TEXTES

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Les religions, expériences et théories

L'expérience religieuse comme bien de salut

Comment analyser empiriquement la religion ? Loin de s'intéresser seulement aux doctrines des théologiens, aux textes religieux et aux théories des intellectuels, Weber observe les expériences religieuses des individus dans leurs aspects les plus concrets, physiques et psychologiques : extase, possession, orgies, ivresse... Il les observe non pas de l'extérieur, comme des bizarreries, des comportements absurdes et exotiques, mais de l'intérieur, à partir d'un double point de vue : celui de leur « actualité psychologique » (en effet, ces pratiques sont, au sens fort du terme, des expériences exceptionnelles), et celui de leur signification pour les acteurs eux-mêmes (ce que les ethnologues appellent leur « signification indigène »). Pour celui qui éprouve une expérience religieuse, quelle qu'elle soit, celle-ci a deux dimensions : l'intensité émotive, l'interprétation de cette émotion comme une porte ouverte sur le surnaturel.

Tenir compte, dans l'explication sociologique, de ces deux dimensions, expérience et interprétation, constitue le programme de ce qu'on appelle souvent la « sociologie compréhensive » de Max Weber. Allons plus loin. Qu'est-ce qui définit, pour Max Weber, l'expérience religieuse ? C'est son caractère « extra-quotidien », en quoi elle s'oppose à la vie profane, la vie courante, la vie de tous les jours. Ce caractère extrême de l'expérience religieuse en fait tout le prix psychologique. C'est ici que l'analyse objectivante reprend ses droits, grâce à la métaphore économique : ces expériences font partie des « biens religieux » ou encore des « biens de salut » (comme on parle de « biens économiques » pour analyser l'« offre » et la « demande » de ces biens). L'expérience religieuse n'est qu'un bien de salut parmi d'autres, même si c'est, aux yeux de Weber, le plus important, le plus « précieux » ; les promesses de bonheur, ici-bas ou dans l'au-delà, en sont d'autres. La métaphore économique sera filée systématiquement par Weber, à travers les termes d'intérêts, de monopole, de distribution. À la limite, on peut considérer les fidèles comme des « clients » et les professionnels de la religion comme des « producteurs » de ces biens spécifiques, depuis le magicien qui vend effectivement ses amulettes jusqu'à l'Église qui, comme institution universelle, prétend détenir le « monopole » des biens de salut et combat activement ses « concurrents ».

Dernière articulation importante de ce texte, où se trouvent condensées toutes les analyses de Weber sur les religions mondiales : l'expérience religieuse dans tout son éclat est nécessairement ponctuelle, limitée dans le temps ; certaines religions réussissent à transformer ce bien éphémère en état permanent. C'est même le travail propre de certains professionnels de la religion : les doctrines religieuses, en effet, permettent de sublimer des expériences éphémères et de les transformer en conversions radicales, affectant « l'homme entier et son destin » et donnant un sens à sa vie.

