Nicolas Grimaldi

Les idées en place

Mon abécédaire philosophique

Presses Universitaires de France

ISBN 978-2-13-063403-4

Dépôt légal — 1re édition : 2014, août

© Presses Universitaires de France, 2014

6, avenue Reille, 75014 Paris

AVANT-PROPOS

J’appelle « philosophie » l’ensemble des réponses qu’une argumentation est capable d’apporter aux problèmes que nous pose l’existence.

Pour ne pas imposer au lecteur l’ordre systématique d’un traité ni l’exposé dogmatique d’une doctrine, j’ai pris le parti de soumettre ici à son examen de multiples analyses. Aussi divers qu’en soient les thèmes, ils ne sont qu’autant de points de vue à partir desquels j’ai tenté de caractériser ces problèmes, d’en faire apparaître les difficultés et d’en esquisser une solution.

Quel dialogue serait toutefois possible sans quelque recherche commune de la vérité ? Mais comment une telle communauté serait-elle possible sans nous être d’abord accordés sur le sens des mots, et sans en avoir élucidé les secrètes postulations ? Avant d’inviter le lecteur à discuter mes interprétations, j’ai donc souhaité élucider les adhérences logiques, les implications métaphysiques des plus communes idées, afin que nous soyons préalablement assurés de ce que parler veut dire. Ma principale ambition a donc été de mettre les idées en place.

En choisissant tel point de vue plutôt qu’un autre, ne risquais-je pas toutefois de faire apparaître la chose observée sous la perspective que j’en aurais privilégiée ? Il fallait donc m’imposer une règle qui concédât le moins d’initiative à ma subjectivité. Aussi ai-je pris le parti d’examiner les diverses notions dans l’ordre que m’en imposerait l’alphabet. Voilà comment, ayant souhaité proposer au lecteur une série de dissections philosophiques, je me trouvai avoir écrit une sorte de lexique ou d’abécédaire.

Parce qu’il n’y a pas d’idée isolée, ni de théorème qui ne soit solidaire de tous les autres, il arriva cependant qu’en ayant analysé une notion j’en avais du même coup élucidé bien d’autres. En m’étant efforcé, par exemple, d’analyser la certitude, le doute, l’évidence, l’intelligence, la raison, n’avais-je pas déjà traité de la connaissance et de la vérité ? Ne m’avait-il pas suffi d’analyser l’âme, l’habitude, le temps, la vie, pour avoir aussi caractérisé la tendance ? Si je n’ai ouvert aucune entrée pour le réel ou l’irréel, c’est parce que je m’y étais incessamment référé en analysant le statut de l’art, de la croyance, de l’hallucination, de l’imagination, et de l’imitation.

Autant que possible, j’avais souhaité ne pas alourdir de références historiques le mouvement de l’argumentation. J’ai souvent dû néanmoins prendre appui sur les doctrines les plus traditionnelles de la philosophie pour en mieux éclairer les problèmes ou en mieux faire apparaître les difficultés. Je ne me suis obligé à en indiquer les références que pour permettre au lecteur de s’y reporter plus aisément, et d’en reprendre à son compte le commentaire et l’interprétation s’il lui arrivait d’être trop surpris des miens.

Ayant suivi un ordre que son arbitraire fait ressembler à un désordre, j’ai laissé au lecteur la tâche la plus difficile, celle de reconstituer l’unité systématique de la vérité à partir des vues dispersées que je lui en présente ici.

Absence

Constitutive de la conscience, elle en est l’expérience la plus constante et la plus originaire. Elle en caractérise aussi le paradoxe. Car de toutes parts, à l’infini, quoi que nous observions, vers où que nous nous tournions, nous n’avons affaire qu’à du présent. Or tout homme naît blessé d’on ne sait quelle absence. Voilà le paradoxe : la conscience est cet être pour qui toute présence ne se configure que sur fond de quelque absence primordiale.

Il faut toutefois remarquer qu’il ne suffit pas de n’être pas présent pour être absent. N’est absent que celui dont on attendait la présence. L’élève qui ne fait pas partie de la classe n’en est pas plus absent que Jules César ou le garde champêtre. S’il peut arriver que le pape soit absent de Rome, c’est parce qu’il en est l’évêque ; mais il n’est pas absent de toutes les paroisses du monde où on ne l’attend pas. Il n’y a d’absence que pour une attente déçue. Aucune expérience de l’absence ne serait donc possible si la conscience n’attendait, et c’est parce que l’attente est son être même que l’absence est pour elle l’expérience la plus originaire. Qu’attend-elle ? Quel est le sens de cette attente ? C’est tout le problème de la philosophie.

