Marcel Detienne

L'invention

de la mythologie

Gallimard

IL ÉTAIT UNE FOIS

On nous a si fort accoutumés pendant notre jeune âge aux récits et aux analyses de la mythologie que, quand nous sommes en état de raisonner, nous ne nous avisons plus de les trouver aussi étonnants qu'ils sont. Mais si l'on vient à se défaire des yeux de l'habitude, ainsi que Fontenelle l'écrivait en 17241, il ne se peut qu'on ne soit surpris de voir en quelle étrange production nous avons entrepris de connaître le fonctionnement de l'esprit humain. Aujourd'hui comme autrefois, chacun croit savoir qu'il n'est aucun peuple dont l'histoire ne commence par des fables ou avec la mythologie. Fontenelle, aussi bien informé que prudent, ajoutait : « hormis le peuple élu, chez qui un soin particulier de la providence a conservé la vérité »2. Et l'on sait combien la question de la mythologie se noue dans la tête de quelques penseurs du XIXe siècle avec celle du polythéisme dont Israël nous aurait affranchis, certes, mais sans pour autant nous délivrer de la peine de « démythologiser », hier encore, le Nouveau Testament.

Vingt ans après la vague structuraliste, il n'est pas impertinent de s'interroger sur la mythologie en général. D'abord, pour avoir cru, en bonne et amicale compagnie, que, sur ce territoire, une réflexion théorique neuve allait nous permettre d'écrire une vraie grammaire du langage mythique, après quelques années de pratiques et de formes d'analyse inédites. Ensuite, parce qu'un lecteur de grec pense avec naïveté que la mythologie, le mot et la chose, relève plus ou moins de sa curiosité, sinon de sa compétence.

Le mythe a pour nous l'autorité d'un fait naturel. Et en matière de mythologie, chacun se sent plus ou moins chez soi, sans être contraint de choisir entre des histoires fascinantes ou merveilleuses et des façons de penser qui ne sont pas nécessairement les nôtres. Qu'importe au lecteur de mythes que le Père Lafitau, en 1724, y dénonce des « idées charnelles » ? En quoi se sentirait-il concerné par le jugement d'un jésuite relisant Plutarque au milieu des Hurons, sinon peut-être que tout ce divin poétique et fabuleux nous a donné tant d'agrément, de plaisir voluptueux, confessait Lévy-Bruhl en 1935, que nous l'avons laissé, au milieu de si vives Lumières, exercer sur nous pour ainsi dire tout son ancien empire, nous qui sommes vieux de quatre ou cinq siècles de mémoire et familiers de si vastes bibliothèques imaginaires ? En fait, l'animal symbolique ou l'homme imaginant qui se cherche et se reconnaît dans les recueils de mythes, indigènes ou exotiques, n'est jamais étranger aux interprétations, tantôt intuitives, tantôt sophistiquées, qu'évoquent à son oreille des collecteurs sans prétention ou des mythologues réputés savants.

Depuis le XVIIIe siècle ce qui relevait alors du domaine de la fable, héros et dieux d'Ovide, chemine avec un discours de type herméneutique, des idées sur l'origine des fables, des manières d'expliquer les tracés du Panthéon ou pourquoi les Grecs de Plutarque et d'Homère se racontaient de semblables histoires. La mythologie, quelle voix y entendre ? Quelle pensée y découvrir ? Est-ce un langage, le premier langage, celui d'une humanité dans l'enfance ? La naïveté de l'ignorance ou la parole originelle ? Le chant de la terre ou la tragédie de la Nature ? Le discours de sociétés primitives ou archaïques sur elles-mêmes ? Est-ce le phénomène religieux supérieur, celui qui donne aux autres efficace et signification et dont les garants, au pays indo-européen de Dumézil, sont de graves administrateurs de la mémoire et de la pensée collectives ? Ou bien, une philosophie de nourrice, selon le mot de Tylor, Père fondateur de l'anthropologie ? Y a-t-il une pensée mythique où toutes les formes de la culture sont comme vêtues et enveloppées de quelque figure issue du mythe ? Ce type de pensée universelle comme l'esprit humain engendre-t-il indéfiniment de nouveaux récits selon des règles de transformation, dénombrables et sans défaut ? Serait-ce la terre natale où la pensée philosophique prend conscience d'elle-même à mesure qu'elle réussit à s'en abstraire et à devenir conceptuelle ? Exige-t-elle une foi robuste ? Est-elle sauvage ou cultivée ? Ou l'un et l'autre ? Décrit-elle le surnaturel ? Vient-elle légitimer ? Est-elle inconsciente, obligatoire, fondamentale sous l'apparence trompeuse du plaisir qu'elle dispense sans compter ? Une ignorance mimant la profondeur ou l'essentiel qui s'ignore ?

En pareille affaire, peut-être fallait-il choisir entre deux voies : ou bien penser la mythologie à coups de marteau, ou bien travailler en théoricien de l'« esprit humain », hors l'histoire et les généalogies abandonnées aux amateurs d'héraldique. Le parcours ici tracé, à chacun de le juger parmi d'autres possibles ou nécessaires. Au départ, un léger trouble : Claude Lévi-Strauss fondait l'entreprise des Mythologiques, une genèse de la pensée, sur l'évidence qu'un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur dans le monde entier ; et, dans le même temps, Georges Dumézil, publiant à l'aube de sa troisième vie Mythe et épopée, avouait qu'il n'avait encore jamais compris la différence entre un conte et un mythe. De quoi inciter un lecteur de « mythes » grecs à repenser la mythologie3 plutôt que de continuer à la raconter en jouissant de la complicité, ancienne et toujours reconduite, entre les Grecs et nous, les insulaires de l'Occident et de sa culture. D'où vient ce savoir si flou que le même mot, celui de mythologie, désigne à la fois les pratiques narratives, les récits connus de tous, et les discours interprétatifs qui en parlent sur le mode et avec le ton d'une science depuis le milieu du XIXe siècle ? Pour quelles raisons parler de la mythologie est-ce toujours, plus ou moins explicitement, parler grec ou depuis la Grèce ?

Il ne s'agissait pas de réécrire l'Origine des fables, deux siècles et demi après Fontenelle, mais de mener une enquête sous la forme d'une histoire généalogique qui va des Grecs à Lévi-Strauss, et, réciproquement, de Lévi-Strauss aux Grecs. C'était, d'abord, déconstruire la forme conceptuelle d'un savoir en apparence immédiat et légitime, en repérant les étranges procédures mises en œuvre de Xénophane, le philosophe des commencements, à Fr.-Max Müller, inventeur de la mythologie comparée, et de l'historien Thucydide à l'anthropologue Tylor, également si confiants en leur nouveau savoir. Ensuite, c'était, en se demandant si la mythologie grecque est plus fiable que celle de nos savants, de découvrir que sa figure hétérogène, dessinée par des gestes d'exclusion, par des attitudes de scandale, depuis les premiers penseurs de la Grèce archaïque jusqu'aux héritiers des mythologues modernes, s'inventait lentement, diversement, entre les chemins de la mémoire et les tracés de l'écriture. Une archéologie du « mythe » invitait à conclure que la mythologie, incontestablement, cela existe, au moins depuis que Platon l'invente à sa manière ; mais sans pour autant qu'elle dispose d'un territoire autonome ou désigne une forme de pensée universelle dont l'essence pure attendrait son philosophe. Autres avancées : que le « mythe » est un genre introuvable, en Grèce et ailleurs ; que la Science des mythes de Cassirer et de Lévi-Strauss est impuissante à définir son « objet », et pour de bonnes raisons. N'avons-nous pas vécu, hier, l'illusion extrême que l'analyse structurale des mythes commence avec les Grecs pensant leur propre « mythologie » sur le mode de l'interprétation conceptuelle, ou encore que la « pensée mythique » en sa maturité accède, ici et là, à une logique des formes, en se dépassant elle-même ?

