INTRODUCTION

L'homme n'est rien par nature : telle qu'elle prend naissance au cours du XVIIIe siècle, cette idée signifie que l'homme en tant qu'homme (l'humanité de l'homme) ne se définit ni par une nature idéale (un modèle naturel) ni par une nature immédiate (une sensibilité naturelle). Ou, autrement dit : ni par une essence préalable qu'il s'agirait d'imiter, ni par une inclination à laquelle il conviendrait de faire droit. Cette récusation du concept de nature humaine entraîne la pensée vers deux voies profondément neuves mais diamétralement opposées. D'un côté : l'homme n'est rien par nature et par conséquent l'humanité de l'homme est engendrée par l'homme lui-même. Il en résulte que toute naturalisation – le fait de se laisser définir par un modèle idéal ou des inclinations sensibles, donc de se laisser enfermer en une humanité particulière (une tradition, une forme de société) – est une aliénation (une déshumanisation), et, par conséquent, que l'arrachement à la naturalisation est révélateur du proprement humain, à savoir du fait de n'être rien par nature. En un mot : l'autonomie individuelle est la norme suprême. D'un autre côté : l'homme n'est rien par nature et par conséquent l'homme n'est rien – n'a rien d'humain – en dehors de son inscription dans une humanité particulière. Autrement dit : l'humanité de l'homme réside dans la naturalisation, c'est-à-dire dans le fait de s'inscrire en une humanité qui a ses propres modèles et sa propre sensibilité, qui a ses propres idées et ses propres inclinations, ses croyances et ses désirs, ses goûts particuliers et ses propres normes. Ce qui signifie que la naturalisation est constitutive de l'humanité de l'homme : n'est pas une déchéance mais est originelle. Et par conséquent : l'arrachement à la naturalisation – le fait de se soustraire à toute humanité particulière – est une aliénation (une déshumanisation), tandis que la fidélité à lanaturalisation est révélatrice du proprement humain. En un mot : l'enracinement est la norme suprême.

La première voie est poursuivie par les Lumières, la seconde se dessine au sein du romantisme. Elles sont diamétralement opposées puisque l'une érige l'indépendance individuelle (la capacité de penser, de juger, de faire et de sentir par soi-même) en un droit attaché à l'homme comme tel, et par conséquent est animée par une visée de l'Universel, tandis que l'autre s'applique à montrer que l'Homme universel est une abstraction vide, que rien n'est humain qui ne soit historiquement engendré, et par conséquent décèle dans la volonté individuelle de rompre avec toute tradition, de se soustraire à toute forme de coexistence, la menace d'un isolement, d'une déshumanisation, d'une perte des facultés humaines. Deux voies radicalement opposées et cependant reprises et approfondies au sein d'une même démarche par Tocqueville : toute son argumentation est en effet pour montrer à la fois que le proprement humain réside dans un arrachement à la naturalisation – dans la conquête de l'autonomie ou de l'indépendance individuelle – et que l'humanité de l'homme est historiquement et politiquement engendrée, que rien n'est humain (pas même le goût de conquérir son autonomie individuelle) qui ne soit historiquement advenu et issu d'un mode particulier de la coexistence. En quel sens un arrachement à la naturalisation qui soit constitutif du proprement humain s'il est vrai que l'humanité de l'homme est historiquement et politiquement engendrée ? En quel sens une visée de l'Universel peut-elle se concilier avec la reconnaissance d'une radicale historicité ? Telle est la question directrice qui anime les recherches ici entamées. Elles visent à montrer comment la phénoménologie est conduite à penser cette conciliation à travers une idée neuve de l'homme : l'homme comme « être-au-monde ».

PREMIÈRE PARTIE

L'homme comme arrachement et l'homme comme appartenance

(des Lumières au romantisme)