En constatant que « la vraie vie est absente », Rimbaud n’avait fait que consigner une expérience aussi vieille que l’humanité. Ni l’art, ni la religion, ni la philosophie, ni l’amour n’ont d’autre origine. Chacune de ces expériences ne tend qu’à nous réunir à ce dont l’absence rend notre vie défaillante. Pour caractériser cette absence qui hante toute conscience, c’est le sens même de l’attente qu’il devrait donc suffire d’interroger. Comme le désir qui en est le dynamisme, l’attente est pure relation à l’absence. Que nous attendions l’autobus, la lettre d’un ami, ou le retour de la femme aimée, l’attente porte toutefois en elle, comme son corrélat, le sens de ce qui ne laisserait plus rien à attendre. Portant en elle le sens de l’ultimité, toute attente est donc eschatologique, et constitue cette ultimité comme l’horizon transcendantal de toute conscience.

Toujours à venir, orientant par conséquent toute notre expérience de la temporalité, quelle peut être alors cette absence dont la seule présence ne laisserait plus rien à attendre ? Il suffit de poser la question pour aussitôt caractériser ce fond d’absence sur lequel notre conscience configure toute présence : c’est l’éternité, l’infini, la perfection, la plénitude, mais aussi notre propre mort. Car si le propre de la mort est qu’elle ne laisse plus rien à attendre, il nous a suffi de commencer à attendre pour nous attendre à notre propre fin. Aussi voit-on tous les mythes eschatologiques spontanément associer l’éternelle plénitude de l’infini à cette suspension de toute attente qu’est la mort.

Éternité, infinité, perfection, plénitude, tels sont donc les principaux caractères de cette ultimité qui hante toute conscience. Comme pour elle toute présence vient donc à se profiler sur fond d’absence, c’est sur fond d’éternité qu’elle perçoit toute chose comme temporelle, sur fond d’infini que toute chose découpe sa finitude, et sur fond de plénitude que toute satisfaction confesse sa carence.

En se rapportant originairement à ce qui ne peut avoir aucune réalité physique, l’attente fait de l’homme un être métaphysique.

On l’aura toutefois remarqué, cette absence qui définit et oriente toute attente, ses caractères la définiraient mieux encore comme la Présence absolue. Car où seraient l’éternité et l’infinité serait la définitive plénitude d’une présence qu’aucune absence ne grèverait ni ne déliterait plus. Nous avions décrit la conscience, cette pure attente, comme le paradoxe d’une absence qui hante le présent jusqu’à le délester de lui-même. Voici un second paradoxe : ultimité de l’attente et horizon de la conscience, cette pure absence serait la suprême présence. Or, nous venons de le voir, c’est notre expérience de l’absence (l’attente) qui est l’origine de ce renversement comme ce renversement est l’origine de la métaphysique.

Aussi spontanément qu’inévitablement s’ensuivent deux figures de la conscience : sa déception et son inquiétude. Quoi qu’elle attende, il ne survient jamais sans laisser encore quelque chose à attendre. Ce n’était donc jamais tout à fait ce qu’on attendait. Si heureux qu’en soit l’événement, le vrai bonheur est donc encore à venir ou déjà passé. Du même coup, toujours déficitaire, le présent s’en éprouve grevé de quelque originaire précarité, d’une secrète inconsistance : si beau soit-il, rien que son éphémérité suffit presque déjà à nous le dérober. Alors, plus de tranquillité, plus d’innocence, ni de sécurité, ni de paix : la conscience n’en finit pas de poursuivre cette absence dont son être même est l’attente. Par le fait même, elle l’attendra toujours. Car si l’attente l’y unit originairement, c’est par sa nature même qu’elle l’en désunit aussi, insurmontablement.

Absolu

Tout s’y rapporte sans qu’il n’ait rapport à rien. Aussi Platon l’avait-il nommé τό ἀνυπόθετον : ce que tout suppose et qui ne suppose rien. C’est l’inconditionné. N’étant relatif à rien, il ne peut être composé. L’absolu est donc simple. Il est un. Aussi le nomme-t-on parfois principe. Soustrait à toute discursivité et à toute médiation, il s’exerce par-delà tous les temps mais ne peut pas être temporel. Rien ne peut donc être absolu qui ne soit éternel. Parce qu’une telle simplicité le soustrait en outre à toute divisibilité et par conséquent à toute spatialité, l’absolu ne peut être qu’immatériel. S’il s’impose, ce ne peut donc être qu’à la pensée.

