L’éternité reçue

Martin Steffens

L’éternité reçue

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© 2020, Groupe Elidia
Éditions Desclée de Brouwer
10, rue Mercœur - 75011 Paris
9, espace Méditerranée - 66000 Perpignan

www.editionsddb.fr

ISBN : 978-2-220-09693-3
EAN epub : 9782220097213

INTRODUCTION

Dans son journal de vie, Etty Hillesum confie à plusieurs reprises son désir de recueillir, en quelques phrases, le sens ultime de l’expérience humaine¹. Sans s’en rendre peut-être compte, au détour d’une page, elle y est parvenue. À la date du 3 juillet 1942, elle écrit :

J’ai réglé mes comptes avec la vie, il ne peut plus rien m’arriver […]. En disant : « J’ai réglé mes comptes avec la vie », je veux dire : l’éventualité de la mort est intégrée à ma vie ; regarder la mort en face et l’accepter comme partie intégrante de la vie, c’est élargir la vie. À l’inverse, sacrifier dès maintenant à la mort un morceau de cette vie, par peur de la mort et refus de l’accepter, c’est le meilleur moyen de ne garder qu’un pauvre petit bout de vie mutilée, méritant à peine le nom de vie. Cela semble un paradoxe : en excluant la mort de sa vie on se prive d’une vie complète et en l’y accueillant on élargit et on enrichit sa vie².

Au fond, il n’y aurait rien à dire de plus. Dans ses méditations sur la mort, François Cheng cite cette page³, et avec elle un autre texte définitif, la prière de Rainer Maria Rilke dans Le Livre de la pauvreté et de la mort :

Ô mon Dieu, donne à chacun sa propre mort, donne à chacun la mort née de sa propre vie où il connut l’amour et la misère. Car nous ne sommes que l’écorce, que la feuille, mais le fruit qui est au centre de tout c’est la grande mort que chacun porte en soi⁴.

Notre livre ira de ce côté-ci.

Mais il voudrait y aller lentement.

La fulgurance d’une pensée telle qu’on la trouve dans un poème ou un journal intime a pour elle la puissance du coup porté : nous voilà mis en route, déplacés – ou simplement heureux que soit rassemblé en quelques mots ce que nous mûrissons depuis longtemps. Mais la forme brève risque de cacher la vie concrète. Elle tait le temps qu’il faut pour être arrivé là. Avant d’entrevoir l’éventualité d’intégrer la mort à sa vie, Etty Hillesum a beaucoup vécu. Cette intégration, si elle y a consenti, elle ne s’y est pas d’abord résignée. On sent dans son journal une adhésion, presque une adhérence à la vie. Cela vaut qu’on s’y attarde : en toute vie, la première à donner de la voix, c’est la vie justement. Or cette voix, par tout son être, oppose à la mort une fin de non- recevoir : la vie se fiche bien d’intégrer la mort en elle. Il n’y a qu’à regarder les nourrissons. Ou bien, à l’autre bout, observer comme on résiste à la mort dans nos mouroirs.

On entend partout : « L’homme doit apprendre à mourir » ; « La mort fait partie de la vie » ; « La mort n’est qu’un passage », « Il n’y a ni peur ni mort⁵ », etc. Ce n’est pas entièrement faux. Mais le résultat sans le processus qui y mène a quelque chose d’insupportable. Il peut même se retourner contre le processus, devenir en lui le pire obstacle. Personnellement, si un livre me propose de gommer la frontière entre la vie et la mort, s’il passe sous silence la guerre que la première mène contre la seconde, ou bien, pire, s’il prend parti pour la seconde, alors, le prenant à la lettre, je le rends au néant auquel il veut m’assigner. Plus simplement dit, je le mets à la poubelle.

L’invitation d’Etty Hillesum n’est pas absurde. Et l’on voudrait réussir à voir avec Rilke la mort comme un fruit que la vie porte en elle. L’une et l’autre ont finalement raison. Mais c’est « finalement », et non surtout d’abord. Un détour s’impose.

Et volontiers nous aurions fait nôtre la réponse de Socrate à Euthymaque, son ami, qui lui indiquait le chemin le plus court pour aller à l’agora. « Alors, ô mon très cher ami, prenons l’autre, il est plus long⁶. »

Il ne faut pas avoir raison trop vite. La raison non seulement tempère les passions mais, quand elle ne peut avoir sur elles aucune prise, elle doit les temporaliser : elle ne doit pas comprendre sans s’y être patiemment usée. Or la mort est la « passion » par excellence, au sens de ce que l’on ne peut que subir. Si l’on ne veut pas se payer de mots à son sujet, il faudra avouer le temps qu’il faut et ne pas craindre de le prendre.

Nous laisserons donc d’abord retentir le cri de la vie en chacun : un cri souterrain (d’ordinaire, on ne l’entend pas, mais il se fait hurlement à l’approche du danger) et un cri souverain, comme l’oiseau du matin exulte à ma fenêtre, comme le bébé appelle jusqu’à ce qu’il soit nourri, comme ce qui tressaille dans l’étreinte amoureuse. La vie sait qu’elle n’a rien à voir avec la mort. Vita index sui : la vie, comme Spinoza le disait de la vérité, brille de sa propre lumière.

Partir de ce primat de la vie sur la mort, c’est refuser de réconcilier trop vite ce qui ne peut l’être sans grande précaution.

Car il faudra aller plus loin. La mort est pour la vie une chose impossible, certes, mais elle est. Nous n’avons d’autre choix que d’apprendre ce que nous pouvons en faire. C’est cet apprentissage dont nous voulons prendre ici le temps. Cela en vaut la peine : permettre à la vie de se dire jusqu’au bout, même et surtout en ces lieux où il lui faut parfois mourir, c’est finalement, on le verra, crever le plafond de la mort. C’est ouvrir, au cœur de nos existences, une perspective qui, pour être bien plus ancienne que nous, reste absolument neuve. Quelle perspective ? Celle, inouïe, que ce livre, par les seuls moyens de la philosophie, voudrait rendre moins inaudible : nous mourrons, et ce sera violent. Mais alors, nous ressusciterons.

Déjà, je presse le pas, quand je voudrais marcher à vos côtés et vous offrir de vivre ce que ce livre m’aura ouvert.

*

Un dernier mot : longeant la frontière du lieu d’où l’on ne revient pas, arpentant le territoire de cette mort impossible, il m’a fallu parfois aventurer les formules et les images capables d’exprimer, sans nier son caractère scandaleux, ce qu’il y a de vie au cœur de la mort. Il est des raisonnements qui, comme ces pentes en montagne qu’on gravit tête baissée, offrent tout à coup une perspective dont on ne pouvait soupçonner la clarté et la simplicité. Voici donc un livre dont le lecteur doit avoir à la fois la patience et l’audace. Contrairement au roman, dont on doit suivre la trame sous peine d’en perdre le fil, et contrairement à la démonstration mathématique, dont on ne peut négliger aucune étape, le texte philosophique tolère, et peut-être même exige, qu’on continue de le lire même quand on sent qu’il nous dépasse un peu. Question de patience et d’audace, deux attitudes qui ne vont pas sans l’aptitude qui les rend possibles : l’hospitalité. Il n’est pas une idée de ce livre qui n’ait en votre vie son écho : laissez-lui simplement le temps de vous le renvoyer.

Ainsi que l’écrivait Henri Bergson, à propos de l’idée à laquelle nous ne nous sommes pas encore faits :

[…] notre premier mouvement est de la dire incompréhensible. Mais acceptons-la provisoirement, promenons-nous avec elle dans les divers départements de notre connaissance : nous la verrons, elle obscure, dissiper les obscurités⁷.

1. Etty Hillesum, Une vie bouleversée, Journal, Seuil, « Points », 1995, voir pp. 113, 130 et 229.

2. Ibid., p. 146.

3. François Cheng, Cinq méditations sur la mort. Autrement dit sur la vie, Paris, Albin Michel, rééd. Le Livre de Poche, pp. 37-38.

4. Rainer Maria Rilke, Le Livre de la pauvreté et de la mort, traduction d’Arthur Adamov, Arles, Actes Sud, 1982, p. 20.

5. Titre d’un livre de Thich Nhat Hanh, Éditions de la Table Ronde, Paris, 2003.

6. « Khâgne 1950 », Le Débat, vol. 3, no. 3, 1980, p. 101 (on doit la paternité de ce texte, longtemps resté anonyme, à Pierre Nora).

7. Henri Bergson, La Pensée et le Mouvant, 1938, PUF, « Quadrige », rééd. 2003, pp. 31-32.

I

VIVRE D’ABORD

L’art mieux que la philosophie, et la chanson populaire mieux que le grand art, sont parvenus à donner de la mort sa définition la plus pleine et la plus précise. « La mort, dit la chanson¹, c’est comme une chose impossible. »

Sitôt esquissée (« La mort, c’est… »), la définition est esquivée, se fait simple comparaison (« … comme… ») puis, peinant à se déterminer (« … une chose… »), s’abdique finalement (« … impossible »).

On n’aura pas la mort dans des mots.

Pas plus dans des mots, d’ailleurs, que dans nos systèmes de pensée ou dans notre désir. La mort est l’impensable et l’indésirable, quelque histoire qu’on se raconte pour se persuader du contraire. On voudrait en effet apprivoiser la mort. C’est même là une des grandes affaires de la philo-sophie : ménager, entre la vie et la mort, une paisible continuité. On voudrait mourir comme Socrate, serein et réconcilié, vacciné contre la vie elle-même. Ou bien, grâce à un dispositif juridico-technique, on souhaiterait partir quand on l’a décidé, sur l’air musical que l’on se sera choisi, accompagné, s’il a pu se libérer, de son professeur de méditation. Ce que le Zarathoustra de Nietzsche croquait en une phrase : « Un peu de poison pour vivre agréablement. Beaucoup de poison pour mourir agréablement². »

Voici le rêve de toute sagesse, l’ambition ultime de la maîtrise de l’homme sur lui-même : qu’entre la vie et la mort, il n’y ait plus ce douloureux divorce. Mais nous sommes vivants. Vivants : entendez le participe présent. C’est à la vie, à son présent, que nous participons. Jamais à la mort. Même celui qui est « à moitié mort » l’est tout entier du côté de la vie. Il est en vie : « en » son sein, « en » son déploiement, enveloppé par elle. Tant que nous sommes vivants, il ne nous est donné aucun point de vue assez extérieur à la vie pour nous autoriser à en relativiser la portée. Qu’on le veuille ou non, sous l’angle de la vie, la mort est impossible. Elle est bien quelque chose, mais quelque chose d’impossible.

Lucrèce dit : « La mort n’est rien pour nous et ne nous touche en rien³. » C’est encore une façon d’apprivoiser la mort, ici en la dédramatisant : notre mort n’est pas à craindre puisque, nous assure Lucrèce, nous serons en elle comme nous étions avant de naître – insensibles, inaccessibles aux malheurs du monde, intouchables. La mort n’est rien pour moi puisque je ne suis rien en elle. Ainsi, pour Lucrèce, si l’idée de notre propre disparition pénétrait en nous de notre vivant, alors nous serions sauvés de la peur de la mort !