I

LES LUMIÈRES ET L'HUMANITÉ COMME ARRACHEMENT À LA NATURALISATION

– 1. La dénaturalisation et la naissance de l'idée d'humanité

Comme Kant l'a remarquablement mis en évidence dans son article de 1784 sur l'Aufklärung, l'idée de l'homme qui sous-tend et anime les Lumières se laisse résumer par le principe selon lequel l'être humain est « naturellement majeur » et « artificiellement mineur ». Il est « naturellement majeur » car il est « affranchi par la nature de toute direction étrangère ». Ce qui signifie, en d'autres termes, qu'il est originellement autonome : il devient humain – il est arraché à la nature – par sa capacité d'être autonome, c'est-à-dire de penser, d'agir, de juger par lui-même. Par lui-même et non pas par le secours d'une autorité extérieure à la raison. Il est originellement autonome, mais le plus souvent il tend à renoncer à l'autonomie, à accepter l'hétéronomie, à se placer dans un état de minorité. Toute l'histoire humaine l'atteste : alors même qu'il est capable de se rendre indépendant, alors même qu'il est autonome par nature, majeur de naissance, l'être humain a le plus souvent accepté la soumission. Non seulement l'obéissance à des autorités, à la tradition, à des croyances, à des préjugés, à des dogmes, à des sectes est l'attitude humaine la plus répandue mais en outre elle semble le plus souvent l'attitude humaine la plus spontanée. Comme si elle n'était pas l'effet d'une contrainte, comme si elle était naturelle. Selon l'expression de Kant : comme si l'état de minorité dans lequel l'homme s'est artificiellement placé était « devenu pour lui presque une nature ».

La minorité est artificielle mais semble naturelle : c'est en ce sens qu'elle est profondément égarante. Elle paraît naturelle parce qu'elle est apparemment spontanée, parce qu'elle devient une seconde nature, bref parce qu'elle consiste pour l'être humain à se donner une nature : à se conformer à un modèle qui semble s'imposer naturellement, qui est reçu comme s'il était indépendant de la volonté. Alors que l'être humain est naturellement majeur – originellement autonome –, son attitude la plus courante réside dans une obéissance apparemment spontanée (naturelle) envers des normes apparemment extérieures, indépendantes de sa volonté, transcendantes (naturelles). Pour le dire dans les termes dont use habituellement la phénoménologie contemporaine : l'attitude humaine adoptée de prime abord et le plus souvent est l'attitude naturelle.

Qu'est-ce que l'Aufklärung (les Lumières), demande Kant, sinon « la sortie de l'homme hors de l'état de minorité dont il est lui-même responsable » ? Qu'est-ce sinon l'audace de ne plus « se complaire » dans une soumission devenue spontanée (« naturelle ») à des normes extérieures (« naturelles ») ? Qu'est-ce, autrement dit, sinon le fait pour l'être humain de « s'arracher » (sich herausarbeiten) à un état « devenu pour lui presque une nature » ? Tentons d'expliciter le sens de cet arrachement à l'attitude (devenue) naturelle.

Certes, l'attitude (devenue) naturelle, à savoir l'état de minorité, suppose un arrachement à la nature : l'homme est lui-même « responsable » de cet état ou de son renoncement à sa « majorité naturelle ». Cet arrachement originel à la nature est l'engendrement de l'humanité de l'homme. Dans le vocabulaire de l'époque : les hommes « naissent libres ». Dans les termes de Kant : l'homme est « naturellement majeur ». Ce qui signifie qu'il y a un mode d'être de l'homme comme tel, c'est-à-dire de l'homme en tant qu'homme et non pas en tant qu'animal, ce qu'on peut appeler le mode d'être proprement humain. L'attitude proprement humaine advient à la faveur d'un arrachement à la nature.

L'arrachement à la nature est certes originel mais il est de prime abord et le plus souvent renié et occulté. L'attitude naturelle le suppose mais le renie par là même qu'elle réside dans une soumission à une « nature » (à des normes extérieures) ; et en le reniant elle l'occulte : sous l'effet de cette soumission, le mode d'être proprement humain ne peut plus apparaître dans l'arrachement mais dans la « nature » (artificielle) que se donne l'attitude. En d'autres termes : il appartient à l'attitude naturelle de masquer ce qu'elle présuppose, de se rendre aveugle à ce dont elle se nourrit, à savoir à l'autonomie originelle, à l'arrachement originel à la nature. Et c'est dès lors par l'arrachement à l'attitude naturelle que se révèle le mode d'être proprement humain. Dans les termes du XVIIIe siècle : les hommes naissent libres mais n'accèdent à leur liberté qu'à la faveur d'une libération. Ou encore : l'homme est « naturellement majeur » mais n'atteint sa majorité qu'en osant se soustraire à l'emprise des tuteurs, des préjugés ou des autorités extérieures. En quel sens une autonomie humaine « naturelle » si l'être humain ne devient autonome que par la conquête de son autonomie? Comment comprendre cette conquête de la liberté, cet arrachement à la naturalisation des attitudes ?