La première expérience que nous ayons de l’absolu est donc celle de ce qui s’impose à la pensée comme son fondement. Quoi que nous pensions, nous ne pouvons le faire en effet sans nous soumettre aux principes d’identité et de non-contradiction. C’est ce qui en fait des absolus logiques. Il y a, également inhérentes à la pensée, des idées que Descartes nommait absolues parce qu’elles servent à expliquer toutes les autres sans qu’aucune autre ne puisse les faire comprendre. Aussi ne peut-il pas y en avoir de définition. Immédiatement comprises, elles sont si originaires et constitutives de notre entendement que Descartes les déclarait innées. C’est en vain, par exemple, que l’on tenterait de définir ce que c’est qu’être, penser, vouloir, etc. L’idée d’unité, l’idée de point, à partir desquelles s’engendrent celles de tous les nombres et de toutes les figures, sont, en ce sens, des absolus mathématiques. On ne pourrait cependant former l’idée d’aucun nombre si à l’idée d’unité ne se joignait l’idée tout aussi originaire d’addition, de cumulation, de totalisation, et par conséquent aussi l’idée de temps. De même, l’idée de point ne suffirait pas à engendrer toutes les autres figures si on n’avait aussi l’idée de mouvement. On ne saurait en outre concevoir le mouvement sans avoir l’idée de l’étendue, de la succession et, par conséquent, du temps. Ainsi viennent à se découvrir un petit nombre d’idées originaires qu’on ne viendrait jamais à comprendre si on ne les avait toujours sues.

Tout aussi absolus sont les axiomes qui, à la manière d’une syntaxe spontanée, déterminent les relations d’inclusion ou d’exclusion, de solidarité ou d’incompatibilité de ces idées entre elles. Ainsi dira-t-on, par exemple, que la pensée est logiquement irréductible à l’étendue parce qu’elle transcende tous les temps et tous les lieux, tandis qu’il n’y a rien d’étendu qui ne soit présent, ni rien en quelque lieu qui ne soit exclusif de tout autre. De même qu’on ne peut concevoir d’action sans relation, ni de relation sans communauté, de même ne peut-on pas reconnaître d’action de l’esprit sur la matière (ou inversement) sans devoir reconnaître quelque réalité commune qui les unit substantiellement.

Comme nous venons de voir qu’il y a des absolus logiques qui gouvernent la pensée, de même y a-t-il en chaque conscience une attente de l’absolu qui constitue le fond ou l’horizon de toute représentation. Car l’attente est l’étoffe même de la conscience, et toute attente porte originairement en elle le sens de ce qui ne laisserait plus rien attendre : l’infini auquel on ne peut rien ajouter, l’éternité par rapport à laquelle rien n’est à venir, mais aussi la plénitude, la perfection, ou la béatitude, qui ne laissent rien à désirer. Parce que tout s’y rapporte sans qu’ils n’aient rapport à rien, tous ces transcendantaux de l’ultimité sont autant de figures de l’absolu. Ils constituent l’horizon transcendantal de la conscience. Aussi comprend-on qu’en se silhouettant sur fond d’absolu il n’est rien qui ne manifeste sa précarité, sa finitude, et sa temporalité.

De même qu’on perçoit toute forme sur un fond sans que le fond puisse être jamais perçu, de même l’absolu n’est-il donc jamais représentable quoiqu’on se représente toutes choses sur fond d’absolu. Pas plus qu’aucun objet ne peut être absolu, pas plus l’absolu ne peut donc être un objet. Aussi importe-t-il de toujours se rappeler, lorsque l’on s’efforce de caractériser ce sans quoi aucun objet ne pourrait ni être ni être conçu, que toute idée de l’Absolu est d’abord l’absolu d’une Idée. De là vient que la pensée de l’absolu est inséparable de quelque invincible idéalisme. C’est même ce qui fait tout l’enjeu de l’argument ontologique, puisque l’existence de l’absolu y apparaît inséparable de l’idée qu’on en a. Aussi toutes les métaphysiques ont-elles fondé sur cet argument leur prétention à développer leur ontologie comme une simple logique de l’existence. Ainsi voit-on Spinoza partir de l’idée de « chose incréée » ou de « cause de soi », c’est-à-dire d’absolu, pour établir qu’aussitôt cette notion posée il n’y a même plus à poser celle de son existence. Parce que son existence est inhérente à son essence, il n’est rien de logiquement possible qui ne soit nécessairement réel, ni rien qu’on déduise de son idée qui n’exprime son être¹.