À coup sûr, il n'est pas question de prendre le deuil de tant d'histoires inoubliables, moins encore de priver qui que ce soit du droit de trouver sa mythologie où bon lui semble. C'est sur la légitimité d'une « science des mythes » que nous nous sommes interrogé, autant que sur notre imaginaire et son inventivité entre les Grecs et nous, dans une histoire promise à un devenir dérisoire. « Plus je deviens solitaire, disait Aristote, plus j'aime les histoires, les mythes4 ». Aveu d'un soir qu'il serait pédant de reprocher au théoricien de la Poétique, si étranger à ce que nous appelons la mythologie qu'il réservait le mot « mythe » à l'intrigue bien faite, à l'histoire bien nouée par son inventeur. Mais quel beau sujet de conversation pour un soir entre Fontenelle, l'académicien perpétuel en robe de chambre, et Aristote, enfin vieux poupon s'abandonnant au bavardage. Je préfère évoquer un autre Aristote, le visionnaire convaincu que les civilisations ont été sans nombre, que, dans la nuit du Temps, des commencements en ont oublié d'autres, que toutes les inventions ont été trouvées une infinité de fois5 et que, de tant de cheminements effacés, subsistent seuls, fossiles ou vestiges, quelques proverbes, souvenirs d'anciennes sagesses, venus jusqu'à nous grâce à leur brièveté et leur justesse6. Pensées minérales où l'œil écoute une rumeur sans âge ; pierres de mémoire, plus précieuses en « mythologie » que les fantaisies d'Hermès, la geste d'Asdiwal ou la mort de Ryangombe.

Sans doute pour « sauver » une certaine idée de la mythologie, ai-je trop souvent évoqué, de manière implicite, l'égale inventivité de la mémoire et de l'oubli. Les brumes d'un voyage en terre méconnue n'excusent pas le manque de rigueur. L'oubli et la mémoire ont-ils vraiment vécu en parfaite union, aussi naturellement que Philémon et Baucis ? Est-ce seulement aujourd'hui qu'est devenue si vive, si présente, « la lutte de la mémoire et de l'oubli »7, depuis que sont multipliées les sociétés où les historiens sont enfin devenus des fonctionnaires et des bureaucrates officiels, et où le combat contre le pouvoir, le vrai, le totalitaire, fait se dresser, dans la nuit, des femmes et des hommes, répétant contre tout espoir les paroles de leurs morts privés d'écriture, de la plus matérielle, ou les vers fugitifs mais inoubliables encore des poètes interdits et assassinés ?

Il n'y a pas de paradis ni pour la mémoire ni pour l'oubli. Rien que le travail de l'une et de l'autre, et des modes de travail qui ont une histoire. Une histoire à faire.

1 FONTENELLE, De l'origine des fables (1724), éd. J.R. Carré, Paris, 1932, 11.

2 FONTENELLE, op. cit., 33.

3 Des conversations avec Dan Sperber m'ont aidé dans ce projet, même s'il est resté très factuel.

4 ARISTOTE, fr. 668 éd. Rose. Je n'aurais pas fait attention à ce mot sans Michel DE CERTEAU, L'Invention du quotidien. I. Arts de faire, Paris, 1980, 167.

5 ARISTOTE, Métaphysique, XII, 8, 1074 b 10-12 ; Du ciel, I, 3, 270 b 19-20 ; Météorologiques, I, 3, 339 b 27 ; Politique, VII, 9, 1329 b 25.

6 ARISTOTE, De la philosophie, fr. 13 Rose ; 8 Walzer. Sur la collecte de proverbes dans l'activité encyclopédique d'Aristote et de son école, cf. K. RUPPRECHT, s.v. « Paroimiographoi », Realencyclopädie des classischen Altertumswissenschaft, XVIII, 4 (1949), col. 1736-1738 ; R. WEIL, Aristote et l'histoire. Essai sur la » Politique », Paris, 1960, 141-144.

7 Dont parle Milan KUNDERA, Le Livre du rire et de l'oubli, trad. franç. F. Kéral, Paris, 1979, 10.

I

Frontières équivoques

Rien de plus familier que la mythologie, et l'on convient, ici et là, sans difficulté, qu'« un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier »1. D'ailleurs, la même figure est de service depuis le traité de Panckoucke, intitulé Les Études convenables aux Demoiselles (à Lille, en 1749) jusqu'aux Mythologiques de Lévi-Strauss (1964-1971). Et le prolongement en-ique, introduit par l'analyse structurale pour évoquer le surgissement de la logique dans l'ancienne mythologie, vient seulement accuser le double registre sémantique que nous percevons d'emblée en parlant de « mythologie ». D'une part, c'est un ensemble d'énoncés discursifs, de pratiques narratives, ou encore, comme on dit, de récits et d'histoires – ces histoires qu'il convient aux Demoiselles de connaître, et qu'en effet tout le monde connaît au XVIIIe siècle. Mais en même temps la mythologie se donne comme un discours sur les mythes, un savoir qui entend parler des mythes en général, de leur origine, de leur nature, de leur essence ; un savoir qui prétend se transformer en science, aujourd'hui comme naguère, par les procédures d'usage : structurer certains de ses objets, systématiser différentes énonciations du savoir dont elle investit la place, formaliser concepts et stratégies. De manière intuitive, la mythologie est pour nous un lieu sémantique qui fait s'entrecroiser deux discours dont le second parle du premier et relève de l'interprétation. Qu'est-ce qui fait que ce qu'on appelle le mythe est habité ou possédé par un besoin de parler, par un désir de savoir, par une volonté de chercher le sens, la raison du discours tenu par lui-même ? De quels lointains surgit cette figure d'une introspection naïve ? Comment s'instaure le savoir qui veut parler des mythes et qui, depuis le XIXe siècle, entend fonder une science des mythes « enfin considérés en eux-mêmes » ? Les mêmes questions, on peut les poser autrement. Qu'est-ce qui fait parler la mythologie-science ? Et d'où parle-t-elle ? Comment, à travers quelles pratiques, ce savoir a-t-il délimité son territoire ? À la suite de quels partages a-t-il pris forme ?

Comme point de départ pour ce parcours, prenons un état où le savoir mythologique se veut science des mythes, et se fixe dans un ordre institutionnel : quand des enseignements publics commencent à s'appeler « science des mythes » ou « mythologie comparée »2. Autrement dit, quand le savoir s'assied et prend une chaise, quand il commence, comme dit Molière, à prêcher en chaise, ou en chaire de vérité – le meuble désignant le savoir comme de la science. Entre 1850 et 1890, l'Europe se couvre de chaires : d'Histoire des Religions, de Science des Mythes, de Mythologie comparée. D'Oxford à Berlin, et de Londres à Paris, sur les mêmes chaises, on tient les mêmes propos. De Frédéric-Max Müller (1823-1900) à Andrew Lang (1844-1912), et d'Edward Burnett Tylor (1832-1917) à Paul Decharme (1839-1905) et Adalbert Kuhn (1812-1882). Tous sont explicites sur les raisons qui les poussent à tenir pendant une quarantaine d'années un discours scientifique sur les mythes. Leur porte-parole, Andrew Lang, énonce d'une voix ferme la tâche assignée à la nouvelle discipline. « La difficulté de la mythologie (comme “science”) est d'expliquer les points suivants, parmi d'autres éléments en apparence irrationnels contenus dans les mythes : les histoires sauvages et absurdes sur le commencement des choses, l'origine des hommes, du soleil, des étoiles, des animaux, de la mort et du monde en général ; les aventures infâmes et ridicules des dieux ; pourquoi des êtres divins sont regardés comme incestueux, adultères, meurtriers, voleurs, cruels, cannibales ; pourquoi ils prennent des formes d'animaux ; les mythes de métamorphose en plantes, animaux et étoiles ; les histoires repoussantes du royaume des morts : les descentes des dieux au séjour des morts et leur retour de ces lieux3 ». Voilà le gibier de la science des mythes : des histoires sauvages et absurdes ; des aventures infâmes et ridicules ; des incestes, des adultères, des meurtres, des vols, des actes de cruauté, des pratiques de cannibalisme, des histoires repoussantes. De manière plus lapidaire, Fr.-Max Müller ne dit pas autre chose : le travail réservé à la mythologie comparée – discipline qui relève à ses yeux de la Science du Langage – est d'expliquer l'élément stupide, sauvage et absurde dans la mythologie. En 1884, Paul Decharme confirme que l'objet de la science des mythes, ce sont bien des fables monstrueuses, répugnantes et immorales4. Ce qui mobilise les nouveaux mythologues, ce n'est plus, semble-t-il, la mythologie, mais « des imaginations d'une singulière extravagance ou d'une révoltante immoralité ». De quoi s'agit-il ? D'où viennent ces fables répugnantes ? De quels continents, de quels voyages lointains surgissent tant d'horreurs ? Pour qu'il y ait si grand émoi, pour que tous déclarent en même temps que ces récits sont tellement choquants et embarrassants, il faut quelque raison, un motif, sinon un prétexte. Or la raison toujours avancée est, à nos yeux, si étrange qu'un détour par la science du mythe dans la seconde moitié du XIXe siècle paraît aujourd'hui relever de la curiosité érudite, sinon même témoigner d'une étrange attirance pour le grotesque et pour l'obscène. En effet, ce qui fait parler la science des mythes, c'est qu'on aperçoit soudainement que la mythologie des Grecs est remplie d'histoires indécentes, qu'elle tient des propos incongrus, qu'elle parle un langage insensé. Scandale que, dans ses leçons d'Oxford, le professeur Müller dénonce avec vigueur : « Les poètes de la Grèce ont une aversion instinctive pour tout ce qui est excessif ou monstrueux. Or, les Grecs attribuent à leurs dieux des choses qui feraient frissonner le plus sauvage des Peaux-Rouges... Dans les tribus les plus arriérées de l'Afrique et de l'Amérique, nous avons peine à trouver rien de plus hideux ni de plus révoltant5. »