Le problème est que nous serons aussi sauvés de la vie elle-même. Car pour dire « la mort n’est rien pour nous et ne nous touche en rien », il faut déjà être devenu suffisamment étranger au monde pour s’y croire seul. Il faut que, derrière soi, le jardin d’Épicure se soit fermé à double tour. Comment, en effet, penser que la mort ne me touche en rien, quand celle de ma voisine me touche plus sûrement que notre mur mitoyen ? La mort nous touche en arrachant ceux qu’on aime à la vie partagée. La mort est donc bel et bien quelque chose, même si l’on ne peut dire quoi. « Comme une chose impossible » : elle se saisit de nous qui ne pouvons la saisir. Nous n’aurons jamais de la mort que l’expérience de la vie : un corps embaumé, une cérémonie, des formules à la fois entendues et bienvenues (« Je suis désolé »), des bras qui s’ouvrent et se ferment chaleureusement sur la compagne que le mort laisse poursuivre seule le chemin qu’ils avaient commencé ensemble… Mais tout cela, c’est encore la vie, ce n’est déjà plus la mort, ou pas encore la nôtre. Nous percevons la mort dans ses effets, mais la mort comme telle nous échappe déjà. Nous voyons la vie, blessée, sans que le coup porté laisse voir autre chose que la blessure et le soin qu’on y porte.

À reculons

Croire qu’on pourrait penser la mort de bout en bout, lui prêter docilement nos mots, c’est se mentir. D’ailleurs, vouloir atteindre, à l’aide de mots et de grandes pensées, une sorte de paix face à la mort, c’est peut-être moins le fait de la sagesse que l’effet d’une colère. Car ce n’est jamais que retourner à la mort son compliment : puisque la mort arrache le vivant à ce qu’il est, sans s’enquérir du moment opportun, n’a-t-on pas le droit d’opposer à cette horrible indifférence la sienne propre ? On rend coup pour coup, on objecte à cette « indifférence faite puissance⁴ » qu’est la mort, l’indifférence faite vertu qu’est la sagesse philosophique. Faire de nécessité vertu, comme le veut l’expression : l’homme a fait de son dégoût de la mort une indifférence vertueuse, que les Grecs nommèrent « ataraxie » – littéralement : « absence de troubles ». Celle-ci exige d’avoir atteint, avec les sages orientaux, un état de non-dualité entre soi et les choses, entre la vie et la mort. Mais c’est peut-être là moins apprivoiser la mort qu’être domestiqué par elle. Si la mort est une chose impossible, la rendre possible au sein de la vie, c’est déjà mourir, c’est mourir trop tôt – c’est, à la façon des « momies vivantes » érigées en sommets de sagesse par une certaine branche du zen japonais, devenir dès cette vie un mort-vivant. La vie, de toute son âme et de tout notre corps, dit non à la mort.

Aussi ne devrions-nous parler de la mort qu’à partir de son refus radical, c’est-à-dire, finalement, à partir de la vie elle-même. Sans quoi, jouant le mort qu’on n’est pas, devançant un appel pour lequel la vie n’a fait à l’homme aucune oreille, on se paie de mots. Dans la vie comme dans la pensée, on ne va à la mort qu’à reculons.

Alors allons-y : reculons ! Reculons devant toutes les sagesses qui voudraient nous tuer du temps de notre vie ! Refusons de ressembler à l’indifférence de la mort ! Marche arrière devant tout ce qui inocule à la vie les paroles doucereuses qui l’aident à mourir !

Telle sera notre première affirmation : c’est pour la vie que nous sommes faits. C’est sans doute un peu trop évident. Mais il faut d’abord passer par là pour aller éventuellement plus loin.

Dans le miroir de la mort

L’écrivain russe Léon Chestov rapporte, à propos du philosophe français Charles Renouvier :

Renouvier est mort très vieux, presqu’à 90 ans. Et peu avant sa mort, il a dit […] : « Je sais, en philosophe, que ces choses-là, la mort par exemple, devraient m’être indifférentes, que cela n’a aucune importance. Et cependant je donnerais tout au monde pour pouvoir encore descendre dans mon jardin⁵. »

En tant que philosophe, Renouvier aurait voulu verser la mort parmi « ces choses-là » : une chose parmi celles qui, à force de philosophie, sont censées nous devenir « indifférentes », sans importance. Il est sans doute un peu déçu : en tant qu’amant de la sagesse, parvenu à un âge qui fut si mûr, il aurait dû s’être fait à l’idée de mourir. Oui, se faire à l’idée… Seulement, mourir, est-ce une idée ? Et se fait-on jamais à ce qui s’emploie à me défaire ?

La mort est comme un miroir. Un miroir est fait d’une vitre de verre, transparente mais de telle sorte que, regardant à travers elle, nous sommes renvoyés à notre reflet⁶. Renouvier approche de cette mort qui aurait dû lui être transparente (« ces choses-là, la mort par exemple… » dit-il avec désinvolture), mais il n’aperçoit jamais à travers cette vitre que son visage tassé par les ans, forcé dans ses traits, et ces sourcils froncés sur deux petits yeux abîmés à force de scruter, dans des livres, la paix que la philosophie n’a pas su lui offrir.

La pensée de la mort n’en fait jamais le tour, elle nous renvoie inexorablement à la vie, comme le miroir à notre reflet. Renouvier entendait regarder la mort en face mais il n’aperçoit en elle que ses désirs de vivant, son tout petit désir, très simple et très vrai, d’aller, par quelques coups de bêche, éclaircir son potager. À propos du vieux Platon, Chestov note encore : « Platon lui-même avait écrit que la philo-sophie est un exercice de préparation à la mort et, au lieu de s’occuper de ce problème, il l’abandonne et s’occupe des Lois, de la République, etc.⁷. » On voudrait, dès la vie, se préparer à mourir. Mais voilà qu’aux bords de celle-ci, l’homme se met à chérir le dernier fil qui le tient à la vie et lui rappelle à quel point, quoi qu’en dise la philosophie, il tient à elle. Renouvier regrette ses carottes et ses courgettes. En un sens, Platon aussi.

Bouder la vie

La tentative des sagesses humaines pour apprivoiser la mort, ou bien se solde par un échec, dont le jardin de Renouvier ou le souci politique de Platon font l’aveu ; ou bien, et c’est pire, donne à la sagesse le goût de la mort :

On a dit du Bouddha, et il l’a dit lui-même, qu’il a vaincu la mort. Or, comment procède la mort ? Elle commence par nous ôter la santé, suscite en nous du dégoût pour les choses, nous habitue à l’indifférence, etc. Et que fait le Bouddha ? Exactement la même chose. Il introduit la mort en nous, avant même que le temps ne soit venu. Il travaille pour le compte de la mort. Et voyez ! Il avait tellement de génie qu’il a persuadé les gens qu’il avait vaincu la mort, alors qu’il ne faisait que la servir.⁸

Du bouddhiste au boudeur, il n’y aurait, selon Chestov, qu’un pas. Pendant longtemps protégé du spectacle du monde par sa haute condition sociale, Bouddha, quand il n’était encore qu’un jeune homme nommé Siddhartha, découvrit brutalement la souffrance des hommes. Cela l’attrista profondément. Il résolut de les en guérir. Mais guérir de la souffrance, était-ce cela qu’il fallait aux hommes ? Plus le mal est grand, plus le remède est fort. Quand le mal touche aux racines de la vie, le remède les atteint aussi. Ainsi, quand Bouddha associa la souffrance à la vie même, son remède vira au poison. Ce remède s’appelle « nirvana », horizon sous fond duquel toute vie se découvre comme une illusion et s’accepte comme telle. Selon Bouddha, si l’homme souffre, c’est par son attachement aux choses de ce monde. Aussi, tant que l’homme croira en la réalité de sa vie, tant qu’il lui offrira prise, ce qui touche sa vie, le touchera, et ce qui la meurtrit, le meurtrira. C’est donc ce lien qu’il s’agit de défaire : la vie, dit Bouddha, n’est qu’une ombre que la lumière de la vérité dissipe. Ce que la mort vient prendre n’est jamais qu’un courant d’air. Or qui peut blesser un courant d’air ? La vie, nul ne l’a, nul ne la perd. Elle est un jeu auquel apprendre à ne plus se prendre.

Ces paroles rassérènent… ou inquiètent. Elles sentent « la sagesse de camomille⁹ », celle que les hommes concoctent pour obtenir, dès cette vie, un sommeil, non pas réparateur, mais préparateur : un sommeil pour s’habituer à mourir et laisser pénétrer la mort au cœur de la vie. Or il devrait en être de la question de la mort comme du mal en philo-sophie morale : même si cela est insatisfaisant sur le plan théorique, la philosophie morale doit, à mon sens, s’en tenir à l’affirmation selon laquelle le mal est à la fois réel et parfaitement incompréhensible, injustifiable. On peut rapidement définir le mal comme le plaisir pris à la souffrance d’autrui et la perversion active de l’ordre des choses. Ainsi un tortionnaire se servira d’instruments destinés à soigner pour anéantir scrupuleusement sa victime. Le mal est, comme la mort, « une chose impossible » qui se refuse absolument à la pensée et à quoi il ne faudrait jamais se faire. Du mal, on ne devrait jamais dire qu’une chose : il est. Le mal, celui qu’on fait, celui qu’on nous fait, ne devrait jamais nous inspirer qu’une surprise douloureuse.

Car faire entrer le mal dans l’économie du bien, c’est le traiter bientôt comme ce qu’il n’est pas, à savoir : un bien. Sitôt que je situe le mal dans la perspective plus large d’un bien qu’on en peut tirer, je le justifie. Or faire passer le mal pour un bien, c’est là la plus grande perversion. C’est dans une certaine mesure ce que fit Hegel quand il vantait les bienfaits, certes relatifs, de la guerre, ou des passions en général, parce que guerres et passions s’inscrivent, sans que sur le moment on n’en sache rien, dans la perspective plus large du « progrès de la Raison dans l’Histoire ». Mais alors c’est le bien lui-même qui, dans sa dépendance vis-à-vis du mal, devient suspect.

Le système de Hegel, qui fit du massacre des hommes une étape nécessaire vers la paix universelle, parut odieux, dès lors que ces massacres se sont comptés en millions de morts et qu’on ne voyait plus très bien ce que l’humanité gagnait à travers eux. Aussi la philosophie doit-elle consentir à échouer devant le mystère du mal : nous n’avons pour lui que nos larmes, la révolte qu’elles nous inspirent et la source qu’elles indiquent (car souffririons-nous du mal si nous étions faits pour lui ?).

De même que justifier le mal, c’est contaminer le bien, de même tenter de comprendre la mort, cela ne se peut sans prendre le risque de contaminer la vie. Socrate, qui meurt réconcilié avec sa propre condamnation et, qui plus est, en faisant un peu d’esprit, traite la vie comme une maladie. Du moins si l’on suit ici l’intuition de Nietzsche :

Est-ce l’imminence de la mort ou l’effet de la ciguë ? Est-ce la piété ou la méchanceté qui mit sur la langue de Socrate ce mot : « Oh ! Criton, je dois un coq à Esculape. » Ces « dernières paroles », grotesques et terribles, signifient, pour celui qui sait entendre : « Oh ! Criton, la vie est une maladie ! » Comment donc est-ce possible ! Un homme qui, toute sa vie, tel un soldat parmi ses camarades, fut plein d’une gaieté communicative : cet homme était en fait un pessimiste ! Toute sa vie, il n’avait fait que bonne figure, cachant son jeu et gardant secret son dernier jugement sur la vie, son intime conviction. Socrate lui-même a donc souffert de la vie ! Pire : il s’en est finalement vengé par ces paroles ironiques, dégoûtantes, à la fois pieuses et blasphématoires¹⁰ !