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Parce qu'elle est artificielle mais semble naturelle, l'attitude humaine adoptée de prime abord et le plus souvent procède d'une naturalisation : elle se rend naturelle. Et cette naturalisation s'opère quand l'obéissance devient spontanée, quand les normes suivies apparaissent comme purement extérieures, et quand en même temps le sens reçu – le sens de l'existence, des pratiques, des choses – est devenu familier, évident, immédiatement compréhensible. Bref l'attitude humaine devient (artificiellement) naturelle quand son accomplissement semble naturel (spontané, immédiat), quand les normes auxquelles elle se conforme semblent naturelles (extérieures, transcendantes, indépendantesdes décisions, conventions, volontés humaines), et enfin quand le sens reçu apparaît comme naturel (comme allant de soi, comme évident). Or, en raison de ce triple aspect naturel – la spontanéité (de l'accomplissement), la transcendance (des normes) et l'évidence (du sens) – l'attitude naturelle est porteuse, d'après l'esprit des Lumières, d'une triple illusion.

Première illusion : loin d'avoir la spontanéité des processus naturels, la soumission qui caractérise l'attitude naturelle est en réalité l'effet d'une contrainte, d'une coercition, d'une discipline imposée par les despotes, les sectes, le clergé, bref par tous ceux que les Lumières appellent les tuteurs, c'est-à-dire ceux qui dirigent artificiellement – en inculquant les préjugés d'une tradition – les conduites. Deuxième illusion : loin d'avoir l'extériorité ou la transcendance d'un ordre naturel, d'un donné indépendant qui détiendrait en soi sa vérité, les modèles auxquels les hommes se soumettent sont en réalité le fruit de décisions, d'initiatives, de volontés, de conventions. Troisième illusion : loin d'être réellement évident, le sens qui est reçu comme immédiatement compréhensible au sein de l'attitude naturelle n'a en réalité de sens que dans le cadre de principes contestables, n'apparaît comme évident qu'en raison de préjugés qui sont historiques : l'évidence du sens est toujours une fausse évidence.

Rompre avec cette triple illusion – s'arracher à l'attitude naturelle –, c'est donc, dans la perspective ouverte par l'idéal d'autonomie tel qu'il est conçu par les Lumières, se rendre capable d'une attitude qui n'a pas la spontanéité d'une inclination « naturelle » mais au contraire exige l'effort d'un arrachement ; qui ensuite ne se règle pas sur un modèle, quel qu'il soit, mais engendre ses propres normes ; et enfin qui n'est pas imprégné d'une compréhension en laquelle le sens est immédiatement reçu comme le sens des choses familières, évidentes, mais au contraire d'une compréhension en laquelle le sens fait question. Dans quelle mesure l'attitude animée par l'idéal d'autonomie est-elle, pour les Lumières, capable de se déprendre de la tripleillusion inhérente à l'attitude naturelle ou, plus précisément, d'opérer cette triple dénaturalisation ? Qu'est-ce que l'arrachement à l'attitude naturelle ?

Soulignons le fait que dans la perspective ouverte par les Lumières, la naturalisation suppose l'arrachement originel à la nature, et dès lors ne peut s'accomplir. Si en effet la « nature » que se donne une attitude humaine est une nature que se donne une attitude, elle ne peut être spontanément suivie, ni être intégralement reçue, ni être porteuse d'un sens absolument évident. Si forte que soit la naturalisation, le proprement humain ne peut pas ne pas affleurer. L'attitude humaine ne peut immédiatement coïncider avec la « nature » qu'elle se donne mais peut susciter l'illusion de la coïncidence. Par cette illusion, l'attitude (devenue) naturelle renie et masque ce qu'elle présuppose, à savoir l'autonomie originelle, et en même temps elle occulte l'universalité humaine. En quel sens l'être humain se rend-il aveugle à son humanité universelle en renonçant à son autonomie originelle ? Tentons d'expliciter le concept d'humanité universelle tel qu'il s'affirme au coeur des Lumières.