Qu'est-ce qui fait frissonner le Peau-Rouge de Fr.-Max Müller ? Ce sont les aventures infâmes de dieux adultères, incestueux, meurtriers, cruels et cannibales : Déméter, vidant goulûment son assiette garnie de Pélops, le jour où Tantale a invité les dieux ; Cronos, ce fourbe, gobant ses nouveau-nés vagissants, l'un après l'autre ; Ouranos, le père châtré par son fils, dans un grand éclaboussement de sang et de sperme. Mais il y a aussi, non moins hideux et révoltant : Dionysos découpé et passé à la broche, Zeus prenant la forme d'un taureau, etc. Tout un vocabulaire raconte le scandaleux. Un vocabulaire victorien qui commence par le choquant et l'embarrassant, dérive vers l'extravagant et le ridicule, puis bascule de l'absurde dans l'infâme, le sauvage, le hideux, le révoltant.

La nouvelle mythologie se présente d'emblée comme une science du scandaleux. Mais pour qu'il y ait un état de scandale où se trouve prise la science de Müller et de Tylor – tous deux bien décidés à parler des mythes en eux-mêmes – , il faut que quelque séisme ait plus ou moins profondément bouleversé le paysage familier de la mythologie classique. Des récits d'une mythologie connue depuis toujours pourraient-ils ainsi provoquer brutalement un scandale ?

La référence obsessive au sauvage, à l'Iroquois caché sous l'écorce du Grec, semble situer le lieu de l'ébranlement dans la confrontation entre les Sociétés anciennes et les Peuples de la Nature. D'autant que la nouvelle science se dit « mythologie comparée ». Et que, lorsqu'elle se donne une histoire, elle choisit comme précurseurs de son audace et de sa propre démarche les deux esprits qui, par des cheminement séparés, ont entrepris, dans le même temps, de montrer « une étonnante conformité entre les fables des Américains et celles des Grecs »6. L'essai de Joseph-François Lafitau, Mœurs des sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, paraît en 1724, la même année que l'opuscule de Fontenelle, De l'origine des fables. Quand Lafitau s'embarque pour rejoindre les missions des jésuites dans la Nouvelle-France, les Amériques sont déjà peuplées de Grecs d'Homère et de Romains portant la toge : physiquement et moralement, les sauvages américains sont des contemporains de Plutarque7. Ils sont beaux comme des dieux et les voyageurs du XVIIIe siècle ne se lassent pas d'admirer en eux « stature de corps, proportions des membres, et physionomie de grandeur et de noblesse », faisant appel comme Yves d'Évreux, mémorialiste de Maragnon, à Cratès le Philosophe qui appelle le corps un « Royaume solitaire »8. Mais à ce privilège de nature, les Sauvages joignent les vertus de Sparte : courage, tempérance, libéralité, justice. L'originalité de Lafitau est d'étendre la comparaison au plan « intellectuel », en montrant l'étrange « conformité » des mœurs et des coutumes entre les Sauvages de l'Amérique et les Anciens9 : dans les pratiques d'abstinence, les modes de l'initiation, les gestes du sacrifice, la forme des cabanes, l'institution des Vestales. Autant de figures qui désignent un « assemblage de devoirs » et une « religion civile » où les pratiques cultuelles sont lues comme un service public et comme un office utile à la Société10. Sur le grand corps coutumier qui s'étend de l'Ancien au Nouveau Monde sont inscrits les stigmates de la Religion Sainte dans son origine adamique : les hiéroglyphes, les symboles et les emblèmes, figures mystérieuses qui ont mission de dispenser un enseignement dans le secret des initiations et des mystères11.

Dans ce projet de découvrir, par-delà le christianisme et la Bible, une Religion de la première Gentilité12 qui fonde la « conformité » entre Grecs et Sauvages, les fables et la mythologie racontent la décadence ; elles montrent les ravages de la corruption. La mythologie prolifère avec l'ignorance, elle s'enfle avec les passions, elle apparaît quand le culte se désagrège, et lorsque la Religion s'enténèbre. C'est la figure de l'altération. Et les fables grossières des Grecs, Lafitau les assimile aux idées charnelles et non moins grossières qui gangrènent la religion des Sauvages13 et défont le bel « assemblage de devoirs »14. Davantage, le jésuite retient contre les Grecs qui ont porté les Sciences et les Arts à la plus haute perfection d'avoir gâté la Religion « par une multitude infinie de fables très ridicules et très insipides »15, malgré toutes leurs lumières et toutes leurs philosophies. Qu'elles viennent des Iroquois ou des Anciens Grecs, les fables ne sont jamais que des excroissances, un corps étranger, une saleté externe ; elles appellent la même condamnation morale. Mais leur « conformité » ne provoque aucun scandale16. Lafitau promène avec une égale indifférence les Lacédémoniens dans les villages iroquois et les Hurons dans l'Athènes de Cécrops ou de Plutarque, sans vouloir aucunement ensauvager les Grecs ni helléniser les Sauvages américains17.

Pas davantage d'émoi chez Fontenelle, qui d'ailleurs en sait long sur les « sottises grecques ou romaines »18. Car si la Raison feint l'épouvante en se retournant vers les premiers hommes, si crédules puisque toute l'ancienne histoire n'est qu'un amas de chimères, de rêveries et d'absurdités, elle ne doute pas un seul instant que la barbarie, même excessive, est un état d'ignorance et que le barbare est celui qui ne parle pas encore la langue de la Raison19. Ni démence, ni fantastique, rien que d'ordinaire : pour expliquer le cours des choses et ainsi se livrer à une activité philosophique – la seule possible en « ces siècles grossiers » –, les hommes recourent aux histoires, ils inventent les fables. Mais plus on est ignorant, plus on voit de prodiges. Aussi la philosophie de ce temps a-t-elle surtout aidé à la naissance du fabuleux. Qu'elle soit d'ici ou d'ailleurs – chez les Cafres, le Lapons, les Grecs et les Iroquois, « sous les zones glaciales comme sous la torride »20 –, la fable n'est qu'un effet de l'ignorance, mais d'une ignorance curieuse de rendre compte des phénomènes et du monde. Ignorance soigneusement répartie entre tous les peuples, sans exception, ce dont Fontenelle s'empresse de tirer les conclusions : « Puisque les Grecs, avec tout leur esprit, lorsqu'ils étaient encore un peuple nouveau, ne pensèrent point plus raisonnablement que les barbares de l'Amérique qui étaient selon toutes les apparences un peuple assez nouveau, lorsqu'ils furent découverts par les Espagnols, il y a sujet de croire que les Américains seraient venus, à la fin, à penser aussi raisonnablement que les Grecs si on leur en avait laissé le loisir21 ». Il n'y a pas plus de « miracle » grec qu'il n'y a de vraies lumières dans leur philosophie d'où vient, comme dit Lafitau, « une espèce d'Athéisme pratiqué »22.

À l'inverse de Lafitau qui met la Religion à l'origine, Fontenelle tient que la nature du fabuleux est de « se tourner en religion », du moins chez la plupart des peuples. À quoi s'ajoute que, chez les Grecs, en particulier, les fables « se tournèrent pour ainsi dire en agrément »23. Pour expliquer la séduction exercée par les figures de la fable ancienne sur la civilité et sur les arts plastiques, dans son siècle entier, Fontenelle fait appel au plaisir. Plaisir de l'œil et de l'oreille, mais plus encore de l'imagination24. Car c'est elle qui nous incite à voir et à écouter encore des histoires « dont la raison est pleinement détrompée »25. À mesure que la narration suit sa trajectoire naturelle, l'erreur se pare de merveilleux : depuis les premiers hommes racontant à leurs enfants – en qui se redouble le premier âge de l'espèce humaine – des récits souvent faux en eux-mêmes, et déjà travaillés par l'exagération26, jusqu'aux histoires embellies de faux merveilleux par les soins de conteurs entraînés à ne dire que le plus agréable27.

