individuelle et collective. Mais, surtout, on génère un réchauffement climatique et une crise de la biodiversité qui menacent concrètement les conditions d’habitabilité de la Terre pour les humains.

Le paradoxe donc, c’est qu’à un certain degré, il y a un confort appréciable dans l’art des modernes de se libérer de l’attention exigée par le milieu et ceux qui le peuplent, mais que, dès qu’il dépasse un certain seuil ou prend une certaine forme, il devient pire qu’inconfortable : il rend le monde invivable. Le problème devient : quel est ce seuil et quelles sont ces formes, précisément, sérieusement ? Comment hériter intelligemment de la modernité, faire la part des choses dans nos legs historiques entre les émancipations à chérir et protéger, et les errances toxiques ? C’est une des grandes questions de ce siècle. C’est la question-boussole pour naviguer, en tenant ferme le cap, dans la houle entre les deux positions manichéennes que sont, d’un côté, les envolées antimodernes qui condamnent en bloc toute la “modernité”, mal incarné, tout en jouissant de ses produits ; de l’autre, les attitudes hypermodernes, qui veulent accélérer sur le même vecteur du Progrès dont on sait désormais qu’il est un cap au pire, en défendant une doctrine odieuse du TINA (“There Is No Alternative”) qui permet de ne pas réfléchir, militer, ni remettre en cause ce qui est toxique dans notre héritage.

Sortir du huis clos

Une espèce a transformé en décor de matière disponible pour ses tribulations humaines les dix millions d’autres espèces qui constituent sa famille élargie, son milieu donateur, ses cohabitants quotidiens. Et plus exactement, c’est le fait d’une certaine petite population de cette espèce, porteuse d’une culture historique et locale : car cette invisibilisation est un phénomène provincial et tardif, il n’est pas le fait de l’humanité entière. Imaginez un peuple abordant une terre peuplée de myriades d’autres peuples parents, et déclarant qu’ils n’existent pas vraiment, pas autant, qu’ils sont la scène et non des acteurs (ah oui, ce n’est pas une fiction qui exige beaucoup d’imagination, c’est aussi des pans de notre histoire). Comment avons-nous accompli ce prodige de cécité à l’égard des autres peuples du vivant ? On pourrait hasarder ici, pour exacerber l’étrangeté de notre héritage, une histoire-minute des relations que notre civilisation entretient à l’égard des autres espèces, et qui aboutit à la condition moderne : une fois le vivant avili ontologiquement, c’est-à-dire considéré comme doté d’une existence de second ordre, de moindre valeur, de moindre consistance, donc transformé en “choses”, l’humain s’est trouvé seul à exister vraiment dans l’univers.

Il aura suffi que le judéo-christianisme fasse fuir Dieu de la “Nature” (c’est l’hypothèse de l’égyptologue Jan Assmann) pour la rendre profane, puis que la révolution scientifique et industrielle transforme la nature restante (phusis scolastique) en matière dépourvue d’intelligences, d’influences invisibles, à disposition de l’extractivisme, pour que l’humain se retrouve en cavalier solitaire dans le cosmos, entouré de matière bête et méchante. Le dernier acte impliquait de tuer la dernière affiliation : seul face à la matière, l’humain restait néanmoins en contact vertical avec Dieu, qui la sanctifiait comme sa Création (théologie naturelle). La mort de Dieu induit cette terrible et parfaite solitude, qu’on pourrait appeler le huis clos anthroponarcissique8.

Cette fausse lucidité à l’égard de notre solitude cosmique a signé la sereine exclusion de tout le non-humain hors du champ du pertinent ontologiquement. Elle explique toute cette philosophie et cette littérature de “huis clos” des grandes capitales européennes et anglo-saxonnes. Le choix du syntagme n’est pas arbitraire : c’est bien désormais d’un huis clos au sens de la pièce de Sartre qu’il s’agit, mais la pièce fermée est le monde lui-même, l’univers, qui n’est peuplé que de nous et de nos relations pathologiques aux congénères humains, induites par la disparition de nos affiliations plurielles, affectives, actives, avec les autres vivants, les animaux, les milieux.

Ce thème omniprésent dans la littérature et la philosophie du XXe siècle, de la solitude cosmique de l’homme, érigée en grandeur par l’existentialisme, est d’une intrigante violence. Sous couvert de l’héroïsme de l’absurde camusien9, sous couvert d’un courage de la vérité, cette violence consiste, par cécité, par refus d’apprendre à voir les formes d’existence des autres, en une négation de leur statut de cohabitants, postulant qu’en fait ils n’ont pas de capacités de communication, de “sens autochtones”, de point de vue créatif, d’aptitudes au modus vivendi, d’invites politiques. Et c’est là le grand art, et donc la violence occultée du naturalisme occidental, qui a en fait pour vocation de justifier qu’on exploite toute la nature comme matière première à portée de main, au service de notre projet de civilisation – c’est de les traiter comme de la matière régie par des lois biologiques, en refusant de voir leurs invites géopolitiques, les alliances vitales, et tous les points par lesquels on partage avec les vivants une grande communauté diplomatique dans laquelle il s’agirait de réapprendre à vivre.