Or la raison n’a pas plutôt découvert ainsi son identité avec le réel qu’on voit chanceler ce rationalisme triomphant. Partant des mêmes intuitions, des mêmes définitions, des mêmes prémisses, voici que les déductions soudain divergent, comme si la réalité de l’absolu résistait à ce qu’en prétend exprimer la logique. Une première désillusion vient de l’argument ontologique qui n’a établi l’existence de l’absolu qu’en le posant comme infini. Or, en nous obligeant à concevoir l’infini existant, ce n’est pas l’existence d’un être infini qu’il nous découvre ainsi avec évidence, mais seulement qu’il y a de l’être à l’infini. Qu’il y ait donc partout et toujours de l’être ne nous en dit cependant pas beaucoup plus long sur ce qu’est l’être, et moins encore sur ce qu’est l’absolu. La deuxième désillusion s’ensuit de l’antinomie dans laquelle semble inévitablement tomber la pensée lorsqu’elle veut développer une logique de l’infini.

Peut-être toutes les difficultés de la pensée judéo-chrétienne viennent-elles en effet d’avoir conçu Dieu comme infini pour être mieux assurée de le concevoir comme absolu. Parce que rien n’existe qu’en lui et par lui, tout est relatif à l’infini, et en dépend donc absolument. Déjà pressent-on toutefois un problème : car, si tous les modes n’existent que par et dans l’infinité de la substance, la substance est l’unique sujet. C’est donc elle qui se modifie à travers les modes où elle s’accomplit. Qu’il y ait alors une vie de la substance, on le comprend. Mais qu’en est-il alors de son éternité, sauf à concevoir le temps comme vie intérieure de cette éternité ? Est-elle toutefois vraiment concevable, cette perpétuelle immutabilité d’un tout dont toutes les parties seraient néanmoins en mouvement² ?

Des rapports de l’infinité avec la totalité s’ensuivent de nouvelles obscurités. Suffit-il en effet que tout soit dans l’infini pour que l’infini soit un tout ? Comment un être serait-il infini s’il existait quoi que ce fût qu’il ne fût pas ? Peut-il alors y avoir le moindre sens à l’imaginer créateur ? Car où serait sa création, si ce n’est en lui-même ? À quoi serait-il transcendant, puisque tout lui est immanent ? Parce qu’on ne pourrait lui dénier quelque réalité sans nier son infinité, il n’est donc jusqu’à la corporéité, la matérialité, l’étendue, etc., qui ne lui soient attribuables. Or, à l’instant même où nous comprenons qu’il n’y a rien qui lui échappe, voici que l’absolu s’échappe à lui-même. S’il est matériel, il est étendu, donc divisible, à la fois composé et décomposable, et par conséquent si infiniment relatif qu’il n’a plus rien d’absolu. L’étendue n’est-elle pas en effet qu’une infinité de parties s’excluant les unes les autres, et capables d’autant de relations que de modifications et de combinaisons ? Car le propre de l’étendue est d’être toujours ouverte à une infinité de mouvements et de changements possibles. Lieu du possible, il n’y a par conséquent d’espace qu’ouvert au temps. Il faut donc choisir : ou l’absolu n’a pas plus de simplicité que d’éternité, ou il n’est pas infini. Descartes l’a si bien senti que, pour ne pas exposer l’absolu à cette relativité infinie, il déclara que Dieu ne pouvait pas être étendu. Il fallait accepter du même coup qu’il y eût une infinité de choses en dehors de l’infinité de Dieu, et par conséquent que Dieu fût infini sans être tout. Pour tenter de donner à ce problème une apparence de solution, Descartes imagina une création continue faisant continûment dépendre cette infinité d’effets de l’infinie puissance de la cause qui les crée. Pour infinies que soient la matière et l’étendue, elles n’en restaient pas moins ainsi relatives à la cause absolue qui les crée.

Quant à savoir comment un être absolument immatériel peut tirer de rien même la matérialité, Descartes se tenait pour satisfait de comprendre que cela dépasse toute compréhension. Pour que tout fût relatif à Dieu sans que Dieu ne fût relatif à rien, Descartes pensait qu’il n’y avait jusqu’aux vérités qu’il n’eût créées, de sorte qu’il les pensait parce qu’il les avait créées mais qu’il les avait créées sans les penser. Aussi eût-il aussi bien pu faire que des contradictoires fussent simultanément vraies, qu’un triangle eût plus de trois côtés, ou qu’il y eût des montagnes sans vallées. On comprend à ce compte que s’il n’y a de volonté absolue qu’en étant absolument indéterminée, sa gratuité risque d’être tout un avec son absurdité. Pour penser rationnellement l’absolu, nous voilà tombés dans l’irrationnel.