Ouvrages de l'imagination, et du tour le plus commun parmi les hommes, dont la poésie et la peinture s'accommodèrent d'autant mieux qu'en les mettant en œuvre elles donnaient à notre propre imagination le spectacle de son activité, avec le plaisir extrême de se tromper elle-même en contemplant son image au miroir des beaux-arts28. Avec l'agrément, Fontenelle désigne à coup sûr un trait culturel de sa société habitée par une certaine idée du bonheur29. Mais qui l'est doublement quand il trouve à s'appliquer dans ces anciennes fictions dont la connaissance est indispensable « pour qui veut entendre le sujet de bien des tableaux et lire sans obstacle les plus beaux ouvrages de littérature »30. Disséminée parmi les décors de la vie policée, dans les salons et sur les trumeaux, la fable est, au XVIIIe siècle, une condition de lisibilité du monde culturel en son entier31. Elle n'a donc ni lieu propre, ni profil qui la distingue en soi. Aucune mythologie comparée ne peut naître du projet d'étudier l'esprit humain « dans une de ses plus étranges productions »32. La comparaison avorte qui annonçait « une conformité étonnante entre les fables des Américains et celles des Grecs ». Étant donné que « la même ignorance a produit à peu près les mêmes effets chez tous les peuples »33, il n'est nul besoin d'interpréter la fable ou la mythologie. Ce qui tient lieu d'interprétation, c'est l'origine qui révèle la nature erronée de la fable, et sa vanité, infantile, pour Fontenelle34, comme elle est, pour Lafitau, perverse.

Fontenelle et Lafitau, deux parcours, que l'anthropologie naissante du XIXe siècle n'a pas retenus par hasard, mais qui, tous deux, décident de l'exclusion de la mythologie, reconnue par la Raison coupable d'erreur et d'ignorance. Et s'il est vrai que la fable raconte la sauvagerie dans des récits grossiers mais ridicules, absurdes mais insipides, rien de ce sauvage n'altère la Raison, qui simule la crainte sans se laisser inquiéter. Cette sauvagerie-là entraîne le silence de l'interprétation. Elle ne fait pas parler dans la mesure où elle-même reste muette. Là où les Grecs et les Iroquois, vus depuis l'Anthropologie de Tylor, semblaient tenir un même discours sauvage et absurde, il n'y a place pour aucun scandale, non plus que pour aucun savoir mythologique.

Pour que la mythologie devienne parole, pour que cette voix se fasse entendre en soi et dans ses harmoniques, et non plus à travers un ordre culturel ou dans la basse-fosse d'une éthique, mêlant la civilité et la religion, il fallait que s'ouvrît un espace réservé au langage et que se découvrît un nouvel horizon linguistique. La « mythologie comparée » de Fr.– Max Müller se déploie à l'intérieur d'une Science du langage, et quand l'Anthropologie de Tylor se propose de montrer l'existence d'une mythologie naturelle dans les races inférieures, c'est à partir d'une analyse des formes originelles du langage parlé par l'humanité la plus ancienne. Une série d'inventions et de découvertes transforment le statut du langage dans la première moitié du XIXe siècle35. La publication des Védas qui fonde la philologie du sanskrit ; les premiers travaux sur les Gâthâs et l'Avesta ; en 1816, la grammaire comparée de Franz Bopp : autant d'innovations qui font de la langue un objet organique, relevant d'une science naturelle. Vers la fin du XVIIIe siècle, apparaît une phonétique qui ne se voue plus à la recherche des premières valeurs expressives, mais se fait analyse des sons, de leur rapport et de leur transformation possible les uns dans les autres36. Au lieu d'être un discours, constitué par une série de mots, chacun enfermant dans son épaisseur une signification dont la seule définition possible est verticale et renvoie à ce que Michel Foucault nomme l'« avant-Babel », la langue devient un système de sonorités, « un ensemble de sons affranchis des lettres qui peuvent les transcrire »37. La flexion découverte donne au langage son architecture interne : sons, syllabes et racines sont autant d'éléments formels dont les modifications sont réglées par les lois d'une phonétique. Science naturelle grâce à laquelle le naturaliste, quand il s'appelle A. Schleicher, peut étudier avec Darwin la lutte pour l'existence des langues dispersées dans le monde38, lutte d'où sort, triomphant et comme impatient d'autres victoires, l'indo-européen que Klaproth, dès 1823, avait mobilisé au service du nationalisme en le rebaptisant indo-germanique39. Parallèlement aux transformations qu'entraînent les nouvelles disciplines – philologie et grammaire comparée –, se fait jour une idée du langage comme parole venue du peuple, dont la mouvance sonore dénonce une activité constante qui semble inséparable du mouvement d'une histoire à faire de manière incessante40. Parole du Peuple et de la Nation dont la mythologie ne peut être que la voix oubliée ou perdue. À la fois parole et chant, un langage primitif se met à parler aux origines de l'humanité ou de la nation ; il ne connaît ni le mensonge ni l'abstraction ; et ne l'habite que la fidélité expressive dont il tire l'énergie et la grandeur faisant défaut aux langues déjà civilisées41.

C'est dans ce nouvel espace sonore que la mythologie de l'Antiquité devient soudainement un langage incongru et insensé où le peuple ancien qui passait pour avoir atteint les dernières limites de la civilisation semble tenir un discours plus possédé par la sauvagerie que celui des Peuples de la Nature. La rencontre du Grec et de l'Iroquois n'a plus lieu dans la même histoire depuis que le romantisme allemand et la philosophie hégélienne ont reconnu à la Grèce le privilège de terre natale. Celle de l'homme cultivé d'Europe, comme dit Hegel42. Terre première de nos commencements, où naît une nouvelle humanité, marquée par ce que Husserl appellera, dans la même tradition, la connaissance théorétique, fondée sur la vérité idéale qui devient valeur absolue43. À l'aube du XIXe siècle, le Grec n'a plus droit à l'erreur ni aux sottises : né de la terre où surgit la conscience de soi, où se forme l'univers spirituel qui est encore le nôtre (et Husserl parlera ainsi un siècle après Hegel), l'homme grec est porteur de la Raison. Dès lors que l'on se met à soupçonner que le garant de la rationalité nouvelle parle dans sa mythologie le langage typique d'un « esprit frappé temporairement de démence », le scandale éclate. On est dans un état de scandale. À la voix étrange et hallucinée qui sourd de la mythologie, nouvellement inscrite dans le langage, répond l'interprétation qui s'écrit sur le mode d'une science.

Entre la science qui parle et le scandale qui la fait parler, l'écart semble si court et l'interprétation suit de si près ce qu'elle dénonce et pourchasse que le scandaleux paraît inséparable de l'énoncé produit par une science si motivée. Ainsi, quand Tylor et Lang affirment que la difficulté de la mythologie-science est d'expliquer comment tant de récits mythiques contiennent des éléments en apparence irrationnels44, le travail de la science est déjà engagé : l'apparence vient au secours de la réalité, et la raison savante est déjà occupée à un discours de salut public. Mais la science connaît plus d'une stratégie. Deux grands partis dominent les discussions théoriques ouvertes pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle : l'École de Mythologie comparée autour de Fr.– Max Müller, et l'École anthropologique fondée par Tylor à partir de sa Civilisation primitive45. Toutes deux s'accordent sur l'urgence à rendre compte d'une parole si folle : leur seule divergence tient à la manière de justifier la présence de propos déments dans le discours du mythe.