Socrate avait demandé qu’on sacrifie un coq au dieu de la Médecine, sans doute pour le remercier de débarrasser l’âme du corps qui lui est attaché. Socrate entre si parfaitement dans sa mort qu’il peut se permettre d’y adjoindre une pointe d’ironie. Le voilà donc gnostique, surplombant la plèbe, cynique riant les vivants mortels. Mais, demande Nietzsche, a-t-on le droit de cracher ainsi dans la soupe ? Ironiser sur la vie, c’est moquer tous les vivants. C’est railler leur effort pour se lever le matin, pour surmonter leur part de pesanteur, pour inventer le jour. C’est oublier ce qu’il faut de bonnes volontés concordantes pour faire tourner le monde. C’est même très bêtement mépriser ce corps dont les organes, et les cellules de ces organes, à chaque instant, travaillent à ce qu’on ait jusqu’au luxe de les mépriser. Voici le blasphème contre la vie, nous dit Nietzsche, au nom d’une certaine piété philosophique. L’écrivain anglais G. K. Chesterton parlait lui aussi du refus de la vie en termes de profanation :

Le voleur se contente de diamants, mais pas le suicidaire : c’est là son crime. Le voleur honore, sinon leur propriétaire, du moins les objets qu’il dérobe. Le suicidaire, quant à lui, offense tout ce qu’il y a sur terre en ne le volant pas. Il profane toutes les fleurs en refusant de vivre pour elles. Il n’y a aucune créature dans l’univers pour qui sa mort ne soit comme un ricanement. Quand un homme se pend à un arbre, les feuilles devraient tomber de colère et les oiseaux s’envoler de fureur, car chacun d’eux a essuyé un affront personnel¹¹.

L’image est saisissante. Exprime-t-elle pour autant l’acte du suicidé, cet homme qui n’en peut plus, dont la vie lui a si parfaitement échappé qu’il ne parvient plus à se rapporter à elle que sur le mode d’une fuite radicale et définitive ? Comme le montre le contexte polémique de ce texte, le propos de Chesterton vise, non pas l’acte désespéré, mais les sagesses mâtinées de pessimisme qui invitent au doux renoncement à la vie. Ce sont elles qui manquent à la politesse la plus élémentaire, ce sont elles qui pèchent par ingratitude. Car de même qu’il faut des mots, déjà, pour dire que rien n’a de sens, et une langue assez riche pour se retourner contre elle-même (puisque l’énoncé « rien n’a de sens » a un sens…), de même le pessimisme des gens cultivés suppose une vie qui se possède assez pour s’ennuyer d’elle-même et se faire à elle-même des objections.

Le geste terrible du suicidaire, quant à lui, ne prouve rien et n’entend en général rien prouver. C’est un cri. Or tout cri vient de la vie. Tout cri lancé contre la vie est poussé à partir de la vie. Tout cri l’est d’un vivant, au participe présent, d’un être en vie, et nulle part ailleurs. Le suicide est le signal de détresse d’une vie qui se bat moins contre la vie comme telle que contre tout ce qui, justement, l’empêche d’être pleinement. Le suicidaire ne pose pas son geste à partir de la mort, contre la vie, mais à partir de la vie, contre ce qui, dans sa vie, lui interdit d’être vraiment vivant.

Ce que le suicide d’un homme met parfois en cause, ce sont donc ses conditions de vie, non point la vie. Pour reprendre une distinction que fait Jean Améry dans son Traité sur le suicide aussi intitulé Porter la main sur soi¹², il ne faut pas confondre, d’une part la liberté de faire une chose, d’autre part la libération de quelque chose. La liberté, dans sa forme idéale, exclut la contrainte : est libre celle ou celui qui s’autodétermine. La libération, au contraire, la suppose doublement : non seulement on se libère d’une contrainte, mais c’est en outre parce qu’elle nous est devenue insupportable. Ainsi l’homme qui met fin à ses jours ne le fait pas par liberté, comme on choisirait plutôt d’aller au cinéma, mais dans l’urgence d’une libération. Si, personnellement, j’ai connu des gens de mon âge qui, amoureux d’une vie pourtant empêtrée dans quelques maladies gardées plus ou moins secrètes, ont finalement attenté à leur vie, je n’en ai jamais connus qui l’aient fait pour affirmer librement une certaine manière de voir les choses.

Le suicide n’est donc pas un acte de liberté, posé à l’extérieur de la vie, comme s’il s’agissait simplement d’opter pour la mort ou la vie. Il est la réponse de la vie au besoin pressant d’être libérée d’une situation intolérable. Le suicidaire « porte la main sur soi » comme nous le ferions sur quelqu’un s’il devenait un obstacle au déploiement de notre vie. Mais par le concours terrible des circonstances, ou bien il est devenu lui-même cet obstacle (dans les cas, par exemple, de l’addiction, de la dépression ou de l’obsession), ou bien il ne peut plus s’y soustraire qu’en se laissant vaincre par lui. Aussi les suicidaires sont-ils rarement, s’ils le sont jamais, des discoureurs sur la valeur relative de la vie – mais bien plutôt des femmes et des hommes fatigués qui posent un instant, et cet instant les tue, de trop lourds bagages.

Ne pas se réconcilier

Ce que vise Chesterton dans ce texte, c’est bien plutôt le discours qui légitime le suicide. Cela même que Nietzsche nomme le blasphème contre la vie. « Blasphème », le mot est fort : la philosophie, dès lors qu’elle pense la mort autrement que comme un scandale, profane la vie. Elle force les tombeaux, non pas pour en faire sortir les morts, mais pour y faire entrer tous les vivants.

« Si tu veux que toute chose te soit soumise, soumets-toi en tout à la raison¹³ » : ainsi s’exprime cette piété philosophique sous la plume de Sénèque. La raison nous dit en effet : puisque tu es mortel et si tu veux, à la façon de Socrate, garder tête haute en entrant dans la mort, alors résigne-toi à sa nécessité. Mais en avons-nous le droit ? « Souviens-toi que tu es mortel et que tu n’as pas le droit de mourir », semble au contraire nous dire Nietzsche. Cela peut paraître contradictoire, mais la vie préfère, à une logique unificatrice qui finit par verser la vie dans la mort, une vivante contradiction.

Car c’est elle, la contradiction, qui nous maintient dans la vie. Non seulement au sens où il faut affirmer l’opposition entre la vie et la mort. Mais aussi au sens où toute invitation à consentir à la mort se révèle finalement absurde. Pensons en effet à l’injonction, qu’on trouve chez Schopenhauer (ce « bouddhiste à l’occidentale », comme le nommait Nietzsche), de ne plus désirer. Tout désir, selon Schopenhauer, ouvre, au cœur de la froide nécessité, une histoire qui sera refermée sans qu’il lui soit donné d’autre point final qu’un dénouement absurde. Tout désir est source de souffrance. Telle serait donc pour Schopenhauer la voie : ne plus désirer ou, ce qui revient au même, ne vouloir que ce qui est. Schopenhauer avait forgé, pour exprimer l’idéal de toute sagesse, le mot noluntas (qu’on peut rendre en français par « nolonté »).

Ne plus désirer que ce qui est. Soit. Mais le désir lui-même est. Et non seulement il est, mais il est nécessaire : nous devons passer par lui, ne serait-ce que pour laisser toute sa place à la nécessité. On arrive ainsi à une contradiction, de celles qui sauvent la vie des griffes de la sagesse : désir de la nécessité, dit la sagesse, oui, mais nécessité du désir, répond la vie. S’il nous faut humblement nous résoudre à quoi que ce soit, ce ne sera donc pas à la nécessité de la mort, mais au fait que nous ne sommes pas faits pour nous résigner. À rien, et surtout pas à accepter le fait brutal de notre disparition. S’il faut nous réconcilier, c’est avec le fait que nous ne nous réconcilierons jamais avec la mort.

« Noluit consolari » : la Bible évoque cette femme, nommée Rachel qui, ayant perdu ses enfants, « ne voulait pas être consolée¹⁴. » Comme elle, nous ne voulons pas être réconciliés si le prix de cette réconciliation est la mort elle-même.

Rachel

Dans le Livre de la sagesse tibétaine, il y a aussi une Rachel. Errant dans la rue, elle traîne son enfant mort par la main, en mendiant l’attention de qui lui rendra la vie. Un passant, pris de pitié, lui indique la maison du Bouddha. « Rendra-t-il la vie à mon enfant ? – Je ne sais, mais il est dit de lui que c’est un sage, le seul qui ait connu l’Éveil. » Ayant trouvé le sage, la femme dépose fébrilement aux pieds de Bouddha son petit enfant puis s’incline longuement. Celui-là la regarde avec compassion. La compassion qui revient à celles et ceux qui ne savent pas et se prennent au jeu de la vie. Enfin, avec une voix très douce, il demande : « Ramène-moi une graine de moutarde provenant d’une maison où il n’y a jamais eu de morts. » Le visage de la femme s’éclaire : il ne suffit que de cela ! Elle sort en se précipitant, va de maison en maison, frappe à toutes les portes : « Mais oui, ma bonne dame, j’ai bien une graine de moutarde ! Il n’est pas besoin de vous peiner ainsi ! » Mais à la deuxième question, à savoir si cette maison a déjà connu le deuil, le visage de ses hôtes s’éteint. Ils ne peuvent rien faire pour elle. La femme frappe encore. Ses doigts saigneront avant qu’elle ne se résigne. Mais elle doit se résigner : chaque famille a ses morts. La mort est nécessaire. Elle doit se soumettre. La femme épuise son espérance, de portes en portes. Partie vaincre la mort, mais vaincue par elle, elle lâche peu à peu la prise de son enfant laissé aux pieds du Bouddha, là où la vie et la mort ne font qu’un, là où le silence de l’enfant qui dort se confond avec le silence de l’enfant mort. La femme ne voit bientôt plus ce regard désolé qui referme doucement la porte sur elle, mais uniquement le mur contre lequel est venu se briser son fol espoir.

Dans mon souvenir, l’histoire ne dit pas si elle est revenue vers Bouddha. Rachel, la Juive, l’aurait sans doute fait, et pour lui dire : « Rends-moi mon enfant mort, toi qui ne peux me promettre une heure de vie ! » Elle aurait peut-être craché sur ce visage impassible et fait taire cette douce voix qui fleure la camomille. Comme Marthe a admonesté Jésus, venu trop tard pour sauver son frère Lazare : « Si tu avais été là, cet ami que tu pleures à présent ne serait pas mort¹⁵ ! » Marthe exigeait par ce reproche que Jésus fît quelque chose : elle non plus ne voulait pas être consolée. En tout cas pas à la façon d’une femme qui finit par comprendre que son enfant défunt n’était qu’une illusion. Pas non plus à la façon de Boèce, ce martyr chrétien qui, en attendant son heure, au lieu de supplier que Dieu le délivre de la mort, confie son âme à la philosophie : ayant chassé les muses qui inspirent à Boèce de chanter et de pleurer, la philosophie lui apprend qu’il doit se résigner et lui enseigne la voie de la soumission à la nécessité¹⁶.

Mais au désir de la nécessité, on peut, peut-être même doit-on, opposer la nécessité du désir. Tant que nous sommes vivants, nous ne nous résoudrons jamais à rien, et à rien moins qu’à la mort. Quitte à se résigner, c’est à cette seule vérité : nous sommes violemment faits pour la vie. L’enfant qui tète le sein de sa mère, agrippé à lui, sans égard pour la douleur qu’alors elle peut ressentir, a toute sa beauté. Et la mère contemple cette petite boule de vie, cette énergie toute pure. Quand il sera un garçon de 60 centimètres, arborant des muscles imaginaires, affirmant qu’il est le plus fort du monde et qu’il protège sa maman, il sera encore plus beau. Parce que la vie, dans sa puissance, est belle. Ainsi le couple qui, dans l’étreinte de sa nuit, s’applique « les tendresses qui ressemblent tant à la violence¹⁷ », est indiscutablement beau. Le peuple qui s’arme pour ne pas mourir de s’être donné un État corrompu et mortifère, le peuple prêt à en découdre a toute sa beauté. Nous sommes condamnés à la vie, condamnés à sa force. S’il faut se résigner à quoi que ce soit, c’est à cette condamnation à vie.