Pour trouver une raison de toutes choses (l’absolu), fallait-il donc que cette raison fût déliée de la raison ou fût même sans raison ? À l’inverse de ce que pensait Descartes, l’absolu ne peut être conçu comme raison de toutes choses qu’en étant à lui-même sa propre raison. De même que son existence est nécessaire, rien ne s’y produit qu’avec nécessité. Il y a donc toujours une raison, c’est-à-dire une cause, qui fait qu’une chose existe ou n’existe pas. Si elle n’existe pas, c’est parce qu’elle est impossible : qu’il s’agisse d’une impossibilité logique (comme un cercle carré), ou qu’il s’agisse d’une impossibilité physique (comme l’été en hiver). En comprenant que tout ce qui n’est pas impossible est réel, on découvre donc non seulement que tout le possible est réel, mais encore que la réalité est la perfection même, puisqu’on ne pourrait rien lui ajouter ni en retrancher. Parce qu’on ne peut ni désirer l’impossible, ni désirer mieux que la perfection, on ne saurait rien désirer de plus que ce qui est. Aussi suffit-il de l’avoir compris pour en être comblé. L’éternelle plénitude de l’infini, Dieu, ou l’absolu, ne sont qu’autant d’autres noms de la réalité.

Mais comment comprendre qu’en cette plénitude il puisse y avoir un seul être pour s’éprouver imparfait ? Quand cette imperfection ne serait qu’imaginaire, une illusion de réalité en serait-elle moins la réalité d’une illusion ? Comment l’absolu peut-il être étendu sans être divisible, ni être divisible sans se relativiser à l’infini ? Comment l’éternité de l’absolu peut-elle se modifier sans cesse sans qu’en soit réfutée son éternité même ? Comment une infinité de choses peuvent-elles s’ensuivre du mouvement, et le mouvement s’ensuivre comme son premier effet de l’éternité de la substance (en tant qu’elle est étendue) ? Au lieu de déclarer tout cela à la fois nécessaire et incompréhensible, c’est l’absolument inconcevable que Spinoza nous demande donc de concevoir : une étendue indivisible et un mouvement sans succession. Et, en effet, comment l’absolu peut-il être tout sans que tout ne soit absolu ? Aussi, toute la métaphysique spinoziste se résume à cette distinction entre l’éternelle simplicité de l’infini dont la spontanéité produit en elle-même toutes choses (la nature naturante) et l’infinité des choses s’ensuivant les unes des autres au long du temps (la nature naturée particulière). Ainsi vient-on à comprendre que Dieu est tout, que tout est en Dieu, mais que tout n’est pas Dieu. De même que l’éternelle simplicité de la pensée s’exprimerait en une infinité d’idées qui se déduisent les unes des autres, de même que l’absolu s’exprimerait dans une infinité de choses relatives les unes aux autres, de même toute l’infinité du temps ne ferait qu’exprimer l’éternité. Tout le problème se résume alors à comprendre comment un être éternel, aussi absolument simple qu’absolument parfait, peut avoir à s’exprimer. En d’autres termes : comment l’absolu toujours donné comme immédiat pourrait-il se médiatiser sans cesse ?

Tout se passe donc comme si quelque invincible attente inspirait à la pensée de concevoir une réalité absolue et comme si quelque infranchissable hiatus lui en interdisait la représentation. Serait-il possible que l’absolu ne fût qu’une idée à laquelle aucune existence ni aucune réalité ne puissent jamais correspondre ? Contrairement à ce que faisait si présomptueusement espérer le fameux argument ontologique, sans cesse quelque chose de la réalité paraît se dérober aux réquisitions de la pensée. Risquons-en l’hypothèse : de même que l’ontologie de la tendance fonde une psychologie de l’attente, de même cette attente est-elle toujours ajournée et comme désavouée par la tendance qui la porte. D’où viendrait en effet que toute conscience portât en elle le sens de l’ultimité et l’exigence d’absolu si ce n’était de l’originaire attente qui la constitue ? Qu’est-ce que cette attente, sinon une réflexivité de la tendance, et qu’est-ce que la conscience, sinon la vie qui se sent vivre en se réfléchissant ? Or le propre de la vie est d’être l’irréversible continuité d’une médiation. Ultimité de l’attente, l’absolu ne se conçoit que comme immédiation. Inhérent à l’attente, le propre du temps est que tout soit médiation. Voilà pourquoi la pensée ne peut que poursuivre sans cesse un absolu que la réalité ne peut que récuser. Car la seule immédiation est celle de la matière, sans laquelle rien n’existe, quoique rien n’y existe que par une action qui n’est pas matérielle.