Pour Fr.-Max Müller, contemporain de la découverte de la grammaire comparée, l'explication ne peut être que linguistique ; il faut la trouver dans le système de la langue et dans son histoire46. C'est ce qu'entend montrer La Science du langage47, en établissant une stratigraphie de la parole humaine et en distinguant trois phases : thématique, dialectale, mythopoéïque. La première période voit la formation d'une grammaire primitive ; elle contient déjà le germe de toutes les formes des langues touraniennes aussi bien que des langues aryennes et sémitiques. C'est alors que sont forgés les termes exprimant les idées les plus nécessaires. Au cours de la seconde période où se différencient les deux familles de langues – sémitique et aryenne –, le système grammatical reçoit, une fois pour toutes, ses traits spécifiques. La séparation inévitable des dialectes et des langues ouvre un troisième âge où il n'y a ni lois ni coutumes, mais où s'ébauchent les premiers rudiments de la religion et de la poésie. C'est l'âge mythopoéïque. Nom qui pourrait faire croire que l'homme se met à fabuler et qu'il fabrique des mythes comme il a précédemment forgé les termes fondamentaux du langage. Rien n'est plus éloigné de la pensée de Fr.-Max Müller pour qui le discours mythique est un produit inconscient du langage dont l'homme est toujours la dupe et n'est jamais le producteur. En effet, de même que les grandes structures grammaticales se forment silencieusement dans les abysses végétales de la langue, les premiers mythes apparaissent comme des bulles crevant la surface des mots et des phrases qui jaillissent de la bouche de l'humanité originelle. À l'aube de son histoire, l'être humain avait la faculté de prononcer des mots où s'exprimait directement une part de la substance des objets perçus par les sens. Les choses éveillaient en lui des sons qui se matérialisaient en racines, et engendraient les types phonétiques à partir desquels s'est constitué le corps du langage. La Genèse avait à nouveau raison : « Toute la terre n'avait qu'un seul langage et un seul parler48. » Mais l'esprit humain n'a pas longtemps gardé le privilège de « donner une expression articulée aux conceptions de sa raison ». Dès que l'humanité cesse de « résonner » devant le monde, la maladie s'insinue dans le langage. Le voilà victime des illusions produites par les mots.

Aussi longtemps que l'humanité reste sensible à la signification première des mots, des termes comme « nuit, jour, matin, soir » sont conçus comme des êtres puissants, pourvus d'une volonté, marqués d'un caractère sexuel, sans pour autant que soit perdu de vue le caractère physique des phénomènes de la nature désignés par ces mots. Mais une fois que s'altère le sens primitif des noms donnés à des êtres puissants par le langage qui les créait spontanément, les personnages mythiques font leur apparition : les noms des forces de la nature se transforment en noms propres. « Zeus fait tomber la pluie » surgit de l'expression « le ciel pleut ». La langue a perdu sa transparence : le sens étymologique de « Zeus » : « ciel lumineux », s'est obscurci. Oubli fatal. Les hommes ne savent plus que le langage, avec ses « verbes substantifs », avec son foisonnement d'images, parle plus qu'il ne dit, et qu'il est lourd d'un « surplus de signification ». Dès que le locuteur ne sait plus qu'il doit retrancher un excès de sens, il est la dupe des mots qu'il prononce. L'humanité devient la proie des illusions d'un langage au sein duquel prolifère le discours étrange et déconcertant des mythes.

À son tour, La Science du langage vient nous détromper : « La mythologie, ce fléau de l'Antiquité, est, en réalité, une maladie du langage49 ». Abusés, autant que l'humanité du troisième âge perdant le contrôle du langage, nous nous en sommes laissé conter. C'est par ignorance des mécanismes linguistiques que la mythologie des peuples les plus raisonnables nous semblait envahie d'« imaginations d'une singulière extravagance et d'une révoltante immoralité »50. Pour la linguistique des Lumières, la mythologie n'est jamais gratuite ; elle ne peut pas être la fabulation naïve d'une humanité dans l'enfance. C'est, au contraire, une nécessité inhérente au langage, cette forme extérieure de la pensée. Très précisément, la mythologie est « l'ombre obscure que le langage jette sur la pensée », à un moment de sa genèse51. Il revient à la science linguistique d'éclairer ce lieu de ténèbres où nos illusions sur le mythe redoublent les fantômes et les fictions produits par les premiers locuteurs. En voulant découvrir l'illusoire dont procède la mythologie, objet de son savoir, le mythologue Müller avoue clairement sa position : celle d'où l'on désigne le monde de l'apparence, une « manière de fiction » faisant contraste avec la réalité des choses52. Une génération convaincue entreprit de découvrir derrière l'écran des noms et des personnifications mythiques les formes du spectacle de la nature qui avaient impressionné l'humanité la plus ancienne.

La mythologie, dira Stéphane Mallarmé vers 1880, raconte la « Tragédie de la Nature »53 ; elle est « le recueil des on-dit par lesquels les hommes d'autrefois se contèrent tout ce qu'ils voyaient ou entendaient... »54 ; c'est un ensemble de récits dont beaucoup ont été « dénaturés » et dont certains devinrent même « choquants »55. Ainsi – explique Mallarmé dans la Nouvelle Mythologie, traité scolaire destiné à la jeunesse studieuse56 –, « les hommes ayant dit du Soleil au temps de la sécheresse qu'il tuait les fruits de la Terre qui était sa fiancée, les Grecs racontèrent que Tantale, roi d'Orient, tua et fit cuire son propre enfant »57. Comme il ne semblait pas douteux que les métaphores du langage renvoyaient aux phénomènes naturels, le bon mythologue devait, avant toute connaissance linguistique, faire preuve, comme le recommande Paul Decharme, d'un sentiment profond de la nature »58. Et c'est bien en fonction de leur tempérament que les exégètes de la nouvelle école ont réagi. Deux familles d'esprit se sont reconnues, avec deux formes de sensibilité différentes. Pour les premiers, conduits par Fr.-Max Müller, c'était le spectacle du soleil et de la lumière qui avait donné naissance au langage et aux mythes. « Les premiers sujets d'entretien, les premiers thèmes poétiques de l'humanité, durent être la naissance de l'astre, toujours saluée de nouveaux cris de joie, ses combats contre l'obscurité, son union avec les nuées, son pouvoir le plus souvent salutaire, mais quelquefois accablant et mortel, sa disparition sous l'horizon qui ressemblait à une fin précoce59. » Pour les autres, entraînés par Ad. Kuhn, ce n'étaient pas les phénomènes réguliers de la nature, mais, au contraire, ses fureurs, ses convulsions, ses perturbations, qui avaient imprimé leur marque dans le langage des premiers hommes. Devenus très vite indifférents aux mouvements journaliers des corps célestes, les premiers spectateurs de la nature ont dû sentir surtout « la présence divine dans l'apparition inattendue et toujours merveilleuse des orages, de la foudre et des tempêtes »60.

À cette interprétation linguistique également acceptée par les partisans du Soleil et par les amis de l'Orage, l'École anthropologique objectera, de manière pertinente, qu'un système explicatif, conçu pour rendre compte du discours mythique en entier, n'est plus en état de justifier les détails stupides, absurdes et sauvages dont la présence scandaleuse avait été dénoncée d'un commun accord61. Le modèle linguistique de Müller péchait par excès de puissance. À coup sûr, la médecine était trop forte. Et l'opération relevait d'une thérapie trop brutale puisque toute la mythologie disparaissait en même temps que s'évanouissaient les brumes des mots et les nuées des phrases. C'est pourquoi l'entreprise rivale que Lang va mener dans la foulée de Tylor vise d'abord à rendre compte de la seule part irrationnelle de la mythologie. En décidant que les mythes n'étaient qu'une maladie du langage, l'École de Mythologie comparée semblait avoir oublié que « les Australiens, les Boschimans, les Peaux-Rouges et les races inférieures de l'Amérique du Sud », comme dit Lang62, continuaient de raconter dans les savanes et dans les forêts les mêmes histoires sauvages que personne ne pouvait songer à expliquer comme le résultat singulier de quelques phrases mal comprises. Le présent devait éclairer le passé, non l'inverse. Et Lafitau avait raison contre le siècle qui n'avait pu l'entendre.

La stratégie de Tylor mobilise la comparaison, mais au niveau des civilisations, de la primitive aux plus évoluées, et sans accorder au langage d'autre privilège que d'être un produit originel de l'humanité. La parole est née dans l'espèce humaine à l'état sauvage : des actions sont nommées d'après les sons : les noms des animaux sont donnés suivant les cris ; plus tard, les mots sont modifiés pour adapter le son au sens. Toutes procédures qui se ramènent à des expédients pratiques, à la portée d'un enfant de cinq ans. Toutes les langues, au commencement, sont soumises au même art intellectuel : une « philosophie de nourrices »63. Et la mythologie ? Elle est alors dans sa fleur. « Une langue de cette nature n'est en réalité que le reflet d'un monde mythique64 ». La mythologie est partout, elle imprègne la grammaire, elle envahit la langue par la métaphore, elle se répand dans la syntaxe. Toutefois sa croissance est limitée ; elle n'a qu'un temps ; elle est d'un âge, celui de l'enfance. Tylor dénonce l'idée fausse du pouvoir créateur presque sans bornes de la faculté imaginative de l'homme65. Le mythe, dans ses organes et dans ses premiers développements, appartient à l'état primordial de l'esprit humain qui est semblable à l'état de l'enfant66. Et dans ce développement, limité aux premiers temps de l'humanité, deux phénomènes jouent un rôle déterminant : l'attribution d'une vie réelle à la nature entière, et l'influence tyrannique que le langage exerce à l'origine sur l'esprit humain. Pour examiner les procédés par lesquels les premiers hommes arrivent à fabriquer des mythes, Tylor n'a nul besoin de faire le détour par la grammaire comparée ni par les Indo-Européens. L'enfance de l'humanité, la nôtre, est là, sous nos yeux : dans les Amériques, sur le continent africain, partout où ont surgi des peuples sauvages. Car les Sauvages d'aujourd'hui sont encore « dans une période de création mythique »67.