« Et après, après la mort ? » demande Maurice Bellet dans La Traversée de l’en-bas. « Tout ce que je puis, c’est d’entendre si intensément ce qui me donne vie, que le vertige du néant soit surmonté […]. Aucun savoir de l’au-delà¹⁸. »

Aucun savoir, aucune saveur : sinon de la vie.

Ataraxie

Mais la voilà qui parle à nouveau, la sagesse de camomille : « Ton père est mort et tu pleures. Or quand ton voisin perdait son père, tu ne pleurais pas, car tu savais que l’homme, à la fin de son parcours sur la terre, doit mourir. Tout ce qui vit doit mourir, n’est-ce pas : c’est l’ordre des choses. »

Le raisonnement est parfait. Il se trouve dans le Manuel d ’Épictète. Or, remarque encore Léon Chestov¹⁹ avec cet art qu’il a de débusquer le nihilisme, s’il ne s’agissait pour Épictète que d’adhérer à un argument parce qu’il est logiquement parfait, il aurait très bien pu embrasser cet autre raisonnement, tout aussi rigoureux, mais parfaitement inverse : « Ton père est mort, et tu le pleures. Car tu ne vois pas le rapport entre la mort et la vie. Être en vie, c’est être “ en ” elle et, tu as beau chercher, il n’est rien en elle qui soit la mort – sinon son obstiné refus. Même l’agonie est encore un effort de la vie contre ce qui la défait. Tes larmes disent que tu ne comprends pas. Or, quand ton voisin a perdu son père, tu n’as pas pleuré avec lui, car alors tu t’étais laissé dire – mais d’où te venait cette idée ? – qu’il était logique de mourir. Que ne vas-tu le voir pour lui demander pardon et joindre tes larmes à celles qu’il a versées ? »

Si les deux raisonnements sont logiquement valides, qu’est-ce qui, demande Chestov, incline Épictète à préférer le premier au second ? Réponse : c’est son désir d’ataraxie. C’est son envie d’être déjà mort.

Qu’est-ce que l’ataraxie ? Elle ne doit pas être confondue avec la patience, dont la vertu est si belle. Plus exactement, l’ataraxie est le singe de la patience. C’en est le « vice caché ». La patience souffre du mal et souffre le mal : elle ne nie pas le mal dont elle pâtit. Elle n’ignore pas l’enfer où l’âme se tient sans y désespérer. L’ataraxie, au contraire, qu’elle soit stoïcienne, sceptique ou épicurienne, met l’homme au-dessus de sa souffrance. Or, demande Nietzsche, « quel sens y a-t-il à embrasser une statue quand on est soi-même devenu insensible au froid ? Qu’importe qu’une statue embrasse une statue²⁰ ? ». En ce sens, l’ataraxie est à la patience ce que l’indifférence est à la tolérance : c’est-à-dire moins l’accueil de l’autre malgré ce qu’il nous en coûte, que son absorption satisfaite, sa tranquille négation. Tolérer au sens fort et vrai, ce devrait être le contraire de l’indifférence : savoir qu’on ne s’entend pas, qu’on ne se ressemble pas, mais maintenir ouverte la blessure que fait en nous ce différend, afin que par elle passe tout de même quelque chose de toi. La tolérance, c’est, comme une plaie, laisser la question ouverte. L’indifférence, au contraire, c’est, pour ne pas avoir à te rencontrer, faire comme si notre différence ne comptait pour rien.

Le chant d’Orphée

Là où la patience tolère, c’est-à-dire supporte (tolle en latin), l’ataraxie se fait indifférente. « Ne point rire, disait Spinoza, ne point pleurer, ne point détester, mais comprendre. » Or, face à la mort, nous ne pouvons justement faire que cela : rire, chanter, pleurer, détester, mais non pas surtout comprendre puis devenir indifférent. C’est ce sourire creusé qu’on se tend les uns aux autres après un enterrement. C’est ce fou rire inattendu auquel on se laisse prendre, sans comprendre. C’est le kaddish des Juifs, les voceri corses, le requiem chrétien. C’est en Nouvelle-Orléans le jazz funéraire et le défilé à travers la ville. C’est, à l’absurdité de la mort, opposer la gratuité de la vie – et à son étroitesse, la largesse des liens qui nous unissent.

On demandait à un prêtre s’il pouvait faire un enterrement joyeux. Non pas joyeux, dit-il, mais beau : cela, oui, il le pouvait²¹. La beauté a en effet ce mystérieux pouvoir de nous faire habiter l’inhabitable, d’exprimer la contradiction sans nier ce qu’elle a d’insoluble. Un chant mortuaire est beau, quoique ce qu’il abrite sous des mots et des sons harmonieux reste une chose impossible. Dans la beauté, qui dure le temps de sa grâce, on souffre encore, mais on ne souffre plus de souffrir : on est réconcilié sans qu’il y ait eu de conciliations. On se repose un instant dans l’inconsolable, on consent à la blessure sans feindre qu’elle soit par là guérie. C’est le mieux qu’on puisse espérer d’un enterrement.

C’est en réalité déjà beaucoup :

La vie est un travail qu’il faut faire debout. Assis, couché, à genoux, rien de cela n’est bon. Ces pensées me venaient comme je suivais un enterrement de village. Des nuages lourds voilaient le soleil d’instant en instant ; après la route qui serpente à mi-côte, ce fut le chemin pavé et l’escalier de pierre, et la paix d’une vieille église toute blanche, avec des ogives simples et parfaites. Dans ces formes justes, dans le chant liturgique, dans les replis de la cérémonie, on percevait la mesure et la décence convenables à des vivants qui se savent mortels²² .

Alain, le radical-socialiste, athée, voit dans la sobre beauté de l’enterrement, non pas un luxe dont on aurait à se passer en grandissant, mais une nécessité : « Il fallait cette marche réglée, ces chants, ces formes, ces témoignages, cette politesse étudiée, pour discipliner le désespoir. » Car, demande-t-il, Jusqu’où tomberaient les malheureux si tous leurs semblables s’enfuyaient en se bouchant les yeux et les oreilles ? Ou pis encore, si tous leurs semblables, réveillant leur propre désespoir, se jetaient dans des lamentations désordonnées ? Mais, tout au contraire, l’ humanité se range comme pour dire : « Nous savons ce que c’est. »

Alain insiste, comme si on pouvait lui reprocher de s’attacher aux formes communes par lesquelles on « habille les douleurs comme il faut » :

Parbleu, si l’on voulait, qui donc dans cette foule n’a pas mille bonnes raisons de se précipiter et de mordre la terre ? Qui donc, comme ces mercenaires, n’auraient pas de blessures à montrer ? Mais comme il y a des vêtements pour cacher l’animal, ainsi la cérémonie habille les douleurs comme il faut. La religion est vraie en tout le reste, et menteuse seulement en ce qu’elle dit. Car s’il y avait un Dieu au ciel, comment ne pas crier de terreur ou de colère ?

S’il y avait un Dieu au ciel, comment ne pas crier de terreur ou de colère ?… À moins que crier soit déjà prier. À moins que le chant parvienne, dans sa beauté, à abriter non seulement la tristesse, mais la colère aussi. Car alors le chant ne sert plus seulement à « discipliner le désespoir », il en capte l’étrange puissance. Quelle puissance ? Pleurer, et chanter malgré tout, c’est refuser la nécessité, quand bien même ce serait celle de la mort : c’est savoir, sans savoir précisément ce que l’on sait alors, que l’espérance est plus qu’un espoir conservé « tant qu’il y a de la vie », qu’elle est un profond désespoir dont on sent pourtant qu’il est possible de le traverser. Chanter, c’est consentir sans se résigner : c’est dire oui à ce terrible amour qui me lie à toi et me tire plus de larmes que j’en croyais avoir – et c’est, ce faisant, dire non à l’affreuse mort. En l’instant où le chant s’arrache à notre sanglot et avant que la voix soit à nouveau coupée, nous savons que la mort ne serait rien pour nous sans l’amour qui nous lie. Nous savons que nous ne pleurons que parce que nous avons d’abord aimé. La mort se trouve alors relativisée par l’amour. Quand le chant prend sur lui quelque chose de la primauté de l’amour sur la mort, il se fait cri de resurgissement : la veuve lève les yeux et mêle sa voix à l’au-revoir. Il se fait cri d’insurrection : non, le silence de la mort n’a pas étouffé notre souffle. Resurgissement et insurrection mêlés semblent vouloir dire : résurrection.

On nous a dit : la vérité est une limite qu’il est impossible de dépasser… Dans l’Antiquité on était persuadé que l’entrée du royaume des ombres était interdite aux vivants. Mais la douleur infinie d ’Orphée et son chant admirable vainquirent l’invincible Hadès et conduisirent Orphée auprès d’Eurydice. Lorsque Orphée se mit à chanter, dit le poète qui rapporte le mythe antique, tout s’immobilisa dans les Enfers. Tantale cessa de poursuivre l’eau qui lui échappait, la roue d’Ixion s’arrêta, les Danaïdes oublièrent leurs tonneaux sans fond et Sisyphe lui-même s’assit sur sa pierre. Grâce à son grand amour et à son inspiration, Orphée réussit à vaincre les lois de l’Enfer. […] il s’imaginait qu’il était le plus malheureux des hommes, que lui seul était malheureux, et qu’en général, il n’existait rien d’autre au monde que son Eurydice et son amour. Il se trompait évidemment : Anaximandre l’aurait vu clairement, et Aristote aurait pu le démontrer avec une évidence qui n’aurait rien laissé à désirer. Mais les dieux en décidèrent tout autrement. De par leur volonté suprême, […] ils transformèrent son erreur en vérité, en une grande vérité qui n’existait pas avant, qui n’existait nulle part, ni dans le ciel, ni sur la terre, qui aurait pu ne jamais naître. Les vérités ont aussi un commencement²³.

On connaît la suite de l’histoire : n’entendant plus le pas de son aimée, Orphée se retourna et la perdit définitivement. Comme Loth perdit sa femme, transformée en statue de sel de s’être retournée sur cette ville morte qu’elle, son mari et leurs enfants quittaient²⁴. C’est que la sagesse ne croit pas au pouvoir de la vie sur la mort, mais seulement à celui de la mort sur la vie. Elle pense que la vie a des comptes à rendre à la mort, jamais elle ne suppose le contraire. Aussi regarde-t-elle en arrière, pour vérifier. Regarder en arrière, c’est refuser de faire confiance : c’est ne pas croire en la puissance de la vie. C’est s’arrêter à la mort, parce que la mort est ce qui a toujours été. La femme de Loth comme Orphée n’ont pas l’audace de quitter la mort dont ils ont été miraculeusement tirés. Orphée a pourtant su que la vie chante, et prie, et pleure et crie parce qu’elle n’est pas faite pour mourir, jamais. Orphée avait bien vu que l’amour était capable de briser la porte des Enfers : pourquoi alors s’est-il retourné ? La mort nous tient, dira-t-on, mais peut-être tenons-nous à elle. Peut-être avons-nous envie de boire cette camomille empoisonnée qu’est la sagesse et de laisser à la mort le dernier mot.

Tentative d’ataraxie

Évoquant la mort parfaite, sans bave ni bavure, de Caton, qui préféra mourir par ses propres mains que de perdre une liberté que son activité politique avait mise en péril, Sénèque fait une distinction aussi sombre qu’éclairante : Caton ne rendit pas son souffle, dit-il, il le rejeta. Il ne le rendit pas : ç’aurait été être passif. Il le rejeta, de son initiative propre.