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L'idée d'humanité universelle ne peut prendre sens quand domine l'attitude naturelle car la naturalisation est une particularisation. La naturalisation est en effet l'action par laquelle un individu se donne une « nature », mais cette « nature » en laquelle il se moule est nécessairement particulière : c'est en se soumettant à une religion, à des usages et des mœurs, à des habitudes et des coutumes, bref à une tradition que l'individu renonce à son autonomie originelle (à sa « majorité naturelle ») et se donne une manière apparemment naturelle d'être humain. Ce qui signifie que la naturalisation est l'action par laquelle un individu se donne une « nature » en s'inscrivant au sein d'une humanité particulière. Or cette inscription en une humanité particulière rend aveugle à l'idée d'humanité universelle dans la mesure même où elle insère l'individudans des manières qui semblent naturelles : l'humanité dont il épouse les manières ne peut lui paraître particulière puisqu'elle lui semble naturelle, et les autres humanités ne peuvent lui paraître vraiment humaines puisqu'elles ne se conforment pas à ce qui est « naturel ». Dès lors l'idée même d'humanité universelle, c'est-à-dire d'une humanité qui est commune aux diverses humanités particulières, ne peut prendre sens. Une telle idée ne peut émerger qu'à la faveur d'un arrachement aux attitudes (devenues) naturelles. C'est précisément parce que les Lumières représentent la sortie hors de l'attitude naturelle qu'elles conduisent à opposer l'homme comme membre d'une société particulière (l'homme naturalisé) et l'homme comme membre de l'humanité universelle (l'homme devenu majeur). Cherchons à préciser en quel sens l'arrachement à l'attitude naturelle ouvre à l'idée d'humanité universelle. Et à comprendre ce que signifie cette idée dans la perspective des Lumières.

La naturalisation est une inscription en une humanité particulière qui tend à s'ignorer comme particulière en s'identifiant à une humanité « naturelle ». Afin de faire ressortir la manière dont elle opère, tournons-nous vers les sociétés humaines où la naturalisation des attitudes est la plus forte, c'est-à-dire celles qui érigent la tradition (donc la religion) en loi suprême.

Quand la tradition a le statut de norme suprême, les attitudes humaines se conforment aux coutumes. Et les coutumes semblent naturelles. Elles semblent naturelles selon les trois sens du mot : spontanéité, extériorité, évidence. Leur accomplissement semble spontané car il ne se présente pas comme l'effet d'une contrainte ou comme une soumission forcée. Les normes qu'elles imposent sont extérieures en ce sens qu'elles ne sont nullement perçues comme des fruits de la volonté ou de conventions humaines, elles apparaissent comme indépendantes de toute décision humaine : leur source est divine et non pas humaine. Et enfin elles sont naturelles car porteuses d'un sens qui est simplement reçu et qui va de soi, qui est familier et évident.

Telle est du reste la naturalisation des coutumes (quand la tradition détermine les modes de vie) qu'elles ne se dissocient pas des phénomènes naturels pour former un ordre qui serait substantiellement distinct de l'ordre naturel. De la même manière que le cycle des saisons ou celui des phases de la lune, le cycle des cérémonies ou des fêtes se répète selon une nécessité apparemment inaltérable et un rythme qui semble inscrit dans la nature des choses ou l'ordre du monde. Pour reprendre l'image proposée par Leo Strauss pour donner une idée de la manière de voir qui s'impose quand les coutumes semblent naturelles : tout se passe comme s'il était « dans la manière des chiens d'aboyer et de remuer la queue, des femmes d'avoir leurs règles, des fous de faire des folies, tout comme dans celle des juifs de ne pas manger de porc et des musulmans de ne pas boire de vin¹ ». Comment apparaît une coutume quand elle ne s'inscrit pas dans un ordre séparé de l'ordre naturel ? En quel sens est-elle naturelle ?