« Les divers biens de salut (Heilsgüter) promis et proposés par les religions ne doivent nullement être considérés par le chercheur empirique comme se rapportant seulement ou même prioritairement à l'au-delà. Sans compter le fait qu'un au-delà comme siège de certaines promesses n'est pas propre à toutes les religions, y compris les religions mondiales. À l'exception, pour partie seulement, du christianisme et d'un nombre réduit d'autres confessions spécifiquement ascétiques, les biens de salut proposés par toutes les religions, primitives ou civilisées, prophétiques ou non, se rapportent d'abord très lourdement à ce monde-ci : santé, longue vie, richesse, telles étaient les promesses des religions chinoise, védique, zoroastrienne, judaïque ancienne, islamique, tout comme des religions phénicienne, égyptienne, babylonienne et germanique ancienne, telles étaient aussi les promesses faites aux laïcs pieux par l'hindouisme et le bouddhisme. Seul le virtuose religieux - [ascète], moine, soufi, derviche - visait un bien de salut "extra-mondain", comparé aux biens pesamment terrestres évoqués plus haut. Pourtant, même ce bien de salut extra-mondain ne se rapportait pas du tout uniquement à l'au-delà — même quand il se concevait comme tel. Sur le plan psychologique, celui qui recherchait le salut (Heil) était bien plutôt concerné d'abord par un habitus au présent, dans ce monde-ci. La [seule] chose saisissable psychologiquement dans les biens de salut proposés par la religiosité ascétique du puritanisme, c'était la certitudo salutis, l'état de grâce indéfectible éprouvé dans le sentiment de la "confirmation" (Bewährung). Le sentiment d'amour acosmique du moine, certain de pénétrer dans le nirvâna, la bhakti (amour ardent de l'union divine) ou l'extase apathique des dévots hindous, l'extase orgiaque du derviche tourneur, la possession par et de Dieu, l'adoration de Marie et du Sauveur, le culte jésuite du Sacré-Cœur, la méditation quiétiste, la tendresse piétiste pour l'enfant Jésus et sa plaie béante, les orgies sexuelles et semi-sexuelles dans le culte de Krishna, les repas cultuels raffinés des Vallabhâchârya, les pratiques onanistes dans le culte gnostique, les différentes formes d'union mystique et d'immersion contemplative dans le Un-Tout : tous ces états [à n'en pas douter] furent d'abord recherchés pour la valeur affective immédiate qu'ils possédaient en tant que tels aux yeux des croyants. De ce point de vue, ils s'apparentaient totalement à l'ivresse alcoolique religieuse produite dans les cultes dionysiaques ou ceux du soma, aux orgies alimentaires totémiques, aux festins cannibales, à l'ancienne consommation, consacrée religieusement, de haschisch, d'opium et de nicotine, finalement à toutes les variétés d'ivresse magique. Ces états étaient considérés comme spécifiquement consacrés et divins à cause de leur qualité psychique qui sortait du quotidien et de leur valeur particulière qui en découlait. Et s'il est vrai qu'il a fallu attendre les religions rationalisées pour introduire dans ces actes spécifiquement religieux une signification métaphysique, par-delà l'appropriation immédiate du bien de salut, et pour sublimer ainsi l'orgie en "sacrement", toute interprétation en terme de sens (Sinndeutung) n'était pas absente même de l'orgie la plus primitive. Simplement, elle était de nature purement magico-animiste et n'impliquait pas, ou d'une manière [à peine] esquissée, ce qui est propre à tout rationalisme religieux : l'intégration dans une pragmatique de salut universel, cosmique. Toutefois, même cette étape franchie, il n'en restait pas moins que le bien de salut revêtait pour la personne pieuse d'abord et surtout une actualité psychologique ; c'est-à-dire qu'il se définissait avant tout par l'état, par le seul habitus affectif en tant que tel, tel qu'il était engendré [directement] par l'acte spécifiquement religieux (ou magique), ou par l'ascèse méthodique ou encore par la contemplation.

Cet état pouvait correspondre à un habitus extra-quotidien de caractère seulement passager, et cela tant au niveau du sens que dans sa manifestation extérieure. Ainsi en fut-il très naturellement à l'origine. [Les états "religieux" et les états "profanes" ne se distinguent par rien d'autre que par le caractère extra-quotidien des premiers.] Mais un état particulier, obtenu par des moyens religieux, pouvait également être recherché comme un "état de salut" (Heilszustand), permanent dans ses effets, embrassant l'homme entier et son destin. La transition était fluide. Des deux conceptions les plus élevées de la doctrine religieuse sublimée du salut, "renaissance¹" et "rédemption² ", la renaissance représentait un bien magique des temps les plus anciens. Elle signifiait l'acquisition d'une âme nouvelle par un acte orgiaque ou par une ascèse méthodique. On l'obtenait temporairement dans l'extase, mais elle pouvait également être recherchée comme un habitus durable, et atteinte par les moyens de l'ascèse magique. Le jeune homme devait posséder une âme nouvelle s'il voulait pénétrer en héros dans la communauté des guerriers, ou prendre part comme membre de la communauté cultuelle aux danses ou aux orgies magiques, ou encore communier avec les dieux lors du repas cultuel. C'est pourquoi tout cela est très ancien : l'ascèse des héros et des magiciens, l'initiation des jeunes gens et les rites de renaissance aux périodes importantes de la vie privée et communautaire. Pourtant, en dehors des moyens utilisés, ces activités différaient surtout par leur finalité, c'est-à-dire par la réponse à la question : "à quoi" fallait-il renaître ? »