Découverte qui doit transformer radicalement la mythologie et en faire une science, enfin. Aujourd'hui, les fictions qui semblaient avoir une origine toute spontanée trouvent leur cause. L'interprétation cesse d'être une fantaisie nouvelle qui vient s'ajouter à cette chose malléable et inconstante, appelée fable ou mythe. La Science peut désormais désigner les vrais mythes, les trier de la chronique, les reconnaître dans le tissu des récits et du savoir historique. Étant donné que le mythe est un produit naturel et régulier de l'esprit humain réagissant à certains faits, dans la mesure compatible avec l'état intellectuel du peuple qui l'a imaginé, les vrais historiens, déclare Tylor, doivent traiter le mythe « comme une excroissance » qu'il convient de retrancher de l'histoire véritable. Avec des précautions, toutefois : « dès qu'ils reconnaissent que cette excroissance ne supporte pas l'épreuve des faits et qu'ils peuvent en même temps l'expliquer clairement comme mythe »68.

En découvrant que l'esprit humain « mythologise » dans certaines conditions, qu'une certaine éducation conduit à un certain genre d'idées, et que les hordes sauvages parlent encore la langue première du mythe, Tylor est sûr d'avoir trouvé le moyen d'expliquer les récits choquants et embarrassants de la Grèce. En effet, une fois confrontées avec la vraie mythologie des Sauvages, les données absurdes de la fable grecque dépouillent leur étrangeté. L'inceste, le cannibalisme et le parricide emplissent les récits des Peaux-Rouges ; et le vol, l'adultère et les cruautés abominables fleurissent dans les mythologies de l'Afrique et de l'Océanie. Ce sont les produits grossiers, certes, de l'esprit humain primitif qui peuvent, aujourd'hui, s'expliquer par un état de la société et de l'intelligence humaine où des faits qui nous paraissent déraisonnables, extraordinaires, sont alors acceptés comme des événements normaux et des évidences immédiates. Dans les civilisations les plus avancées, les mythes ont fini par se fossiliser, prendre la forme de la superstition. Et ce sont ces survivances qui ont tantôt été prises pour de l'histoire, tantôt été rejetées comme d'absurdes mensonges.

Le doute n'est plus permis : ici et là, la mythologie parle un même langage. La sauvagerie, qui éclate avec violence sous les Tropiques au milieu des Peuples de la Nature, est dans le monde des Grecs empreinte de retenue et de discrétion, policée par la conquête d'une haute civilisation. En conséquence, tout ce qui, dans la mythologie des peuples civilisés, peut nous choquer n'est, en réalité, que vestige d'un état de pensée assumé naguère par l'humanité tout entière et dont les primitifs contemporains nous montrent l'emprise, en même temps que la cohérence69.

Dans les deux stratégies rivales, chez Tylor comme dans l'École de la Mythologie solaire, les motivations, souvent bavardes, ne sont pas séparées des procédures qui donnent forme à ce que Lang appelle l'« objet de la mythologie scientifique »70, c'est-à-dire des propos déments, des paroles sauvages, des discours absurdes. En s'affirmant comme une science du scandaleux, la nouvelle Mythologie se livre à un certain nombre de gestes dont la dynamique est tracée par l'idée de scandale. Terme de l'Écriture sainte – rappelle Voltaire dans le Dictionnaire philosophique – qui désigne une grave indécence ; on l'applique principalement aux gens d'Église. Le mot est imprégné d'une forte odeur ecclésiastique, et il évoque plusieurs images. D'abord, la pierre de scandale qui pourrait faire tomber les gens. Et Pascal n'a pas oublié la « machine » cachée dans le grec skándalon : trébuchet d'un piège où se trouve placé l'appât. C'est le scandale-objet, que l'on serait tenté de distinguer du scandale-sujet, au sens d'éclat fâcheux que provoque une affaire de mauvais exemple. Faire un scandale et faire scandale. Mais l'Écriture annule la distinction sujet-objet, par l'anathème : l'œil, le pied, la main qui nous scandalisent, nous devons les arracher et les couper. Un corps se mutile : le sujet charnel retranche l'objet du scandale pour les autres, et, nécessairement, pour lui-même. Car il y a trois termes à distinguer, mais non à séparer : celui qui dénonce ou énonce avec éclat ; les autres, victimes du mauvais exemple ; et la situation, les mots, le geste ou le membre, tout ce qui localise le scandaleux. Exemple, de Pascal encore : un religieux surpris dans un mauvais lieu avec son habit de religion. Ou un Grec qui dit des choses horribles et absurdes. Mais le lieu du scandale, son espace propre, est constitué par un double mouvement : répulsion, attirance. On montre du doigt, on s'indigne, on fait un éclat, pour écarter, pour mettre à distance de soi et des autres – de soi sous le regard des autres – cela même par quoi on est en danger d'être attiré, séduit ou piégé. Comme un « lien double » dont l'hiéroglyphe dessinerait une main qui tranche l'autre.

En se proposant comme objet l'infâme, le monstrueux, le repoussant, et ce qui la fait frissonner d'horreur, la nouvelle Mythologie donne le spectacle de ce double mouvement où ce qui la repousse est aussi ce qui l'attire. Signe que son discours fabrique le scandaleux, en le parlant, en l'aménageant, en lui imposant des limites. Car il y a dans la nouvelle Science une série de gestes de partage, dont le relevé est essentiel pour voir comment la mythologie est circonscrite, et jusqu'où s'étend son empire.

L'école de Fr.-Max Müller a recours à une procédure expéditive. Dénonçant la mythologie comme le fléau de l'Antiquité, elle prend des mesures draconiennes. Tout ce qui semble contaminé par la maladie d'un langage usurpateur est condamné, retranché de la pensée, reconnu comme illusoire, et renvoyé au néant. Les peuples les plus raisonnables sont lavés du soupçon d'avoir imaginé tant d'histoires indécentes et immorales. Mais, du coup, les Grecs ou les Aryens, dépouillés de leur mythologie, sont en grand danger de perdre leurs divinités et jusqu'aux rudiments de la religion. Il faut d'urgence opérer un nouveau partage : entre la mythologie et la religion. Les dieux des Grecs et des Aryens sont un produit immédiat de l'intelligence : l'homme raisonnable les découvre naturellement, au contraire des mythes qui lui sont imposés par le langage, contre sa volonté. Il ne faut pas confondre l'appréhension de Zeus comme dieu absolu et les histoires immorales qui circulent sur son compte. D'autant moins que la religion, dont le signe minimal est la connaissance du dieu, est un bien qui certifie la rationalité de l'espèce humaine. Dans l'Introduction de la Mythologie de la Grèce antique, Decharme fait soigneusement le départ entre le sentiment religieux « qui n'a jamais manqué à la Grèce », et la mythologie « qui souvent rabaisse et déshonore la divinité »71. Il faut y prendre garde : « Quand les Grecs cessent de parler la langue mythologique, leur conception de la divinité ne diffère pas essentiellement de la nôtre72. » Et les accusations d'immoralité que l'on fait peser quelquefois sur la religion des Grecs ne peuvent s'expliquer que par un malentendu ou par un défaut d'information. N'est-il pas évident que la mythologie n'est pas la religion, et que, par ailleurs, des « produits irréfléchis et involontaires de l'imagination humaine n'ont, par eux-mêmes et en raison de leur origine, aucun caractère moral »73 ? Nul exégète – protestant ou catholique – ne peut alors faire l'économie de ce partage qui est imposé par le système englobant du christianisme, d'où vient directement la question même de la « religion »74.