Quand la coutume est vue comme naturelle, elle n'est perçue, à proprement parler, ni comme une coutume ni comme naturelle. Elle n'apparaît pas comme une coutume puisqu'elle est ressentie comme naturelle (comme s'accomplissant spontanément, comme indépendante de la volonté et des conventions humaines, comme relevant d'un ordre immuable et inaltérable). Mais la nature elle-même n'apparaît pas comme naturelle puisqu'elle ne peut se montrer comme séparée de l'ordre humain, comme opposée à un ordre qui serait régi par les hommes eux-mêmes, qui serait conventionnel : elle ne peut être cernée comme un domaine séparé de celui des hommes, appréhendée comme un secteur distinct parmi les différentes régions du réel. Elle n'est pas perçue comme naturelle car l'idée de nature ne peut se faire jour que par opposition à un domaine où les lois ne sont pas naturelles mais d'origine humaine. Lois naturelles et lois humaines ne peuvent se dissocier quand la « coutume » est perçue comme « naturelle » : les unes et les autres sont rapportées à une même origine, qui n'est nihumaine ni naturelle. L'origine des lois qui régissent le monde quand la « coutume » est « naturalisée » n'est ni humaine ni naturelle mais « surnaturelle ». Dans une société tout entière régie par la tradition, qui s'organise en fonction du principe d'une radicale hétéronomie, en laquelle les « coutumes » sont « naturelles », coutumes et nature, ordre culturel et ordre naturel ne constituent pas deux secteurs autonomes et séparés car les mêmes origines sont censées commander les cycles naturels et la vie sociale, régir les comportements des animaux et les conduites humaines, les cycles naturels et le retour périodique des rites, la naissance des êtres vivants et celle des hommes. Nulle hétérogénéité entre l'ordre maintenu par la tradition et l'ordre de la nature mais une commune inscription de l'un et de l'autre au sein d'un ordre unique en lequel le naturel et le « surnaturel » sont indissociables². Encore ne peut-on dire que les lois apparaissent comme sur-naturelles puisque l'idée même d'une origine surnaturelle ne peut prendre sens que par opposition à l'idée de lois naturelles, donc suppose une dénaturalisation des coutumes à la faveur de laquelle a pu prendre sens l'idée de nature.

Cette dénaturalisation apparaît, dans la perspective des Lumières, comme le premier pas vers l'humanité universelle, ou comme un acheminement vers la « majorité naturelle » : elle est révélatrice du sens authentique de l'existence humaine. Dans quelle mesure la naturalisation, selon les Lumières, oblitère-t-elle le sens véritable de l'existence humaine ?

La naturalisation ne peut assurément s'accomplir : elle suppose un arrachement originel à la nature. Ce qui signifie que jamais une tradition ne dirige les gestes et ne soutient les usages à la manière dont la nature règle le comportement des animaux. Si en effet l'arrachement à la nature est originel, si l'autonomie est naturellement humaine, ne doit-on pas concevoir comme Hobbes que l'hétéronomie en une société humaine trouve son origine dans un calcul qui aurait conduit chacun à conclure : « j'abandonne mon droit de me gouverner moi-même³ » ? Autrement dit : nedoit-on pas considérer qu'une tradition ne peut s'imposer sans une « volonté de tradition », une « volonté de l'immuable » ⁴ ou, dans les termes de Kant, que l'homme est lui-même responsable de son état de minorité ?

Cependant, en se naturalisant, une humanité particulière, selon la perspective des Lumières, non seulement renie et occulte le proprement humain (l'autonomie) mais se rend aveugle à son universalité, car la naturalisation tend à enfermer dans le particulier. Une humanité naturalisée par l'emprise d'une tradition tend en effet à s'enfermer en elle-même, à s'emprisonner dans ses propres critères, à se laisser capter par ses propres évidences ou, selon l'expression de Cornelius Castoriadis, à s'instituer « sur le principe d'une stricte clôture ⁵ ». En quel sens la naturalisation tend-elle à enfermer ?

Si nos coutumes sont « naturelles » (entendons : ne sont perçues ni comme des coutumes ni comme naturelles mais comme englobées au sein d'un ordre « surnaturel »), il va de soi que ceux qui n'ont pas les mêmes coutumes que nous sont « naturellement » autres que nous : sont d'une autre « nature », d'une autre espèce, d'un autre genre, sont essentiellement ou substantiellement différents. Et si nous – nous qui avons des coutumes « naturelles » –, nous sommes des humains, il va de soi que ceux qui sont « naturellement » autres que nous sont « naturellement » autres que l'homme⁶. Là où les attitudes sont naturalisées par la tradition, l'idée d'humanité universelle ne peut prendre sens.

Certes, si forte que soit la naturalisation, les hommes peuvent reconnaître l'humain en ceux-là mêmes dont ils ne peuvent concevoir l'humanité. Mais cette reconnaissance pratique ou cette ouverture à l'autre est liée au fait que la naturalisation des attitudes, fût-elle l'effet d'une domination de la tradition, ne s'accomplit jamais. Il est vrai également que les membres d'une humanité instituée « sur le principe d'une stricte clôture », naturalisée par la tradition, peuvent percevoir leurs ressemblances avec les membres d'une société qu'ils ne se représententcependant pas comme humaine. Ils peuvent admettre la similitude des corps et la possibilité de relations sexuelles. Mais il va de soi à leurs yeux que, s'agissant de l'essentiel (vivre selon nos manières), toute ressemblance corporelle avec qui que ce soit est insignifiante, secondaire, inessentielle.