Mêlé comme Caton aux tourments politiques de Rome, et comme lui stoïcien, Sénèque entreprit d’imiter son illustre prédécesseur et alla au-devant de la condamnation que Néron formulait à son encontre. La description que fait Tacite du suicide de Sénèque frôle le comique. Sans doute Tacite n’aimait-il pas beaucoup Sénèque. Mais ce qu’on lit dans sa description est plus profond qu’une inimitié personnelle : c’est la difficulté, sinon l’impossibilité, pour un vivant, de rejeter le souffle qui l’anime. Tout, pourtant, avait commencé de la plus belle manière :

Ses amis pleuraient. Lui, par un langage tour à tour consolateur et sévère, les rappelle à la fermeté, leur demandant « ce qu’étaient devenus les préceptes de la sagesse […] ». Après ces exhortations, qui s’adressaient à tous également, il embrasse sa femme, et, s’attendrissant un peu en ces tristes instants, il la prie, il la conjure « de modérer sa douleur ; de ne pas nourrir des regrets éternels ; de chercher plutôt, dans la contemplation d’une vie toute consacrée à la vertu, de nobles consolations à la perte d’un époux²⁵. »

L’homme sage donne à celle qui veillera sur son souvenir cette série de recommandations comme on assortit la liste des courses de quelques consignes plus précises. On s’attend alors à ce qu’elles soient ses derniers mots, de ceux qu’on pourra consigner et méditer à loisir. Mais, l’héroïsme appelant l’héroïsme, sa femme, Pauline, veut venir avec lui.

Sénèque ne voulut pas s’opposer à sa gloire : « Tu préfères l’honneur de la mort ; je ne t’envierai pas le mérite d’un tel exemple. Ce courageux trépas, nous le subirons l’un et l’autre d’une constance égale ; mais plus d’admiration consacrera ta fin. »

Vient alors leur commune mise à mort. Je me souviens de la réponse que ma mère avait faite à une inquiétude que j’avais, petit et terrassé par une méchante grippe, de ne pas m’en sortir : « Oh, tu sais, à la fois on meurt d’un rien, même quand on est vigoureux et bien accroché à la vie, à la fois on ne meurt pas si facilement, quand bien même on le désirerait ! » Ce qu’illustre la suite du propos :

Le même fer leur ouvre les veines des bras. Sénèque, dont le corps affaibli par les années et par l’abstinence laissait trop lentement échapper le sang, se fait aussi couper les veines des jambes et des jarrets. Bientôt, dompté par d’affreuses douleurs, il craignit que ses souffrances n’abattissent le courage de sa femme, et que lui-même, en voyant les tourments qu’elle endurait, ne se laissât aller à quelque faiblesse ; il la pria de passer dans une chambre voisine.

Sa femme en réchappe f inalement, Néron craignant de passer pour cruel à cause de cette double mort. Pauline, en acceptant la grâce de Néron, aurait-elle finalement cédé aux charmes de la vie ? Tacite ne se prononce pas.

Quant à Sénèque, comme le sang coulait péniblement et que la mort était lente à venir, il pria Statius Annaeus, qu’il avait reconnu par une longue expérience pour un ami sûr et un habile médecin, de lui apporter le poison dont il s’était pourvu depuis longtemps, le même qu’on emploie dans Athènes contre ceux qu’un jugement public a condamnés à mourir. Sénèque prit en vain ce breuvage : ses membres déjà froids et ses vaisseaux rétrécis se refusaient à l’activité du poison. Enfin il entra dans un bain chaud, etc.

On peut espérer que les centres de suicides assisté offrent de meilleurs services, garantis contre les désagréments techniques. Bien qu’on m’ait un jour conté l’histoire de cet homme qui, au lieu d’aller comme tous les samedis à la pêche avec son petit-fils, avait décidé ce jour-là de mourir tant qu’il était encore en forme. Cela advint parfaitement, à ceci près qu’au lieu du titre de Pink Floyd requis pour l’aider à passer de l’autre côté, il entendit, sans avoir assez d’aplomb ni suffisamment de force pour contester, un vieil air traditionnel antillais tout à fait entêtant qu’avait commandé l’amateur des îles caraïbes parti deux heures avant lui. L’homme, qui n’était certes pas raciste, en fut toutefois contrarié.

Le courage de fuir la mort

À la noblesse de Sénèque, il faut opposer celle des hommes qui ont choisi de ne pas mourir, alors même que, rabaissés plus bas que terre dans les camps de la mort, survivre était devenu synonyme d’abjection. Car survivre dans l’abjection, c’est peut-être un courage plus grand que de mourir avec courage. Robert Antelme, survivant de Buchenwald et de Dachau, décrit, dans L’Espèce humaine, le changement du regard qui peu à peu s’opère quand on arrive dans le camp : le noble dégoût causé par le spectacle honteux qu’offrent des hommes viscéralement attachés à leur propre survie, cède peu à peu la place à de l’admiration. Les nouveaux arrivants considéraient d’abord le peuple du camp comme des demi-êtres humains, sortes de zombies qui avaient renoncé, pour rester en vie, aux dignités les plus élémentaires. « Nous ne sommes pas de ceux-là », protestait le sens humain de l’honneur. L’homme est un pont, disait Nietzsche, entre l’animal et le surhomme. Or ce pont semblait avoir ici été parcouru en sens inverse. L’homme est un point : le point d’honneur qu’il mit de tout temps à n’être pas une bête – à se tenir droit, à se laver, à regarder le SS dans les yeux et, quand même il serait nu, à se vêtir toujours de sa dignité d’homme. Le voilà, n’est-ce pas, le résistant, le vrai, celui que ces nouveaux arrivants projetaient d’être !

Puis leur regard change. Et l’idée d’homme devient, non pas moins exigeante, mais moins idéale et moins abstraite. Bientôt, c’est celui qui ne se jette pas sur les épluchures qui sera regardé comme un lâche : en abandonnant la vie, il offre à l’ennemi la victoire. Dans un système qui n’a d’autre but que de vous anéantir, s’abaisser à quémander son rab apparaît peu à peu comme un acte de résistance :

Celui qui méprise le copain qui mange des épluchures que l’on jette dans le coffre de la cantine, le méprise parce que ce copain « ne se respecte plus ». […] Beaucoup ont mangé des épluchures. Ils n’étaient certes pas conscients, le plus souvent, de la grandeur qu’il est possible de trouver à cet acte. Ils étaient plutôt sensibles à la déchéance qu’il consacrait.²⁶

« La déchéance qu’il consacrait… » Le déchet est cet être dont l’existence est à elle seule une contradiction. Le déchet est chose déchue mais qui persiste en sa déchéance : qui, devant être détruite, persévère encore dans son être. Zygmunt Bauman montrait, dans Vies perdues, que le déchet est la véritable invention de la modernité²⁷ : car d’une part la liberté, l’autonomie et la sacralité de la personne furent pensées et énoncées de manière décisive au xiiie siècle, et non à l’ère moderne ; d’autre part l’homme des campagnes ne laissait derrière lui aucune trace de son passage sur la terre. Ses épluchures retournaient à la terre pour la nourrir quand nos morceaux de plastique forment aujourd’hui des îles et des bidonvilles. Créer du déchet, c’est-à-dire des êtres, objets ou hommes, qui persistent en leur déchéance : c’est, selon Bauman, l’affaire de la modernité. L’homme des camps eut à relever le défi de cette condition inédite. En restant en vie malgré tout, les hommes de Dachau obtinrent de Robert Antelme une définition qu’on trouve moins dans l’idéalisme des Lumières que dans les égouts du xxe siècle : « L’homme n’est rien d’autre qu’une résistance absolue, inentamable, à l’anéantissement. »

S’accrocher ainsi à la vie, c’est avoir l’humilité de son animalité, c’est avoir l’humanité paradoxale de son animalité. C’est même, pour Robert Antelme, un acte de bénédiction : quand le chrétien, dit-il, « se comporte comme si de s’acharner à vivre était une tâche sainte, c’est que la créature n’a jamais été aussi près de se considérer elle-même comme une valeur sacrée²⁸ ».

Le plus humain en l’homme, ce n’est pas sa percée vers l’Homme idéal, mais ce consentement à l’animal en lui. Le plus spirituel, c’est de se savoir bête plus sûrement qu’ange. De même que ce qui est le plus divin en Dieu, pour un chrétien, c’est son abaissement au rang de simple créature, c’est d’avoir connu la peur et l’amour, les pleurs et l’abandon et, pendant sa Passion, d’avoir prêté sa bouche boursouflée à l’éponge de vinaigre, de même le plus humain en l’homme, c’est d’avoir assez de liberté pour reconnaître comme on est viscéralement lié à ses besoins, attaché à la vie.

Par ce changement de perspective, qui fait droit à l’humanité de l’homme abaissé, c’est finalement la chair replète du kapo qui paraît moins humaine. Elle ressemble au mensonge dont on habille, pour le cacher, l’attachement viscéral et humain, violemment charnel et subtilement spirituel, de l’homme à la vie :

Ses mains étaient roses, ses cheveux bruns partagés par une raie nette, luisaient […]. J’avais l’impression que je me trouvais à côté d’un homme vierge, d’une sorte de bambin géant. Cette peau rose était répugnante²⁹…

Répugnante comme l’est tout mensonge :

Un soupçon pèse toujours ici sur l’ homme qui est encore fort. Sans doute, chacun, s’il avait eu la chance qu’il a eue, pourrait être aussi gros que lui. Mais ici, au milieu des autres, on ne peut pas ne pas avoir honte de ses cuisses, de ses bras, de ses joues quand ils sont pleins³⁰.

Carte postale des tranchées

Or il existe une manière toute philosophique de se faire une chair bien pleine, une chair si pleine qu’elle ignore, en le recouvrant de ses multiples couches, l’amour pur, sec et dur de la vie qui réside au fond de chaque humain : c’est celle qui consiste à situer la mort dans une totalité rationnelle qui la justifie. La mort serait, dans cette perspective, ce qu’on ne doit juger qu’à partir d’une totalité qui lui donne un sens. La mort individuelle sera par exemple ce dont l’espèce a besoin pour évoluer ; ou bien l’aiguillon dont le Progrès historique se sert pour contraindre l’homme à offrir le meilleur, etc. Jugeant la partie par le Tout, la philosophie trouvera que la mort n’est mauvaise que pour celui qui la subit, et du point de vue qui est le sien. Forte de cette idée de totalité, à l’aune de laquelle toute mort individuelle est relativisée, la philosophie enveloppe la mort d’un linge si large qu’il n’est plus possible d’éprouver son scandale et de lui opposer un refus obstiné.

Tel est en effet, selon Franz Rosenzweig, le mensonge proprement philosophique : vue du Tout, la mort n’existe pas. Ce mensonge, Franz Rosenzweig, grande figure de la pensée juive du xxe siècle, le dénoncera, non comme Robert Antelme à partir des camps de concentration qu’il n’a point connus, mais du fond des tranchées de la Première Guerre où il faillit laisser sa vie. Où il laissa, en tout cas, sa mort – au sens de cette mort acceptée, résignée, rendue évidente par la philosophie. C’est en effet là qu’il écrira, d’une écriture contorsionnée, assez petite pour tenir sur des cartes postales (les soldats pouvaient, contrairement aux lettres, en envoyer un nombre illimité), son chef-d’œuvre : L’Étoile de la Rédemption. C’est dans les tranchées, alors même qu’il penchait, avant la guerre, du côté de l’hégélianisme, que se dévoila à lui l’horreur de tout discours qui vise, dit-il, à « engloutir » l’individu dans la perspective de la totalité, comme il faillit être lui-même englouti dans la terre soulevée par les obus.