Ces présupposés sont mis au jour, et en pleine clarté, par un savant religieux, appelé à se prononcer, au début du siècle suivant, sur quelques théories que ne pouvait méconnaître ni l'exégète de la Bible, ni l'historien des sociétés sémitiques. Pour M.-J. Lagrange, fondateur de l'École biblique de Jérusalem, c'est l'exigence morale qui définit l'ordre de la Religion75. Pas plus qu'un autre membre de l'espèce humaine, le Sauvage, même s'il est le terme d'une évolution manquée, ne peut adorer pour eux-mêmes des objets naturels. L'intelligence la plus primitive est capable de se donner une « notion raisonnable de la divinité ». Ne suffit-il pas d'avoir l'idée de « faire des choses » pour conjecturer un grand faiseur de choses ? Et du coup s'instaure un « devoir faire » : le pouvoir supérieur envers qui l'être humain éprouve sa dépendance exige de lui certains actes, en lui ouvrant la possibilité d'être en relation avec les puissances surhumaines. Dieu n'est qu'« un type d'abstraction spontanée qui découle de la nature de l'homme »76. Ce monothéisme latent a éclaté plus ou moins spontanément, et sans doute partout. Si d'aucuns l'ont méconnu, en se laissant séduire par la théorie animiste qui postule le développement de la notion d'esprit, c'est faute d'avoir cherché les « meilleures croyances » dans les mystères auxquels les étrangers sont rarement admis77. Mais à vouloir pointer du côté des mystères les preuves d'une religion de la première Gentilité – comme disait, deux siècles plus tôt, le Père Lafitau, lui-même fort attentif aux enseignements secrets –, l'auteur des Études sur les religions sémitiques prenait un double risque. D'abord, d'assumer une thèse largement indémontrable ; ensuite, d'ouvrir une polémique qui allait se déployer autour du mystère chrétien confronté aux mystères païens, de manière si vive que, pendant un quart de siècle, la ruche des historiens a bourdonné de l'activité suscitée par une figure aujourd'hui complètement effacée, celle des Religions dites à mystères. Cependant, du point de vue de l'ordre moral, le bénéfice était certain : le sauvage, doté de facultés rationnelles, « possède une notion plus voisine du monothéisme, plus salutaire à la moralité et à l'ordre social que la brillante mythologie grecque »78. Pour départager la religion et les mythes, il n'est besoin que d'un critère, au tranchant sûr : le sens moral. « Là où on enseigne l'existence d'un grand être, juste et bon, qui a tout fait, qui ne meurt »79, le doute n'est pas permis : commence le domaine de la religion. Au contraire, quand la raison est choquée, quand le sens moral est scandalisé, il s'agit de mythologie. Alors que les religions, même fausses, ont toujours été l'asile « des aspirations les plus élevées », la mythologie surgit d'un ailleurs, habité par l'esprit de curiosité, coupable des premiers besoins d'explication. La religion s'épanouit dans l'hommage aux êtres surnaturels, tandis que la mythologie commence avec l'intention de déchiffrer les mystères : « elle veut percer le voile », tirer les puissances surhumaines de l'inconnaissable et expliquer le monde80. Autres mystères que ceux où se dérobent « les meilleures croyances », réservées à la patience des historiens qui savent s'en montrer curieux, comme il convient. Cette fois, en lointain écho à la Genèse, c'est au péché de curiosité qu'il faut imputer le dénuement du « véritable sentiment religieux »81 et l'invention des histoires absurdes et obscènes dont témoigne la production mythologique.

Davantage – parce que dans un projet plus ambitieux et systématique –, le même modèle chrétien informe l'enquête sur « L'origine de l'idée de Dieu », ouverte par un missionnaire autrichien, Wilhelm Schmidt, de la Société du Verbe divin et fondateur de la revue Anthrôpos82. Dans le maquis des Peuples de la Nature que veut quadriller la méthode d'histoire culturelle de Graebner, l'analyse, forte de ses critères technologiques et institutionnels, entreprend de repérer les civilisations « les plus primitives » : Tasmaniens d'Australie, Pygmoïdes d'Asie, Négrilles des forêts du centre de l'Afrique subéquatoriale, Eskimos du renne à l'ouest de la baie d'Hudson. Refuges de l'Histoire où survivent intactes des sociétés au stade de la cueillette simple et lestées de l'outillage le plus sommaire, mais qui se révèlent, dans le dénuement matériel, les témoins privilégiés des sentiments religieux de la toute première humanité. Elles adorent ou vénèrent, plus ou moins distinctement, un Être Suprême, le Grand Dieu : éternel, omniscient, créateur du ciel et de la terre, et d'une moralité irréprochable83. Emporté par l'euphorie que lui procurait de volume en volume la démonstration d'un monothéisme originel, le R.P. Schmidt n'a pu s'empêcher de faire à plusieurs reprises l'éloge de l'Être Suprême qui a joué un rôle essentiel dans l'histoire de l'humanité et dans le devenir de la civilisation. N'est-ce pas Lui qui a assuré à l'humanité primitive « la capacité de travailler, le ferme espoir de s'assujettir le monde... et la généreuse ambition d'atteindre des buts situés au-delà même et au-dessus du monde »84 ? Qualités d'autant plus rares que la croyance originelle en un Grand Dieu unique est aussi précaire que le langage de la prime humanité dans la théorie de Fr.-Max Müller. Déjà le monothéisme est menacé, et de grands ravages lui sont promis par les inventions technologiques et par les innovations culturelles. Progrès du mal dont l'œuvre de W. Schmidt entreprend la description clinique. Les premiers symptômes de dégradation apparaissent avec la civilisation dite « de la petite culture à droit maternel », quand la femme se met à cultiver des plantes et que grandit l'ombre de la Terre-Mère. Une certaine féminisation altère la haute figure paternelle de l'Être Suprême, tandis que des rites répugnants comme le sacrifice du sang se substituent à la prière. Deuxième phase : les chasseurs totémistes à droit paternel introduisent la magie et le culte du Soleil, provoquant la déchéance du Grand Dieu unique, bientôt sénile et réduit à l'impuissance. Dans le vide creusé par sa disparition, prolifèrent les démons et les puissances des systèmes polythéistes. Et le discours mythologique commence85.

Pour W. Schmidt, la plus ancienne religion de l'̄Urkultur est pure de tout récit mythique. L'idée de Dieu implique seulement une pensée logique, et la découverte de l'Être Suprême ne relève que de l'activité intellectuelle. Dès qu'un monothéisme présente des signes de mythologie, c'est la preuve indiscutable que des cultures plus récentes l'ont contaminé et déjà dégradé. La conception d'un grand Dieu unique où réside l'essence de la Religion est fondamentalement « amythique » : pur créateur du ciel et de la terre, mais indifférent au devenir de l'humanité, l'Être Suprême n'a à connaître ni les événements, ni les motivations. Hors récit, il se tient à l'écart des actions, il est étranger aux turbulences du faire. Et si sévère est la distance qu'un disciple zélé de W. Schmidt, l'ethnologue Adolphe E. Jensen, dénonce, à l'intérieur du monothéisme chrétien, comme une figure mythologique aberrante, la mésaventure du Fils de Dieu mis à mort et crucifié86. Position paradoxale pour une théorie si dévote en son inspiration, mais qui assume à l'extrême la logique d'un partage entre la rationalité naturelle de la Religion et la mythologie porteuse de l'irrationnel qui entraîne le déclin du sentiment religieux authentique en divinisant « l'immoral et l'antisocial »87.

La Science des mythes entraîne un art de la taille, parfois de la découpe. Chacun y montre plus ou moins d'habileté. Lang commence par faire deux parts : une, avec les mythes des peuples civilisés, l'autre, avec le reste. La première portion est à son tour coupée en deux morceaux : l'un, rationnel, et l'autre, irrationnel. La coupure est nette : « Les mythes rationnels sont ceux qui représentent les dieux comme des êtres doués de beauté et de sagesse. » Exemple : l'Artémis de l'Odyssée, qui prend son plaisir à la chasse des sangliers tandis que folâtrent avec elle les sauvages Dryades, est une « représentation mythique parfaitement rationnelle d'un être divin ». C'est une idée pleine de beauté et de naturel. Elle ne demande pas d'explication. Mais l'Artémis d'Arcadie, métamorphosée en ourse, ou celle de Braurôn, pour qui les jeunes filles dansaient une danse de l'ours, est « un être dont on sent que le mythe n'est point naturel et a besoin d'explication »88. C'est de la seconde Artémis que s'empare la mythologie-science : elle n'est point naturelle, on le sent ; elle est même indécente ; à coup sûr, absurde et sauvage. Quant à l'autre, elle n'a pas besoin d'explication, il lui suffit d'appartenir à la Religion qui est naturelle.