« Introduction », Sociologie des religions, trad. Jean-Pierre Grossein,

Gallimard, 1996, pp. 345-348.

Le mysticisme selon William James

William James (1842-1910), frère du romancier Henry James, est l'un des philosophes et psychologues dont Weber discute les idées avec le plus d'admiration. On lira ci-dessous un extrait de l'ouvrage qu'il a consacré aux diverses expériences religieuses, cité par Weber (voir p. 58). Ce texte de James éclaire vivement ce que Weber nomme « mysticisme » et, au-delà, sa conception des expériences religieuses, au sens fort, comme états extra-quotidiens procurant des bénéfices psychiques importants à ceux qui les éprouvent.

Plusieurs des remarques de William James renvoient comme en écho à certains des leitmotive de Weber. La plus frappante concerne la formule fameuse de Weber sur « l'oreille musicale ». Il écrit : « Une religiosité de "virtuose" [ou de "héros"] s'est opposée ainsi à une religiosité de "masse" - étant entendu que par "masse" nous ne désignons nullement ceux qui sont en position sociale inférieure dans l'échelle sociale séculière [mais ceux qui n'ont pas "l'oreille musicale" pour la religion]. » (Sociologie des Religions, p. 359)

Ces formules un peu mystérieuses s'éclairent à la lecture du texte de James auquel, de toute évidence, elles renvoient : Weber, comme James, observe « du dehors », les expériences religieuses des autres, mais « avec impartialité, avec sympathie » ; comme James, il compare l'expérience mystique - d'une importance capitale dans la vie religieuse - à l'expérience musicale (« il faut avoir l'oreille musicale pour apprécier une symphonie », dit James) et l'expérience amoureuse : des états qui nous paraissent, de l'extérieur, profondément irrationnels (nous jugeons le musicien, l'amoureux, le mystique comme « faible d'esprit ou détraqué »).

Quant aux deux derniers caractères de l'expérience mystique, Weber en a fait son miel : l'instabilité chez James caractérise l'extra-quotidien chez Weber, le charisme qui ne peut que s'évanouir ; la passivité est le trait qui, chez Weber, distingue le mysticisme de l'ascétisme. À lire ce texte, on comprend que certains des concepts majeurs de la sociologie des religions de Weber proviennent de la lecture de James.

« On peut dire que la vie religieuse a sa racine dans des états de conscience mystiques. Notre sujet étant proprement l'expérience religieuse intime, l'étude du mysticisme devrait l'éclairer d'une vive lumière. Je ne sais si j'obtiendrai ce résultat, car mon tempérament m'interdit presque toute expérience mystique, et je n'en puis parler que d'après les autres. Ne pouvant observer que du dehors, j'observerai du moins avec impartialité, avec sympathie ; j'espère convaincre mes lecteurs de la réalité des états mystiques, et de leur importance capitale dans la vie religieuse. Que signifie d'abord l'expression "états de conscience mystiques" ? Quelle est leur marque distinctive ? L'épithète "mystique" s'emploie souvent d'une manière péjorative, pour qualifier toute opinion sentimentale et mal définie, sans fondement logique ou pratique. Pour certains auteurs, un mystique est un homme qui croit à la télépathie ou au spiritisme. Pris de la sorte, ce terme est ambigu, peu maniable ; pour l'employer utilement, je le définirai par quatre traits caractéristiques qui nous serviront de critères dans la détermination des expériences mystiques.