« Il est bien évident, écrit Rosenzweig, qu’un Tout ne saurait mourir et que dans le Tout rien ne mourrait. Seul l’individuel peut mourir³¹… » Aussi, pour être quitte de la mort, suffirait-il de rappeler que le particulier a moins de réalité que le général. Relativisée par le Tout, on ôte à la perspective individuelle son contour et sa consistance propre. Or cela, la pensée de Hegel le faisait deux fois. D’abord, sur le plan théorique, Hegel ôta à la finitude son caractère scandaleux : la limite contre laquelle l’individu inexorablement se cogne, cette impossibilité qui est la sienne d’être à soi seul quoi que ce soit d’achevé, a ceci de bon, selon Hegel, qu’elle jette chacun dans une lutte pour la reconnaissance qui se révèle être le moteur du progrès dans l’Histoire. La finitude de l’individu et la guerre pour la reconnaissance qu’elle implique est nécessaire à l’infinitisation de la Raison à travers le processus historique. Guerres, passions, douleurs et morts sont les gémissements dans lesquels la Création enfante sans cesse quelque chose qui la dépasse et dont elle ne sera consciente qu’après coup. Le travail du philosophe est, la nuit venue, d’exhumer le sens caché du désordre manifeste. Au terme de ce travail, le scandale de nos finitudes, morale, physique ou spirituelle, s’atténue, voire se disperse.

Sur le plan pratique, ensuite, Hegel montrera que la guerre, et plus précisément la guerre moderne qui oppose des puissances munies d’armes à feu, constitue l’occasion pour chaque individu de dépasser activement sa propre finitude : d’assister, de son vivant même, à sa propre relativisation dans et par l’Histoire, c’est-à-dire dans et par une totalité sensée qui le dépasse. En sacrifiant sa vie pour la nation qui l’a vu naître et l’a nourri, l’individu joint la théorie hégélienne à la pratique : non seulement il prend conscience que l’individu particulier n’a de sens que par rapport au Tout dont il fait partie, mais il donne sa chair, et même sa vie entière, à cette pensée. Mieux que la catastrophe naturelle, par laquelle l’être fini s’éprouve en effet dans la vulnérabilité de sa finitude, la guerre est ce moment dans lequel, écrit Hegel, « la vanité des biens et des choses temporelles, qui, d’habitude, n’est qu’un thème de rhétorique artificielle » devient une réalité concrète et tangible³². Le combat à distance, que rend possible l’utilisation des armes à feu, accomplit la parfaite négation de l’individu par lui-même dans la participation à une totalité qui le dépasse en lui donnant un plus haut degré de réalité : car, grâce à l’arme à feu, le sacrifice de l’individu n’est pas « dirigé contre d’autres individus mais contre une totalité hostile, si bien que le courage personnel apparaît comme impersonnel. […] L’invention de l’arme à feu a changé l’aspect purement personnel du courage en un aspect plus abstrait³³. »

Franz Rosenzweig a beau tourner et retourner l’argument dans sa tête coiffée d’un simple casque où s’abat le conf lit mondial, la perspective de sa propre suffocation au gaz moutarde ou de son engloutissement dans le sol d’une terre étrangère lui demeure inacceptable. Comme on dit, « il ne voit pas le rapport » : il ne voit pas le rapport entre les éclats d’obus ou les corps démembrés et la totalisation opérée, ou espérée par le système hégélien. Peut-être, pense-t-il alors, est-ce parce qu’il n’y a pas de rapport : pas de rapport entre le Tout et ma mort, entre la totalité et l’individu que je suis. Peut-être est-ce que l’individu, par sa mort, éprouve qu’il est moins la partie d’un Tout qu’un trou dans ce Tout : quelque chose que le Tout ne comprend pas, quelque chose qui ne doit pas se laisser engloutir dans la perspective du Tout, quelque chose qui, par son existence même, combat l’insecte philosophique « tissant autour de la terre la brume bleue de son idée du Tout³⁴ » afin de nous anesthésier et de nous dévorer.

Est inassignable au Tout : toi, moi. Lui. Tout homme qui porte nom et prénom³⁵. Est insoluble dans le Tout celui que Kierkegaard appelait « l’Individu ».

L’Histoire, comme déploiement de la Raison dans le devenir, comme totalisation progressive du sens, ne recouvre donc pas exactement le réel, parce que le réel, c’est aussi l’Individuel. Ce n’est pas que lui : évidemment, nous participons à une vie, historique et commune, qui nous dépasse. Mais si nous sommes certes par notre histoire, comme nous sommes par notre communauté (on ne se pose pas tout seul dans l’être, dans la vie, dans la culture), nous ne sommes pas pour elles : ma vie, ta vie, sa vie ont leur valeur propre. Et ceci, nous dit Rosenzweig, nous est d’abord rendu sensible par le caractère scandaleux de notre mort : par son impossibilité. Car la mort de l’individu, tout en étant quelque chose de réel, est aussi quelque chose d’insensé, c’est-à-dire qui résiste absolument à sa dissolution dans une logique supérieure. Rosenzweig comprenait tout cela alors qu’il tentait de survivre à cette guerre absurde. Aussi lança-t-il, à coups de cartes postales, ses petits assauts répétés contre l’édifice hégélien.

Le mensonge du Tout

Voici l’alternative où la philosophie voudrait nous enfermer : puisque le contraire du Tout, c’est le Néant, ou bien la mort a sa place dans le Tout, et alors elle est quelque chose du Tout, c’est-à-dire, considérée pour elle-même, un néant (un événement qui n’a pas d’importance) ; ou bien la mort n’est pas comprise dans le Tout et, n’étant rien du Tout, elle relève du Néant, elle n’est rien du tout. Autrement dit : ou bien elle s’inscrit dans le Tout et donc elle n’est rien de décisif ; ou bien elle ne s’inscrit pas dans le Tout et donc elle n’est rien. Dans le premier cas, elle a son sens au-delà d’elle-même et s’avère, en elle-même, illusoire ; dans le second cas, elle n’existe tout simplement pas. Mais la mort, insiste Rosenzweig, est justement, dans le Tout, ce qui n’est pas lui. Elle est, à l’intérieur de la totalité, ce que la totalité ne comprend pas. Dans la toile que tisse la Raison autour du monde, ma mort est comme un trou – c’est-à-dire un affront à toute prétention totalisante :

Si la philosophie ne voulait pas se boucher les oreilles devant le cri de l’ humanité angoissée, elle serait tenue de prendre son point de départ – et de partir en conscience – de ce fait : le néant de la mort est un « quelque chose » […] qu’il est impossible de passer sous silence ni de faire taire³⁶.

Ainsi, à cause de la mort, « le Néant n’est pas rien, il devient quelque chose³⁷ ». Même si, de cette chose, il n’est rien à dire d’autre, comme nous le disions pour le mal, qu’elle est : elle est, sans qu’il soit possible de l’assigner à aucun sens supérieur. Comme une chose impossible : « La mort n’est pas un néant, mais un quelque chose […] d’impossible à exclure³⁸. »

N’ayant pas sa place dans le Tout, la mort donne à chacun d’être plus qu’une partie du Tout. Elle donne à chacun une place absolument unique, insubstituable : puisque ce n’est jamais une partie du Tout qui meurt, mais toi, lui, moi, alors toute mort est unique. La mort, c’est ce qui, malgré ses multiples occurrences, n’arrive jamais qu’une seule fois : une seule fois à moi, et je ne peux donc m’y préparer, m’y exercer, m’y entraîner ; une seule fois à toi, car te perdre n’est pas comme perdre quelqu’un d’autre et je ne pourrai donc jamais m’y faire. La mort révèle le caractère insubstituable de la personne. À la lettre, chaque mort est inconsolable.

N’en déplaise donc à Boèce, il n’y a pas à proprement parler de « consolation philosophique ». Consoler, c’est redonner un sol : tout le contraire de noyer le poisson dans l’océan du Tout. C’est prendre dans ses bras celui qui pleure, et non point laisser sa plainte se perdre dans la perspective sans mesure du devenir universel. La consolation philosophique ressemblerait à une caresse mécanique. Comme celle des amis de Job lorsqu’ils tentent de le convaincre que la perte de ses enfants et de sa santé doit bien avoir un sens, la compassion de la philosophie est la pire des cruautés :

La philosophie aimerait bien engloutir la mort dans la nuit du néant, mais elle n’a pu lui arracher son dard venimeux, et l’angoisse de l’homme qui tremble devant la piqûre de ce dard sanctionne de tout temps le mensonge compatissant que sont les mensonges cruels de la philosophie. […] La réalité de la mort impossible à bannir du monde, qui s’annonce dans le cri impossible à étouffer de ses victimes, c’est elle qui fait de la pensée fondamentale de la philo-sophie, [c’est-à-dire] la pensée de la connaissance une et universelle du Tout, un mensonge avant même qu’elle soit pensée³⁹.

Mais si la mort de l’individu n’a pas sa place dans un Tout qui la dépasse, alors c’est ce Tout qui, tout à coup, semble sortir de ses gonds. La mort est un trou dans le Tout, un trou qui sauve celui-ci d’une stérile clôture sur soi : « Il ne faut pas que l’homme rejette loin de soi l’angoisse du terrestre ; il doit subsister […] dans l’angoisse de la mort⁴⁰. » Autrement dit : il faut savoir la mort, mais toujours comme un scandale, à partir de la vie. Cet inconfort (car on voudrait, pour unifier notre vie, ou bien exclure la mort, ou bien inclure en elle la vie) rend possible ce que j’appellerais un sain dualisme. Tout monisme (et d’abord celui qui dissoudrait la vie dans la mort en dissolvant la mort individuelle dans le Tout) est, pour reprendre un mot judicieux de Nicolás Gomez Dávila : « attitude qui viole la moitié de l’expérience⁴¹. » Car qu’on le veuille ou non, notre expérience du monde est duale, et irréconciliable : entre le bien et le mal, l’homme et la femme, le Tout et la partie, la vie et la mort, la plénitude et le vide… Tant que nous ne confondons pas les termes de ces irréductibles dualités, tant que nous consentons à ce perpétuel duel, nous sommes vivants. Si au contraire nous noyons la mort dans la vie du Tout, nous nous condamnons au suicide :

[…] l ’ homme n’a aucune envie de s’ évader de quelque lien que ce soit : il veut subsister, il veut… vivre. La philosophie qui lui vante la mort comme […] l’occasion grandiose d’échapper à l’étroitesse de la vie a seulement l’air de se moquer de l’homme. Car l’ homme sent fort bien qu’il est condamné à mort, mais non pas au suicide⁴².

La mort : une nécessité contingente

Résorber le scandale de la mort individuelle dans le Tout, c’est chercher à montrer la nécessité de ce qui est en réalité contingent : la mort est en effet une chose dont on ne voit pas la nécessité, chose absurde et violente entre toutes… Mais, nous dit la philosophie, puisqu’elle fait partie de la vie, ou de l’Histoire, bref du Tout, elle serait finalement nécessaire⁴³. Or il faut tenir la contradiction : la mort est tout à la fois nécessaire et contingente. Elle est une nécessité (tous nous devons mourir) qui, en tant que telle, demeure absolument contingente, au sens de ce qui aurait pu ne pas être. Car certes, nous devons tous mourir. Mais, comme on le dit parfois, « nous n’en voyons pas la nécessité ». Nous devons mourir, mais ne le pouvons pas. C’est le mot de La Rochefoucauld : « Les hommes savent qu’ils vont mourir, mais ils n’y croient pas. » Ils le savent : nécessité. Mais ils n’y croient pas car, quand on y réfléchit, cette nécessité n’a rien de contraignant, ni pour notre raison, ni pour notre désir. Œdipe sait que l’oracle s’accomplira nécessairement, mais ne peut pas s’y soumettre, tant cet oracle est absurde. Il en est de même pour la mort. La mort est en ce sens un destin, si l’on entend par destin ce que sans doute il signifiait pour les Grecs : une nécessité arbitraire et, par suite, contingente, exactement comme l’oracle auquel les parents d’Œdipe, déjà, avaient cherché à échapper.