L'irrationnel – qui est donc tout le mythologique –, l'Anthropologie de Tylor et de Lang ne veut, au départ, ni l'exclure, ni en montrer le caractère illusoire. Elle entend établir seulement que le non-rationnel inscrit dans la mythologie des sociétés anciennes les plus civilisées est la figure, fugitive et provisoire, d'une raison autre, encore grossière et fort sauvage, puisque le cannibalisme, la magie, les cruautés les plus abominables y paraissent tout naturels89. Un état sauvage de la pensée, mais si bien ajusté à la rudesse des premiers âges que, tout en restant convaincue de son caractère immonde, l'École anthropologique sera amenée à reconnaître dans la mythologie, partagée par les Peuples de la Nature, une manière de satisfaire une forme rudimentaire de curiosité scientifique. Au point que Lang sera progressivement entraîné, pour sauver et pour justifier cette autre rationalité des commencements, à lui donner le seul fondement pensable : l'idée de dieu, qui viendra effacer le spiritualisme de Tylor et substituer à l'hypothèse animiste la théorie d'un grand dieu, créateur et d'une haute moralité, qui allait faire une si brillante carrière dans l'œuvre du Père W. Schmidt, de la Société du Verbe divin90.

Mais c'est sans doute Tylor qui a le plus soigneusement jalonné le parcours de la science des mythes à travers les gestes qui la fondent. « Il existe une sorte de frontière intellectuelle en deçà de laquelle il faut être pour sympathiser avec le mythe, et au-delà de laquelle il faut être pour l'étudier. Nous avons l'heureuse fortune de vivre près de cette frontière et de la pouvoir passer et repasser à volonté91. » L'anthropologue est un homme des frontières : entre les sauvages et les civilisés, entre l'enfance de l'humanité et son âge adulte, entre nous et nos ancêtres. Mais ce familier des frontières n'est ni un rôdeur92, ni un simple passeur. La limite est son domaine, et il en a dessiné le paysage du jour où, comme pour d'autres à l'écoute dans le monde, le scandale de paroles obscènes a éveillé en lui l'écho de ces imaginations grossières et repoussantes, conçues par l'homme primitif. Avant Tylor, il y avait déjà une vaste zone frontière entre les nations les plus avancées et les races inférieures. Aussi large que la distance souhaitée par les Civilisés entre eux et les Sauvages. Et Tylor vient la réduire, en assignant comme origine à la mythologie survivant dans les civilisations supérieures la réserve où « des millions de sauvages et de barbares... continuent à produire, sous leurs grossières formes archaïques, les représentations mythiques que se faisait de la nature l'homme primitif »93. Cette frontière peut ainsi se franchir plus rapidement : si nous ne pouvons plus sentir le mythe à la manière de nos ancêtres, nous pouvons du moins l'analyser94. Ce qui implique des aller et retour continuels. Il y a même – Tylor l'indique furtivement – un chemin détourné, le raccourci : l'enfance. « Dans l'enfance, nous sommes à la lisière du pays des mythes95. » Mais plus on est proche du pays des mythes, mieux on peut également le surveiller, en garder la frontière. Car Tylor, fils de Quakers, est investi d'une mission, sous le signe de l'évolutionnisme : « L'ethnographie... a des devoirs graves, quelquefois même pénibles ; il lui faut, en effet, exposer au grand jour ce que la grossière civilisation de l'Antiquité a fait passer dans nos sociétés sous forme de superstitions déplorables, et vouer ces superstitions à une destruction certaine. Cette œuvre, si elle est moins agréable, n'en est pas moins indispensable au bienêtre de l'humanité96. » L'ethnographie a une fonction de surveillance pour laquelle une frontière est le meilleur observatoire. Elle permet de contrôler les infiltrations, de reconnaître ce qui est passé d'un camp dans l'autre, et de le dénoncer pour le détruire à coup sûr. Devoir grave où l'anthropologue assume une véritable police des mœurs, dans un esprit de réformation. « La science de la civilisation... est essentiellement la science des réformateurs97. » C'est la dernière phrase du livre de Tylor, et c'est aussi un mot d'ordre. Toute une entreprise de salut public, fondée sur la découverte qu'« il ne semble pas y avoir... de pensée humaine assez primitive pour qu'elle ait cessé d'influencer nos propres pensées, ni assez antique pour avoir rompu tout lien avec la vie moderne »98. Reconnaître le sauvage en nous, mais afin d'extirper une chose étrangère, de retrancher une excroissance. Car il y va du mieux-être de l'humanité et du corps social. La mythologie qui se donne pour objet le scandaleux se fonde nécessairement sur une procédure d'exclusion. L'œil qui nous scandalise, nous devons l'arracher : n'est-ce pas écrit ?

Exclure : geste fondamental et ambigu, dont l'importance n'a pas échappé à Tylor qui en déplore, d'ailleurs, les effets. Très souvent – fait-il observer –, dans les livres sur les tribus sauvages, on trouve « Religion, voir mythologie ». Il en résulte que « dans la plus grande partie du monde civilisé, et dans la plupart des grandes religions historiques, on regarde comme histoire sacrée tout ce qui appartient à la religion ou à la secte dont on fait partie, tandis que ceux qui appartiennent à une autre religion ou à une autre secte considèrent ces récits comme de pures légendes »99. La lucidité dont fait preuve Tylor tient à deux raisons, complémentaires. De ses contemporains, il est le plus convaincu que la mythologie est constituée par des imaginations régulières dont la production, soumise à des lois et limitée dans le temps, est fonction d'un état intellectuel que les peuples civilisés ont laissé définitivement derrière eux. En même temps, son Dieu intérieur, affranchi de toute théologie systématique par les soins des Quakers, est un pur sujet moral dont l'avènement lui semble aller de pair avec un état de civilisation, supérieur à la croyance en une multitude d'êtres spirituels, familiers des races inférieures100. Position qui permet à Tylor, jusque dans l'esprit de réformation, de comprendre la mythologie du dedans, et de récuser les partages sectaires auxquels procèdent obstinément les dévôts d'un Dieu catholique et romain quand ce ne sont pas les théologiens de l'Église presbytérienne.

Indécent, grossier, infâme, abominable, absurde : le vocabulaire du scandale n'est pas gratuit, il convoque tous les fantômes de l'altérité. Les Primitifs, les races inférieures, les Peuples de la Nature, le langage des origines, la Sauvagerie, l'enfance, la démence : autant de terres d'exil, de mondes retranchés, de figures de l'exclusion. En même temps, à chacun de ces partages, la mythologie se déplace, elle change de forme et de contenu ; elle est l'incroyable que la religion place en face de soi ; l'irrationnel que la raison se donne ; le sauvage comme envers du civilisé ; elle est l'absent, le révolu, ou la démence oubliée.

Tour au long du discours que tient la nouvelle science, la mythologie est traitée de deux manières. Tantôt comme un reste, tantôt ainsi qu'une totalité, mais pour les autres. Alors que, dans nos sociétés, la mythologie n'est plus que le discours de la rareté, dans le pays des origines, elle recouvre toute chose d'un langage premier dont elle est inséparable. Mais dans le même temps sa nature privative, en la reléguant dans une province de non-être, semble la condamner à n'avoir d'apparences qu'autant que lui en prête un discours si emporté, si motivé par le scandaleux. Et dans la double perspective que découvre cette science ambiguë, des questions surgissent, les nôtres. Dont la plus pressante, et à coup sûr celle que d'aussi étranges commencements incitent à poser avec le plus d'acuité, est de se demander si la mythologie comme objet, avec son double registre sémantique, ne s'est pas tout entière constituée par un effet de scandale. En somme, la question de confiance : la mythologie des Grecs, figure de référence obligée, est-elle plus fiable que la mythologie-savoir sur les mythes brutalement exhibée par les hommes du XIXe siècle ?

Alors s'ouvre un autre champ d'enquête : les récits, les fables, le grand fleuve de la tradition où d'aucuns tentent de séparer les eaux qui s'y mêlent, tantôt en filtrant les plus pures, tantôt en remontant vers les sources perdues. D'évidence, toutes ces histoires, scandaleuses ou non, constituent un grand paysage culturel, largement autonome, peuplé de paroles anciennes, habité par des voix qui se répondent, par des récits qui se font écho à travers les continents et d'un millénaire à l'autre. Une culture de la parole, livrée assurément à l'interprétation des lettrés, mais dont nul ne voudrait douter qu'elle a plus à faire avec l'oreille et la mémoire qu'avec la lettre et l'écriture. Et si les mythologues du XIXe siècle sont conduits à s'adresser d'abord à des lecteurs, leurs analyses et leurs théories reconnaissent sans hésiter que le pays des mythes, s'il existe, est situé quelque part aux confins du monde de la mémoire et de l'oubli.