Le sujet humain seul dans un univers absurde, entouré de pure matière à portée de main comme stock de ressources, ou sanctuaire pour se ressourcer spirituellement, est une invention fantasmatique de la modernité. De ce point de vue, les grands penseurs de l’émancipation qu’ont pu être Sartre ou Camus, et qui ont probablement infusé leurs idées en profondeur dans la tradition française, sont des alliés objectifs de l’extractivisme et de la crise écologique. Il est intrigant de réinterpréter ces discours d’émancipation comme étant des vecteurs de grande violence. Pourtant ce sont eux qui ont transformé en croyance fondatrice de l’humanisme tardif le mythe suivant lequel nous étions les seuls sujets, libres, dans un monde d’objets inertes et absurdes ; voués à donner du sens par notre conscience à un monde vivant qui en serait dépourvu. Qui l’a déparé de ce qu’il a toujours possédé. Et que les chamanistes et les animistes décrits par Viveiros de Castro et Descola savent très bien : des relations sociales complexes de réciprocité, d’échange et de prédation, qui ne sont pas pacifiques, iréniques, pas selon la prophétie d’Isaïe, mais qui sont politiques en un sens encore énigmatique, et qui appellent des formes de pacification, de conciliation, de cohabitation mutualiste et respectueuse. C’est tout l’objet de l’épilogue de ce recueil.

Car il y a des significations partout dans le vivant : elles ne sont pas à projeter, elles sont à retrouver, avec les moyens qui sont les nôtres, c’est-à-dire à traduire et à interpréter. Il s’agit de faire de la diplomatie. Il faut des interprètes, des truchements, des entre-deux, pour faire le travail de reprendre langue avec le vivant, pour dépasser ce qu’on pourrait appeler la malédiction de Lévi-Strauss : l’impossibilité de communiquer avec les autres espèces avec lesquelles on partage la Terre. “Malgré les nuages d’encre projetés par la tradition judéo-chrétienne pour la masquer, aucune situation ne paraît plus tragique, plus offensante pour le cœur et l’esprit, que celle d’une humanité qui coexiste avec d’autres espèces vivantes sur une Terre dont elles partagent la jouissance, et avec lesquelles elle ne peut communiquer10.”

Mais cette impossibilité est une fiction des modernes, elle contribue à justifier l’entreprise de réduction du vivant à de la marchandise pour faire tourner les flux économiques mondiaux. La communication est possible, elle a toujours eu lieu, elle est ourlée de mystère, d’énigmes inépuisables, d’intraduisibles aussi, mais enfin de malentendus créateurs. Elle n’a pas la fluidité d’une discussion de café, mais elle n’en est pas moins riche de sens.

Énigme parmi les énigmes, la manière humaine d’être vivant ne prend sens que si elle est tissée aux milliers d’autres manières d’être vivant que les animaux, végétaux, bactéries, écosystèmes, revendiquent autour de nous.

L’énigme toujours intacte d’être un humain est plus riche et plus poignante quand on la partage avec les autres formes de vie de la grande famille, quand on leur prête attention, quand on fait justice à leur altérité. Ce jeu de parenté et d’altérité avec les autres vivants, les causes communes qu’ils font lever en politique vitale, participe de ce qui rend si riche le “mystère à vivre” d’être un humain.

UNE SAISON CHEZ LES VIVANTS

ÉPISODE 1  DANS LE BROUILLARD DE LA RENCONTRE

Nous partons ce jour-là assez tard dans le soleil, lourds comme en début de saison, pas encore aiguisés par la neige, pas encore tissés des vents blancs. Nous sommes précisément là, dans le Sud-Vercors, parce que nous avons eu des informations, entendu des rumeurs : certains indices semblent indiquer que des loups se seraient installés ici, et qu’ils se sont peut-être reproduits. Est-ce qu’une nouvelle meute est née, inventant son territoire sur ces chemins familiers ? Des connaisseurs de la région nous ont indiqué cette combe sur la carte comme un haut lieu possible des aventures lupines en hiver.

Nous perdons du temps de soleil, en suivant sur nos petits skis tout-terrain, parfaits pour le pistage, la trace alambiquée d’un renard et l’empreinte de son bond vertical dans le manteau de neige pour chasser un campagnol. À la pause, sous le porche d’une cabane, nous trempons nos friands à la saucisse glacés dans le thé brûlant. La montée est ingrate dans la pénombre du sous-bois. Nous nous décalons sur une piste de ski pour avancer au soleil. La station est fermée par manque de neige, comme souvent ces dernières années. Les poteaux de remonte-pente penchent comme les échafauds d’un passé barbare, ou les totems d’un culte oublié. Sentiment de pister dans les “ruines du capitalisme”. Nous montons dans le soleil froid, le crissement régulier des skis compose un chant de marche, qui donne la cadence.

Nous comptions dormir dans une grotte de la combe. Mais les textures de neige changent sous les skis, les peaux de phoque bottent, puis n’accrochent plus. Nous décidons de couper à cœur dans la combe, par la pente raide. La première partie de la descente en sous-bois est un état de grâce, on glisse entre les conifères en lévitation au-dessus de la poudre, en silence, seulement le bruit d’aile soyeux de la lame du ski qui projette son écume de neige. Et puis ça se complique, on se coince dans les broussailles, on invective les rosiers sauvages, on passe en ski-sanglier, dans des coulées sales, pour échapper en force aux griffes des ronces qui nous tricotent à la forêt.