Ineffabilité - Le critère le plus commode est un critère négatif : le sujet qui éprouve un tel état de conscience dit qu' il ne peut trouver de mots pour l'exprimer. Il faut donc l'éprouver directement, il est incommunicable. À cet égard, les états mystiques sont plutôt des sentiments que des idées. Il faut avoir l'oreille musicale pour apprécier une symphonie ; il faut avoir été amoureux pour comprendre l'amour. Sans cette expérience personnelle, nous sommes portés à considérer le musicien, l'amoureux, comme faible d'esprit ou détraqué. Et trop souvent nous jugeons ainsi du mystique.

Intuition — Si les états mystiques sont des sentiments, ils apparaissent aussi au sujet comme une forme de connaissance. Ils lui révèlent des profondeurs de vérité insondables à la raison discursive. C'est une illumination d'une richesse inexprimable, dont on sent qu'elle aura sur toute la vie un immense retentissement.

Instabilité — Les états mystiques ne peuvent pas durer longtemps. Sauf de rares exceptions, au bout d'une demi-heure, tout au plus d'une heure ou deux, ils s'évanouissent à la lumière de la conscience normale. Une fois évanouis, leur qualité propre est difficile à reproduire par la mémoire ; mais quand ils reviennent, elle est reconnue ; chaque expérience laisse l'âme plus riche, plus épanouie.

Passivité — On peut favoriser la production des états mystiques par certains actes volontaires, comme de fixer son attention, ou d'exécuter certains mouvements rythmiques, ou par d'autres procédés. Pourtant, quand l'état de conscience a pris sa forme caractéristique, le sujet sent sa volonté paralysée ; parfois même il se sent comme dompté par une puissance supérieure. Ce dernier trait rattache les états mystiques aux phénomènes qui caractérisent les dédoublements de la personnalité, glossolalie, écriture automatique, extase médianimique. Il y a cependant cette différence, que dans ces cas morbides le phénomène ne laisse d'ordinaire aucune trace dans la mémoire et n'influe pas sur la conscience normale, qu'ils interrompent brusquement. Les états mystiques proprement dits n'interrompent jamais entièrement le courant de la pensée ; il en reste toujours quelque souvenir, et le sentiment de leur importance ; ils modifient toute la vie intérieure du sujet. La distinction n'est au reste qu'approximative entre les états mystiques et les phénomènes d'automatisme. »

William James, L'Expérience religieuse. Essai de psychologie descriptive,

(1902), Alcan, 1906, pp. 324-325.

L'exemple de la messe

Dans ce texte particulièrement dense d'Économie et Société (deuxième partie descriptive), Weber fait jouer deux couples de concepts majeurs : quotidien/extra-quotidien (voir p. 122) ; magie/éthique (voir p. 127). Ce qui importe ici, ce ne sont pas ces concepts pour eux-mêmes, mais leur puissance descriptive. On peut lire ce texte comme la description des différentes manières d'assister à une messe. Les laïcs (c'est-à-dire les individus qui ne sont pas des professionnels de la religion), spectateurs ou participants passifs de la messe, sont observés non seulement « de l'extérieur » mais en leur for intérieur.

• Premier participant : le dévot recueilli. Il met l'accent sur le « contenu affectif » de l'instant pieux ; son émotion ressemble à celle du spectateur d'un drame, d'une pièce de théâtre ou, ajoutons-le, d'un concert. Il s'agit pour lui d'une « expérience mystique » occasionnelle, sans conséquence sur la vie quotidienne : une fois sorti de l'église, il ne restera dans son esprit que le souvenir d'un moment fort, lié à la célébration de la messe.

• Deuxième participant : le dévot quotidien (le langage populaire parle aujourd'hui de « grenouille de bénitier »). Contrairement au premier, plongé dans une expérience dont il devra se réveiller en revenant dans la vie quotidienne, le dévot quotidien exécute sans cesse les manipulations prescrites : elles deviennent machinales. Sa piété, permanente (contrairement au premier), relève du ritualisme.