L'idée d'humanité universelle prend sens à la faveur d'une dénaturalisation des coutumes. Elle suppose donc une dissolution du caractère triplement naturel de l'attitude naturelle : une perte de la spontanéité, une dissipation de l'apparence purement extérieure des normes, un amoindrissement de l'évidence du sens. Tentons d'éclairer la manière dont l'idée d'humanité universelle peut émerger sous l'effet d'un arrachement à l'attitude naturelle.

Dès lors que les coutumes se dénaturalisent – que la tradition desserre son étau –, elles peuvent apparaître comme des coutumes et, dans le même mouvement, la nature comme naturelle : peut se faire jour une dissociation entre deux ordres. D'une part un ordre qui continue de se maintenir inébranlablement : en lequel les choses s'accomplissent nécessairement et spontanément, sont immédiatement conformes à ce qu'elles doivent être, en lequel les processus suivent infailliblement leur voie, et en lequel ce qui doit arriver arrive inéluctablement. Il comprend le cours des astres et des planètes, l'alternance du jour et de la nuit, le cycle des saisons, la croissance des êtres vivants, le comportement des animaux. D'autre part de cet ordre spontané se distingue, dès lors que les coutumes se dénaturalisent, un ordre qui ne s'accomplit pas par lui-même, qui demande l'intervention des hommes, dépend de leurs décisions, initiatives, actions, accords. En d'autres termes : quand les coutumes se dénaturalisent, perce en elles un côté conventionnel – et, du même coup, dans le même temps, perce le côté naturel (spontané, nécessaire, immédiat) de la nature. Or une telle dénaturalisation des coutumes peut laisser émerger l'idée d'humanité (universelle) car, s'il est vrai que la perception de la coutumecomme « naturelle » interdit la représentation de diverses manières (« naturelles ») d'être humain, la saisie du caractère conventionnel de la coutume, en revanche, entraîne la conception de diverses manières (conventionnelles) d'être humain. En effet, déceler dans les coutumes un côté conventionnel (non naturel), c'est reconnaître en elles un aspect contingent, inessentiel, accidentel : elles auraient pu (ou dû) être autres. Elles auraient pu (dû) être autres et nous n'en aurions pas moins été des êtres humains. Ce qui signifie que notre humanité ne colle pas à nos manières, que nous ne coïncidons pas avec nos coutumes, que notre humanité est en quelque sorte par-dessous les coutumes. Sous-jacente à la contingence des coutumes se laisse dès lors deviner une humanité essentielle. Par-dessous les conventions accidentelles, une humanité fondamentale. Et dès lors par-delà les diverses traditions, une humanité une. Ou, en dépit de la particularité des différentes humanités, une humanité une ou universelle. Qu'est-ce que cette humanité essentielle, fondamentale, une, universelle, qui affleure quand les coutumes se dénaturalisent ?

Quand l'humanité s'institue sur le principe d'une stricte clôture, elle se rend aveugle à son universalité. Se libérer de l'enfermement opéré par la tradition, c'est dès lors s'ouvrir à l'universalité humaine. Cette universalité se révèle comme essentielle quand les coutumes se dénaturalisent : quand celles-ci apparaissent comme accidentelles, contingentes, inessentielles, il apparaît comme essentiel d'exprimer ce qui est proprement humain et non pas ce qui est propre à une tradition. Comment exprimer l'essentiel, l'universel, le proprement humain ?

Si nos coutumes sont naturelles, il n'est qu'une seule humanité, la nôtre, et par conséquent l'humanité n'est pas diverse et la nôtre n'a rien de particulier : en quoi serait-elle particulière si elle représente la seule manière d'être humain ? En revanche si nos coutumes se dénaturalisent, ce que nous sommes essentiellement se dérobe : ne s'accomplit pas à travers elles, ne coïncide pas avec elles. Et ceuxqui n'ont pas nos coutumes peuvent dès lors se révéler comme appartenant aussi à l'humanité : ils expriment alors une manière particulière d'être humain. Comment saisir l'idée d'humanité s'il est vrai qu'elle réside par-dessous toute coutume donc échappe à toute détermination positive, et cependant s'incarne d'une manière ou d'une autre en chaque humanité particulière ?