Parce qu’il ne peut pas y avoir de réalité absolue, le seul absolu que nous puissions espérer est celui que nous réalisons par liberté. Non pas un absolu si indépendant de nous qu’on y soit nécessairement soumis, mais un absolu si dépendant de notre volonté qu’elle y soumet toutes choses par son seul décret. Tantôt, comme dans le fétichisme, la conscience investit un objet d’une valeur et d’une dignité infinies. C’est par son attitude qu’elle le rend absolu, comme les catholiques à l’égard de l’eucharistie. Tantôt, en rapportant à une personne toutes nos pensées et en éprouvant qu’il n’y a rien en nos vies qui n’en dépende, l’amour se manifeste comme la plus commune expérience de l’absolu. Aussi n’y a-t-il rien qu’on ne soit prêt à lui sacrifier. Par une sorte de dialectique subreptice, l’absolu justifie autant le sacrifice que l’importance du sacrifice atteste l’incommensurabilité de l’absolu. Tantôt ce sont des règles, des normes, des prescriptions et des proscriptions auxquelles on confère une valeur absolue. Il n’est intérêt, occasion, ni circonstance, qu’on n’y doive inconditionnellement plier. Honneur, fidélité, serments, religion sont ainsi autant d’engagements que nous prenons librement d’y conformer absolument nos vies : par le fait, tout y devient relatif. C’est ce qui fait la vie morale. Cet absolu que nous ne pouvons ni nous représenter ni connaître, il ne dépend que de notre liberté de le vivre, par l’infinité même de notre sacrifice et de notre ab-négation. C’est même le principal enseignement de Kant : on ne peut pas connaître Dieu, mais on peut en porter la Croix. Y a-t-il rien que prouve alors davantage l’absolu du sacrifice, du martyre, ou de l’abnégation, que le caractère absolu de notre liberté ? Aussi pressent-on que c’est cette originaire attente de l’absolu qui fonde notre liberté en nous rendant capable de dépasser toute relation avec le relatif.

Notes

1. Aussi les dix premières propositions de l’Éthique s’emploient-elles à déduire de sa définition les propriétés de la substance, les dix suivantes à déduire la nature et les propriétés de Dieu, et les seize autres à déduire de la puissance de Dieu les caractères de la nature naturée.

2. Voir Spinoza, Éthique, II, lemme VII, scolie, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1955, p. 373.

Allégresse

Tonalité particulière de la joie, c’est son intensité et sa temporalité qui la caractérisent. S’éprouvant comme quelque expansion ou quelque surabondance de vitalité, tel est son élan qu’aucun obstacle ne lui résiste. Comme si nous avions été graciés de toute matérialité, elle ne connaît plus ni fatigue, ni lassitude, ni pesanteur. En une aussi surnaturelle légèreté, tout va, tout court, tout vole. Le temps est devenu ailé. Il se hâte vers le possible. Dans cette temporalité de l’imminence, nous sentons la vie se dilater vers ce proche avenir où l’attend ce qu’on n’aurait pas même oser rêver. Aussi y éprouvons-nous chaque instant plus proche de l’événement que l’instant précédent. Comme si, devenus soudainement complices, le monde et les autres conspiraient avec notre attente, l’allégresse sent la vie nous porter de surprise en surprise et de bonheur en bonheur. Ni résistance, ni séparation, ni soupçon, ni menace, il n’y a rien de si inconnu ou de si imprévu qui ne lui soit amical. Sans avoir rien à craindre, elle peut donc tout espérer. Parce qu’elle se sent débordée par la vitalité qui l’envahit et la porte, l’allégresse est spontanément entraînante. Contrairement au mouvement que ralentissent nécessairement les masses qu’il traîne, l’allégresse s’éprouve au contraire d’autant plus rapide et légère que sont plus nombreux ceux qu’elle emporte. Comme en une farandole, elle enrôle sans cesse de nouveaux danseurs à mesure qu’elle danse, et va d’autant plus vite qu’elle va depuis plus longtemps. La fin du Ier acte de Don Giovanni et la fête chez Violetta, au début de La Traviata, traduisent ce rythme indéfiniment accéléré de l’allégresse.