• Troisième participant : le dévot angoissé. Le protestantisme ascétique, contrairement au catholicisme, a enlevé au fidèle la possibilité de voir ses péchés absous par la confession (voir p. 55). La pureté morale, condition expresse de toute communion (quiconque communie en état de péché « mange et boit sa propre condamnation »), doit donc être un état permanent ; elle dépasse le cadre du rituel et pèse désormais sur toute l'activité extra-rituelle.

Observés par un incroyant, le dévot recueilli, le dévot quotidien, le dévot angoissé sont tous les trois aussi « irrationnels » l'un que l'autre : le premier recherche une expérience, le deuxième se contente de la grâce sacramentelle (d'ordre magique), le troisième vit dans les affres d'une crainte superstitieuse. La conduite de chacun d'eux est pourtant parfaitement cohérente : le premier recherche l'expérience mystique pour elle-même, le deuxième recherche le salut dans des manipulations qu'il croit efficaces, le troisième poursuit une vie moralement impeccable par crainte de la damnation. Sous cette forme ramassée, Weber synthétise ses travaux sur les différentes formes du christianisme : le dévot recueilli a plus de chances d'être un luthérien, le dévot quotidien d'être un catholique, le dévot angoissé d'être un puritain.

Les descriptions de Weber rendent compte des « univers de significations » dans lesquels chacun d'eux est plongé. Libre à nous de les juger absurdes : mais ce jugement, qui provient de notre propre « univers de significations », n'a aucune validité ni même aucun intérêt scientifique.

« Le salut délivrance par le rite, particulièrement quand il cantonne le laïc dans le rôle de spectateur ou dans une participation qui se limite à des manipulations simples ou essentiellement passives - et précisément là où il sublime au maximum la disposition d'esprit ritualiste en dévotion recueillie -, met l'accent sur le "contenu affectif" de l'instant pieux qui semble garantir le salut. Ce qui est recherché alors, c'est la possession d'un état intérieur, lequel est par nature éphémère ; et, du fait du type d'irresponsabilité inhérente, par exemple, à l'audition d'une messe ou d'un drame mystique, cet état n'a souvent pas plus d'effet, une fois la cérémonie terminée, sur la nature de l'activité que n'en a habituellement sur l'éthique quotidienne d'un public l'émotion, aussi forte soit-elle, éprouvée au spectacle d'une pièce de théâtre, belle et édifiante. Tout salut-délivrance opéré par les mystères possède ce caractère instable. Il escompte son effet ex opere operato d'une dévotion pieuse occasionnelle, mais il y manque la motivation intérieure qui pousserait à réclamer une confirmation capable de garantir une "renaissance". Là où, en revanche, la dévotion occasionnelle engendrée par le rite s'élève au niveau de la piété permanente et là où l'on cherche à la préserver jusque dans la vie quotidienne, cette piété prend de préférence un caractère mystique : c'est ce à quoi mène la dévotion quand elle se fixe pour objectif la possession d'un état. Mais la disposition à la mystique est un charisme individuel. C'est pourquoi ce n'est pas un hasard si justement les prophéties mystiques de la délivrance, comme celles de l'Inde ou d'autres en Orient, en entrant dans la vie quotidienne (Veralltäglichung), ont aussitôt basculé dans le pur ritualisme. L'habitus psychique qui est recherché en fin de compte dans le ritualisme - et c'est ce qui nous importe ici - détourne directement de l'action rationnelle. Presque tous les cultes à mystère ont produit cet effet. Leur sens typique est de dispenser une "grâce sacramentelle" : la délivrance (Erlösung) de la culpabilité par la sainteté de la manipulation comme telle, c'est-à-dire à travers un processus qui partage avec la magie la tendance à sortir de la vie quotidienne sans l'influencer. Mais l'effet d'un "sacrement" peut, bien sûr, être tout différent quand il est administré avec l'idée qu'il n'apporte le salut qu'à celui qui s'est purifié moralement aux yeux de Dieu, tandis qu'il cause la perte des autres. L'enseignement selon lequel : "Celui qui [participe à la messe en état de péché] mange et boit sa propre condamnation³", a provoqué face à la communion une terrible angoisse que de larges cercles ont continué à ressentir jusqu'au seuil des temps présents ; et cette angoisse a été en mesure d'exercer effectivement une forte influence sur le comportement quotidien, lorsque n'existait aucune instance "absolutoire" - c'était le cas du protestantisme ascétique - et en cas de communion fréquente, qui pour cette raison constituait un indice important de la piété. La prescription de la confession préalablement au sacrement, que l'on retrouve dans toutes les branches du christianisme, était liée à cet aspect. Mais ce qui est décisif dans cette institution, c'est la disposition (Verfassung) religieusement prescrite qui permet de recevoir le sacrement avec profit. À cette fin, presque tous les cultes à mystères non chrétiens ont exigé simplement la pureté rituelle, ajoutant éventuellement comme élément de disqualification les fautes de sang lourdes ou certains péchés particuliers. La plupart de ces mystères ignoraient donc la confession. Mais là où l'exigence de pureté rituelle a été rationalisée en pureté spirituelle à l'égard du péché, la question qui importe dès lors devient celle du mode de contrôle ; et, là où la confession existe, la question est celle de la grande diversité du mode et du degré d'influence qu'elle peut exercer sur la vie quotidienne. Mais dans tous les cas, en pratique, le rite n'est plus alors qu'un instrument destiné à influer sur l'activité extra-rituelle ; et seule celle-ci, en vérité, importe. À tel point que dans un contexte où le caractère magique du sacrement est totalement dévalorisé et où il n'existe aucun contrôle par la confession -, c'est le cas chez les puritains -, le sacrement peut néanmoins, et le cas échéant pour cette raison précisément, développer cet effet éthique. »