À cette « nécessité contingente », on peut opposer, comme le fait la philosophie, la nécessité de la contingence : ce que tu croyais absurde ne l’est pas… Ou bien on ose un autre renversement, plus audacieux parce que plus proche de la vie : à la mort comme nécessité contingente, arbitraire, donc révoltante, on oppose la contingence de toute nécessité. On clame que cet absurde qui passe pour inexorable ne sera peut-être pas toujours.

Cette seconde voie ouvre deux chemins : ou bien on sera tragique avec Nietzsche ; ou bien on sera mystique, avec Chestov par exemple. Tragique avec Nietzsche : le héros tragique ne se résout pas à la nécessité qui pourtant, quoi qu’il fasse, et même à cause de ce qu’il fera pour y échapper (c’est là ce qu’on nomme « le tour du destin ») le rattrapera. Œdipe roue de coups le devin Tirésias, figure de ce destin aveugle qu’il entendait fuir. Œdipe ne veut pas se soumettre. Il entend, jusqu’au bout, lutter de toutes ses forces contre la nécessité et faire plier ce qui ne peut l’être. C’est là la beauté désespérée de son geste : il ne brisera pas le mur de pierre de la nécessité, mais au moins il s’y sera cogné.

Ou bien alors on sera mystique avec Chestov : c’est Chestov qui mettait Orphée à l’honneur quand, à force de pleurer Eurydice, il forçait les portes des Enfers. Frappez, dit le Christ, et on vous ouvrira⁴⁴. Croyez en l’Impossible, et il vous sera fait selon votre foi⁴⁵.

Affirmer, envers et contre le Tout, la possibilité du miracle, ce fut là toute l’affaire des penseurs qui n’ont pas trouvé dans la cathédrale spéculative hégélienne de quoi abriter leur questionnement. Cette audacieuse relativisation de la nécessité, ils ne l’appelèrent pas tous « miracle », mais parfois seulement « événement ». Chaque fois, que ce soit le saut chez Kierkegaard, l’idée d’Ereignis chez Heidegger, la naissance chez Hannah Arendt, l’Autre pour Levinas, ou précisément le miracle chez Rosenzweig, il s’agissait de penser qu’il y a quelque chose dans le Tout qui lui échappe, un inattendu auquel prêter l’oreille sans savoir d’où il viendra et sans pouvoir le déduire de ce qui a déjà été. « Pour croire en la possibilité du miracle, écrivait Nicolás Gomez Dávila, il suffit d’observer le caractère contingent de la “ nécessité ”⁴⁶. » « Observer » dit Nicolás Gomez Dávila, comme on observe un secret, ou un commandement : soigner l’étonnement, apprendre à faire droit à la surprise. N’avez-vous pas remarqué ? La réalité dédit si souvent l’image qu’on s’en était faite. La nouveauté est soudain plus réelle que le réel qui l’interdisait. Savait-on qu’on parviendrait à resurgir hors des rets de telle ou telle impossibilité (vieille rancune, chagrin d’amour, répétition du scénario familial, dépendances…) avant de l’avoir fait ? Certes, une fois la chose derrière soi, on peut la tenir pour acquise : mais devait-elle nécessairement arriver ? Il n’est pas mauvais alors de revenir sur l’inattendu qui apporte la vie ou que la vie apporte, de se tourner vers lui, non point à la façon d’Orphée, mais pour se souvenir que l’impossible d’hier n’est plus celui d’aujourd’hui et mesurer ainsi ce que peut la vie contre la mort.

Qui sait, en effet ? Et puisqu’on ne peut jamais être sûr, Orphée n’a-t-il pas raison d’être fou et de tenter le tout contre le Tout ? Nous sommes si peu faits pour la mort : qu’on se brise finalement et tragiquement contre elle comme Œdipe, ou bien qu’on ouvre, en son sein, la perspective d’un événement improbable en confessant jusqu’au bout la possibilité du miracle, au fond peu importe, tant qu’on refuse d’abord de se rendre à la mort en la faisant passer pour logiquement nécessaire.

Tuer l’ego

Mais au lieu de ça, on entend aujourd’hui un peu partout qu’il faut tuer l’ego. Moi qui aime la vie, je ne veux rien tuer du tout, surtout pas mon ego, et je tuerai mon ennemi bien avant mon ego. Je préfère l’homme qui se prend à la vie, ayant soin d’être assez fort pour protéger les siens ; je préfère l’homme qui s’accroche trop longtemps à la vie, comme cet ami que le cancer avait pris sous son bras et qui se débattra jusqu’à l’épuisement ; je préfère, de manière générale, l’affirmation têtue de la vie à l’abolition de la dualité entre moi et le monde. Ainsi, le cri de la chanteuse Janis Joplin, à faire plier la taule froide de Port Arthur, plate-forme pétrochimique du Texas où elle a vu le jour, m’atteint plus que le silence de la pierre dont le moine bouddhiste s’inspire.

Bien sûr, si l’on entend par ego ce « moi » dont Pascal disait qu’il est haïssable, parce qu’il se fait le centre de tout, sans doute faut-il l’ouvrir à plus que lui-même, le blesser vers le monde et vers les autres – mais cela suppose déjà de le garder en vie. Par contre, si l’on entend par ego ce qui résiste à la non-dualité, si l’on dénonce en lui cette obstination à dire « Je suis », ce refus viscéral d’une dissolution prochaine dans le Grand Impermanent ; si enfin on vise à travers lui ce qui oppose un être, toi, moi, lui, aux autres êtres, alors j’y tiens ! On ne peut certes entrer en relation avec l’autre qu’à la faveur d’une ouverture. Mais on ne peut être ouvert qu’à condition d’être un quelque chose qui s’ouvre.

Alors changeons de nom, puisque celui d’ego déplaît. J’aime le nom « eccéité », créé au xiiie siècle par Duns Scot, tentant par là de rendre un des apports majeurs de la pensée chrétienne : tandis que l’univers grec voyait l’individualité d’un mauvais œil, étant plus parfait d’être l’Homme plutôt que cet être homme-ci particulier, dont les particularités représentent autant d’écarts avec l’Idée idéale de son humanité, pour un chrétien, au contraire, Dieu ayant créé chaque homme à part, c’est à propos de la vie de chaque être singulier qu’il fut dit : « Cela est très bon. » Aussi le mot « eccéité » est-il une merveille : chacun est un « me voici ! » unique, souverain et – si à la conscience de son unicité se mêle surprise et gratitude – joyeux. Chacun, s’il le veut, trouvera en soi assez de bonheur pour ne pas envier celui des autres. Et chacun inciterait ainsi l’autre à lui donner son « me voici ! ».

Pourquoi, dès lors, tendre à la non-dualité, au dépassement de l’ego, etc. ?

Mon Bayreuth à moi

La beauté de l’eccéité, la joie d’avoir été donné à soi-même, voilà ce qu’un jour je tentais d’expliquer alors que, par le hasard des invitations, je me suis retrouvé dans un colloque où il fut beaucoup question de vaincre son ego. L’un des intervenants s’était proposé, au lieu de parler, et parce que parler relève encore du « mental », de nous offrir une séance de méditation collective. Il m’a alors été donné de vivre mon Bayreuth à moi. Qu’est-ce à dire ? Ceci : quand Nietzsche se rend à Bayreuth, c’est pour entendre du Wagner. Où, mieux qu’à Bayreuth, Nietzsche pouvait-il goûter l’œuvre de son ancien maître et ami ? Bayreuth, c’était, par Wagner, la réunion de tous les arts autour de la musique. L’œuvre d’art totale, la Gesamtkunstwerk : Wagner avait pensé l’architecture, dessiné les décors de son opéra, écrit lui-même le livret, coordonné le drame et la danse, et placé l’ensemble sous la coupe de la musique qu’il avait composée. Or l’opéra wagnérien ne se contentait pas de fusionner tous les arts (architecture, peinture, danse, poésie…) mais, selon Nietzsche, de fusionner entre eux tous les spectateurs : le dispositif bayreuthien avait pour visée de provoquer quelque chose comme une transe. « À Bayreuth, écrit Nietzsche, on n’est respectable qu’en tant que masse, comme individu on ment, on se ment à soi-même. On se laisse soi-même chez soi en allant à Bayreuth⁴⁷. » Ce qui advient, à Bayreuth, d’après Nietzsche, c’est la dispense d’être soi, le doux et dangereux vertige de ne plus s’appartenir. C’est, en un mot, la mort par fusion dans le Tout. C’est déjà le régime totalitaire à quoi la musique de Wagner servira. Aussi Bayreuth est-il pour Nietzsche le temple de l’hystérie collective : l’individu n’y existe qu’en tant qu’il coagule avec la masse des spectateurs.

Nietzsche étouffe. Il sent son pied qui le démange. « J’ai comme envie d’ouvrir les fenêtres. De l’air ! Vite, de l’air⁴⁸ ! » Peut-être pressentait-il la suite de l’histoire, le fondement (au sens de ce qui fonde et de ce qui fond !) du peuple allemand en masse populaire…

Cette envie de distribuer des coups de pied, de renverser quelques chaises, de crier qu’on ne m’aura pas, ou bien alors, si l’on m’a, qu’on ne m’aura que vivant, je l’ai sentie ce jour-là, alors que le maître en méditation invitait chaque ego à s’abdiquer lui-même, à se laisser pénétrer par le sentiment de son impermanence, de sa parfaite vacuité, etc. Nietzsche rapprochait, comme deux nihilismes, le bouddhisme de Schopenhauer et le romantisme de Wagner : dans le second, l’individu fusionne avec le peuple, il régresse dans la masse. Par le premier, il est invité à « rompre le principe d’individuation » – sans que Schopenhauer n’ait jamais imaginé un dispositif pour cela. Dans cet exercice de méditation collective, j’avais Schopenhauer à Bayreuth.

On raconte que Nietzsche sortit vomir. J’eus, pour ma part, envie de hurler ou de commettre quelque acte grotesque qui aurait ramené l’assemblée au contact de la vie, de cette vie toute bête et toute bonne. Ma femme me serra fort la main et je goûtai comme il est bon d’être deux : de n’être ni le Tout, ni le rien du Tout.

Ces dieux qui dévorent

C’est sans doute l’élément païen que Nietzsche, sans le savoir, vomissait à Bayreuth. Dans le paganisme, dont l’Allemagne nazie appelait le retour, l’individu fusionne pathétiquement avec le divin, par de puissants dispositifs (danse, transe, drogues) qui, pourrait-on dire, forcent la grâce qu’on devrait, logiquement, recevoir. Le paganisme, c’est la fusion de l’individu dans le tout communautaire, et du tout communautaire dans la totalité cosmique. Historiquement, c’est de cela que le judéo-christianisme nous a peu à peu sortis.