L’allégresse fait donc pressentir la vie comme une fête où le plaisir de chacun serait multiplié par celui de tous les autres. Aussi fait-elle imaginer une communauté idyllique, sans rivalité, ni sournoiserie, ni fourberie, ni jalousie, ni mensonge, où tout serait élan, transparence et partage. Qu’on veuille alors convoquer l’allégresse, la provoquer à date et à heure fixes, la rendre institutionnelle, elle est alors sur le point de se changer en liesse. La liesse a toutes les apparences de l’allégresse. Elle en est pourtant tout le contraire. Dans l’allégresse, c’est l’esprit qui semble avoir tellement assujetti la matière qu’elle ne lui résiste plus. Dans la liesse, la matière a tellement envahi l’esprit qu’en ne sentant plus son attente il n’éprouve plus d’exigence : il s’en croit réconcilié avec soi. L’allégresse est la jubilation du temps. La liesse est une ivresse de l’instant. L’allégresse est une exultation de la médiation. La liesse est une fureur de l’immédiation. C’est d’ailleurs ce que chante fort explicitement Alfredo : « Libiamo ne’lieti calici, … e la fuggevol ora s’inebrii a voluttà… »

Âme

C’est, en chaque individu, le principe de la vie. Aussi n’y a-t-il si banale ni si constante expérience qui n’en suppose l’existence¹ et n’en atteste la validité. Qu’on entre par exemple chez un grainetier. De combien de fleurs ne nous propose-t-il de diverses espèces ? Or il ne se borne pas à nous en décrire la taille, la couleur, et jusqu’aux moindres détails de leurs jaspures et de leurs découpures. Il nous les montre même, par anticipation, sur une photographie. Quoiqu’il ne nous vende objectivement, matériellement, qu’une poignée de semences ou quelques bulbes menus, c’est cette floraison si précisément et si minutieusement déterminée que nous achetons cependant. On pourrait presque dire que, pour l’acheteur, l’avenir précède le présent, puisque c’est l’image de la fleur (à venir) qui détermine son achat de la graine (présente). Or il faut pour cela que l’immatérialité de la fleur à venir soit déjà contenue de quelque façon dans la matérialité présente de sa graine. Après quoi, le temps de la germination et de la croissance consistera pour l’immatériel à-venir à changer sans cesse la matérialité du présent jusqu’à l’accomplissement de la forme prévue. Si l’âme est le principe de la vie, c’est donc au sens où la fin à venir est déjà à l’œuvre dans le présent. Sans cesse, elle le travaille, le subvertit, le transforme, y détermine et en règle le changement, le conduisant au terme prévu comme à sa destination. En chaque être vivant, cet opiniâtre et industrieux dynamisme de l’avenir dans le présent, de sa fin dans son commencement, de ce qui est encore immatériel au sein même de sa matière, c’est son âme. Aussi Aristote l’avait-il définie comme une entéléchie, manifestant par ce néologisme que le propre d’un vivant est d’avoir en lui-même, intérieurement, aussi invisible et inobservable que cependant nécessaire, le dynamisme de sa propre destination, de sa propre fin, de son propre telos.

Si pertinente, si juste, si bien fondée, non seulement la notion d’âme est donc indispensable à la compréhension de la vie, mais elle suffit presque à poser tous les principaux problèmes de la métaphysique. Aussi me paraît-elle inviter avec quelque insistance à tenter d’élucider ceux-ci à partir de notre connaissance de la vie, au lieu de prétendre comprendre la vie à partir d’élucubrations métaphysiques. S’agit-il, par exemple, de la distinction de l’intérieur et de l’extérieur ? Elle nous fait comprendre que tout ce qui est observable d’une graine ne peut rien nous faire présumer ni prévoir de la fleur qu’elle deviendra. Son extériorité nous dissimule en effet son intériorité, comme l’inerte matière qu’on en peut observer et manipuler nous dissimule cette animation, ce dynamisme, cette impulsion, cette tension, cette sourde inquiétude par lesquelles elle se transforme jusqu’à devenir ce qu’elle était pourtant dès le commencement. De ce dynamisme, de cette vitalité, nous voyons les effets : ce sont les changements qui se produisent en chaque corps vivant. Mais nous n’en voyons pas la cause, dont cependant nous ne pouvons pas douter. C’est une seule et même chose pour l’effet d’accomplir et de dissimuler la cause qui le produit, et pour le corps de dissimuler l’âme qui le rend vivant. L’extérieur, c’est ce que nous percevons de n’importe quel corps, et tout aussi bien d’un cadavre. Son intériorité, c’est sa vitalité. Unissant le corps présent à sa forme future, ce que nous nommons son âme est donc l’exercice en lui de sa propre temporalité.