« Économie et Société », « Les voies du salut », Sociologie des religions,

trad. Jean-Pierre Grossein, Gallimard, 1996, pp. 179-181.

Des concepts indigènes : l'exemple du « monde »

Certains des concepts utilisés par Weber sont, purement et simplement, des concepts qu'utilisent les hommes que Weber cherche à « comprendre » : dans sa sociologie des religions, on retrouve des termes de théologie, comme « confirmation », « rédemption », ou « monde » qui n'ont de sens que pour les croyants. On a pris ici l'exemple de ce dernier terme, « monde », pour rappeler aux lecteurs contemporains le sens de ce terme pour la religion, probablement largement oublié aujourd'hui. Le monde, c'est l'ici-bas opposé à l'au-delà. Le « monde » ou le « siècle » s'oppose à l'univers divin dont les moines se rapprochent grâce à la « clôture » et à la « règle ». C'est l'univers proprement humain des passions et des intérêts dont tout être qui se voue à Dieu cherche à s'éloigner. C'est l'univers de la « distraction » ou du « divertissement » du philosophe Pascal, l'univers de l'agitation « mondaine ». Le « monde », pour un théologien et pour Weber, désigne plus largement tout l'univers de l'ici-bas, ses obligations séculières et professionnelles, son organisation économique et politique, tout ce qui ne relève pas stricto sensu de l'univers religieux. À la fois profondément dévalorisé par les virtuoses religieux et considéré parfois comme l'œuvre de Dieu, le monde sera un objet d'investissement paradoxal pour l'ascétisme intramondain (voir p. 48).

Face à cette opposition entre le monde et ce qui constitue l'au-delà, le fidèle peut adopter deux attitudes : soit il cherche à échapper au monde, soit il veut au contraire s'y investir, considérant qu'il est de la mission de l'homme (dès lors qu'il est « jeté » dans le monde), d'assumer pleinement sa condition. S'il veut s'abstraire de la société, le fidèle se retirera dans des déserts ou des ermitages ; s'il veut au contraire s'y impliquer, il pourra développer une attitude passive faite d'attention à sa foi intérieure (mysticisme dans le monde des luthériens) ou une attitude active de transformation du monde pour la plus grande gloire de Dieu ; il se considérera alors d'autant plus béni de Dieu qu'il y parviendra.