La méditation chez Plotin poursuit, dans la perspective métaphysique qui est la sienne, une fin identique : l’abdication de l’individu dans le Tout. Le nom du principe, chez Plotin, est l’Un. Ce n’est pas l’amour, comme dans la conception trinitaire du Dieu chrétien. Ce n’est pas la distance qu’il faut pour que Dieu soit en lui-même relation, mais l’appel qui, au cœur de la créature, l’incite à revenir en amont de son existence pour réintégrer l’unité dont provient la multiplicité. Dans la perspective que dessine Plotin, on ne se rapporte pas à l’Un, pour le connaître ou l’aimer : on doit se fondre en lui. « Aimer l’Un », « penser l’Un », « dire l’Un », c’est déjà trop pour Plotin : car c’est encore viser un acte et prononcer trois mots – c’est toujours une séparation d’avec le principe. Cela par quoi on se rapporte au Principe (un désir, des mots) est aussi ce qui en sépare. Il faudrait donc, par le moyen de la méditation, s’absorber en l’Un, s’y dissoudre. Et l’on culpabilisera toujours de ne l’avoir pas fait (car si l’on culpabilise, c’est qu’on est revenu de l’extase) ou de ne pouvoir le faire (car tant qu’on vise l’union au principe comme but, c’est qu’on en est séparé).

Le Dieu juif et chrétien, Dieu de la Parole, donc de la distance consentie en ce qu’elle rend possible l’appel et la libre réponse, est en ce sens bien moins terrifiant. Même si le christianisme n’échappe pas toujours au désir de nier le scandale de la mort. Certains chrétiens, dès l’enterrement, parlent d’un « encielement » – or n’est-il pas un temps pour pleurer ? Et puis il y a cette traduction trop pleine de sage résignation qui voudrait que Jésus dise, pour affirmer la prévenance du Père : « Ne vend-on pas deux passereaux pour un sou ? Et pourtant, il n’en est pas un qui meurt sans que Dieu le veuille », ou : « n’y consente ». En réalité, Jésus ne fait que dire : « Il n’en est pas un qui tombe sans que votre Père soit avec lui… » D’où la suite du texte : « Alors pourquoi craindre, vous qui valez mieux que des passereaux⁴⁹ ? » De son côté, le Livre de la Sagesse de Salomon affirme clairement : « Dieu n’a pas fait la mort. Il ne prend pas plaisir à la perte des vivants. Il a tout créé pour la vie. Chaque créature de ce monde est bonne. Elle n’est pas faite pour la destruction et la mort n’est pas chez elle sur la terre.⁵⁰ »

Saint Silouane, moine du mont Athos, n’était pas un partisan de la dissolution de soi. Au plus fort de sa détresse, il entendit le Christ lui dire : « Tiens ton âme en Enfer et ne désespère pas. » On raconte qu’en 1905, un séisme faillit détruire l’église où les moines du mont Athos étaient réunis et chantaient. Aucun des moines ne crut bon d’interrompre son chant et de quitter l’édifice. Cela dit bien que si l’on meurt assez à soi, la mort n’a plus rien à prendre. Et l’on trouvera tout à coup ridicule cet homme assez enchaîné à sa vie pour céder à une vaine panique qui le mènerait plus sûrement au danger que de rester paisiblement là, à louer l’Éternel. La panique réveille l’égoïsme fondamental dont il faudrait s’être défait.

Pourtant, si j’admire les moines et leur sens des priorités, je défendrai cet homme et sa panique ridicule. Je me reconnais en lui sans reconnaître dans sa fuite les ressorts de l’égoïsme. Car peut-être cet homme est-il père. Non point « Père », comme on est « abbé », comme l’est le moine russe ou le prêtre catholique, comme le sont ceux qui ont donné leur vie à Dieu, qui l’ont perdue pour ne la recevoir que de Lui. Le jour de leur ordination est une mise à mort de la vie égoïste : le geste impressionnant de la prostration le raconte. Moi-même, sans doute, suis-je mort le jour où mon fils est né : j’ai senti à quel point je ne m’appartenais plus, et qu’à partir de ce jour, je faisais partie des générations qui partiraient avant celle que je voyais naître entre mes bras impressionnés. Mais cette conscience de la mort était paradoxalement assortie d’un devoir de vivre. L’injonction en était presque paradoxale : meurs aujourd’hui, mais, à partir de ce jour, assure-toi d’être assez en vie pour protéger ton enfant des coups du sort. Laisse à ton fils la place dont tu es pourtant devenu l’enceinte, le rempart.

Aussi, si je suis de ceux qui se protégeraient à coup sûr si un tremblement de terre venait me surprendre dans ma solitude, ce n’est pas pour moi seul, c’est peut-être même d’abord parce que, que je le veuille ou non, je n’ai pas le droit de mourir. C’est justement parce que je suis mort à moi-même comme père que je n’ai plus le droit de mourir. Je me reconnais dans le père qui, à l’annonce des résultats du tirage au sort, fut condamné le 29 juillet 1941 à aller dans le bunker de la mort et protesta tout ce qu’il a pu. Je n’en admire que davantage Maximilien Kolbe, qui s’est porté volontaire pour l’y remplacer, comprenant peut-être que cette place était la sienne depuis qu’il était devenu, par son ordination, Père de chacun, de personne et de tous, y compris de cet homme et de ses enfants.

*

Nous avons croisé quelques-unes des façons mortelles d’apprivoiser la mort, quelques morbides manières d’en devancer l’appel : la quête de la non-dualité, la fusion dans le Tout, l’ataraxie… Sans doute n’est-ce pas exhaustif, mais il fallait commencer par reculer devant elles.

Reculer pour faire, vers la mort, un premier pas qui soit celui d’un vivant.

Or ce que le vivant va rencontrer, bien avant la mort qui le tuera, ce sont des « petites morts », épreuves et blessures. Le paradoxe étant que, plus il est vivant, moins les épreuves lui seront épargnés. L’homme, fait pour la vie, que peut-il faire de ce qui, dans sa vie, le meurtrit ?

1. Marcia Baila par Les Rita Mitsouko, titre de l’album Rita Mitsouko sorti en 1984 chez Virgin.

2. Première partie, « Prologue de Zarathoustra », § 5.

3. De Natura rerum, Livre III, v. 830.

4. Pour reprendre à Nietzsche une de ses expressions. Voir Par-delà bien et mal, § 9.

5. Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, textes établis par Nathalie Baranoff et Michel Carassou, Paris, Non Lieu, 2016, p. 168.

6. Sur cette image du miroir, voir Fabien Faul, « Dans le miroir de la mort », article à paraître dans Études franciscaines (janvier-février 2018).

7. Benjamin Fondane, Rencontres avec Léon Chestov, op. cit., p. 168.

8. Ibid., p. 173.

9. Pour reprendre à Romain Gary l’image qu’il utilise dans La Promesse de l’aube (Gallimard, Folio, 1960, p. 283) à propos de « ceux qui avaient refusé de suivre De Gaulle » : « Ils étaient trop installés dans leurs meubles, qu’ils appelaient la condition humaine. Ils avaient appris et ils enseignaient “ la sagesse ”, cette camomille empoisonnée que l’habitude de vivre verse peu à peu dans notre gosier, avec son goût doucereux d’humilité, de renoncement et d’acceptation. »

10. Gai Savoir, § 340, traduction personnelle.

11. G. K. Chesterton, Orthodoxie, traduction Lucien d’Azay, Paris, Climats, 2010, p. 116.

12. Jean Améry, Porter la main sur soi, Traité sur le suicide, Arles, Actes Sud, 1999.

13. Sénèque, Lettres à Lucilius, 4.

14. Voir Jr 31, 15 : « Ainsi parle l’Éternel : On entend des cris à Rama. Des lamentations et des larmes amères. C’est Rachel qui pleure ses enfants. Elle ne veut pas être consolée parce qu’ils sont morts. » Repris textuellement par Matthieu en 2, 18. Sur cette expression, voir Denis Moreau, Deux cartésiens. La polémique Arnauld Malebranche, Deuxième Partie, chapitre IV, Paris, Vrin, 1999, pp. 111-126.

15. Jn 11, 21.

16. Boèce, De Consolatione Philosophiae (La Consolation de Philosophie, Paris, Le Livre de Poche, coll. « Lettres gothiques », 2008). Voir aussi : Léon Chestov, Athènes et Jérusalem, Paris, Le Bruit du Temps, 2011, pp. 365 à 366.

17. Reiner Schürmann, Les Origines. Récit, Toulouse, Presse Universitaire du Mirail, 2003, p. 137.

18. Maurice Bellet, La Traversée de l’en-bas, Paris, Bayard, 2005, p. 137.

19. Léon Chestov, Le Pouvoir des clefs, Paris, Le Bruit du Temps, 2010, pp. 119-122.

20. Nietzsche, La volonté de puissance, I, §74, Paris, Gallimard, 1995, p.32.

21. Cf. Samuel Wells & Marcia A. Owen, Living without Enemies, Being Present in the Midst of Violence, Downers Grove, IVP Books, 2011, pp. 16-17.

22. Alain, Propos d’un Normand, in Philosophie, textes choisis, t. II, Paris, PUF, 1973, p. 217-218.

23. Léon Chestov, Le Pouvoir des clefs, op. cit., p. 190-191.

24. Gn 19, 26 ; cf. Lc. 17, 32-33.

25. Les citations qui suivent sont extraites du Livre XV, §§ 62-64, traduit par J.-L. Burnouf, Paris, L. Hachette & Cie, 1859, pp. 368-370.

26. Cité dans l’article saisissant de Jean-Michel Chaumont, « Le corps du concentrationnaire : la honte et le regard » (p. 298) dont nos analyses de l’œuvre de Robert Antelme seront inspirées (in Le Corps, sous la direction de Jean-Christophe Goddard et Monique Labrune, Paris, Vrin, coll. « Intégrale », 1992, pp. 290-309).

27. Zygmunt Bauman, Vies perdues, La modernité et ses exclus, Paris, Payot & Rivages, coll. « Rivages Poches/ Petite bibliothèque », 2009.

28. Ibid. p. 299.

29. Ibid.

30. Ibid., p. 300. Il s’agit ici d’un extrait de l’article de Robert Antelme intitulé « Pauvre-Prolétaire-Déporté » paru dans Jeunesse de l’Église en 1948.

31. Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, traduit de l’allemand par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, Première Partie, Introduction, Paris, Seuil, 1982, p. 12.

32. G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, traduit de l’allemand par André Kaan, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1940, § 324, p. 354.

33. Ibid., § 328, Remarque, p. 358.

34. Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption, op. cit., p. 12.

35. Ibid., p. 16.

36. Ibid., p. 13.

37. Ibid.

38. Ibid.

39. Ibid., pp. 13 et 14.

40. Ibid., p. 12.

41. Nicolás Gomez Dávila, Carnets d’un vaincu, Scolies pour un texte implicite, traduit de l’espagnol par Alexandra Templier, Paris, L’Arche, 2008, p. 125.

42. F. Rosenzweig, ibid. pp. 11-12.

43. Même Bergson offre prise à cette tentation de démontrer la nécessité de la mort : « Dans le monde organisé, la mort des individus n’apparaît pas du tout comme une diminution de la “vie en général”, ou comme une nécessité que celle-ci subirait à regret. Comme on l’a remarqué plus d’une fois, la vie n’a jamais fait effort pour prolonger indéfiniment l’existence de l’individu, alors que sur tant d’autres points elle a fait tant d’efforts heureux. Tout se passe comme si cette mort avait été voulue ou tout au moins acceptée, pour le plus grand progrès de la vie en général » (L’évolution créatrice, Paris, PUF, 1992, p. 248).

44. Voir Mt 7, 7-10 ; 21, 22 ; Mc 11, 24.

45. Mt 8, 13 ; 9, 29.

46. Carnet d’un vaincu, op. cit., p. 109.

47. Nietzsche, Nietzsche contre Wagner, « Où je fais des objections », traduction par Éric Blondel, in Ecce homo, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 186.

48. Nietzsche, Le Cas Wagner, § 5.

49. Mt 10, 29-30 ; cf. en Lc (12, 6) : « Ne vend-on pas cinq passereaux pour deux sous ? Cependant aucun d’eux n’est oublié devant Dieu. »

50. Sg 1, 13-14.