On aura observé que si l’âme est bien le principe de la vie, la vie consiste dans cette spontanéité inquiète et laborieuse par laquelle l’avenir est toujours déjà à l’œuvre dans le présent, s’y faisant jour petit à petit, continûment. S’efforçant toujours vers la fin à réaliser, l’âme est le principe intérieur d’un travail. Spontanéité d’une médiation, dynamisme de l’intervalle, agitation du futur dans le présent, l’âme est une tendance. Cela nous conduit à poser en des termes nouveaux le problème des rapports de la matière et de l’immatériel. Car la tendance n’est pas matérielle, mais c’est dans la matière qu’elle s’exerce. Au point qu’on pourrait la définir comme la corporéité du présent, la matière est toujours présente. C’est une immédiation. La dense consistance, l’épaisseur et l’inertie du présent, c’est à la matière qu’il les doit uniquement. S’il résiste à l’à-venir qui tend à se réaliser en lui, au point qu’on ne le puisse changer sans effort, s’il impose toujours ainsi un délai à ses transformations ou à ses métamorphoses, c’est à cause de la matière qui est en lui. Comme toute tendance, comme tout effort, l’âme suppose donc l’originaire antagonisme de deux forces adverses. Par son inertie, l’une résiste à tout changement. Par son dynamisme et son inquiétude, orientée par la fin qu’elle poursuit, l’autre s’efforce continûment. Mais il va de soi que ces deux forces ne pourraient pas s’opposer si elles n’appartenaient à la même substance. Car l’effort est nécessairement consubstantiel à la résistance qui le contrarie et qui lui fait obstacle. Si on a convenu de nommer matière la dense inertie du présent, on ne pourra que nommer immatériel cet inobservable dynamisme par lequel l’à-venir tend à s’y réaliser. Parce que la tendance suppose à la fois un effort et une finalité, c’est tout naturellement qu’on l’assimile, au moins analogiquement, à quelque force spirituelle : comme Aristote et Leibniz l’avaient identifiée à un désir, Bergson la rapportait à l’élan de quelque volonté. Travail de l’avenir dans le présent, l’âme pourrait donc être définie comme l’inquiétude de l’esprit s’accomplissant dans la matière. Or la matière ne pourrait résister à la fin que tend à y réaliser l’esprit, et jamais l’esprit ne pourrait transformer la matière, si ces deux forces adverses ne s’exerçaient au sein d’une seule et même réalité. Comme toute tendance, l’existence de l’âme témoigne par conséquent d’une ontologie moniste, mais d’un monisme scissionnaire. Le principe, c’est la tendance. Toute tendance est l’unité d’une dualité. Au sein de l’originaire immédiation fomente une industrieuse médiation. L’âme est la spontanéité d’une telle médiation.

Sur l’exemple de la graine que son âme destine à devenir telle fleur, on peut tenter de caractériser cette réalité commune à l’âme et au corps, à l’effort et à la résistance, à la médiation et à l’immédiation. Que l’âme soit aussi distincte de son corps que la fleur à venir est distincte de la graine présente, c’est une évidence. Mais il est tout aussi évident que l’âme ne pourrait pas régler ni déterminer le devenir de son corps si elle ne lui était aussi originairement unie que l’avenir est originairement uni au présent où il tend à se réaliser. Or qu’est-ce qui unit la fleur à sa graine et l’avenir au présent, si ce n’est le travail ininterrompu de la vie ? Convenons-en donc : quelque chose comme le dynamisme et l’efficacité du temps unit l’âme à son corps. Elle est en lui cette impatience obstinée par laquelle l’avenir est toujours déjà à l’œuvre dans le présent et sans cesse le transforme. Or ce qui donne au temps réalité, ce qui lui procure un sens en l’assignant à une fin déterminée, c’est la vie en tant qu’elle est l’énergie d’une tendance.

Parce que l’âme est le dynamisme réglé d’une tendance, et parce qu’une tendance se définit par la fin qu’elle s’efforce de réaliser, tout vivant est défini par son âme. C’est elle en effet qui l’assigne à la fin qui le détermine et qu’il accomplira. Or, s’agissant de toutes les espèces, végétales ou animales, quelle est la fin que poursuit son âme en chaque individu ? Elle paraît identique en chacun : conduire son développement ou sa maturation jusqu’à le rendre capable de se reproduire. Tout se passe donc comme si la perpétuation et la propagation de l’espèce était le but que son âme poursuit en chaque individu. Non seulement l’âme assumerait dans le présent la tâche d’y accomplir l’avenir, mais elle assumerait encore en chaque individu le service de son espèce, c’est-à-dire dans le particulier le service de l’universel. S’agissant des hommes, tout le problème est alors de savoir quelle est la fin à laquelle tout homme est destiné par son âme. Ne...