Travaux
d’Humanisme et Renaissance

N° DXXXVIII

ÉTUDES
RABELAISIENNES

TOME LIV

LIBRAIRIE DROZ S.A.

11, rue Massot

GENÈVE

2015

Mentions légales

Résumé

- T. VIGLIANO, “Le pantagruélisme est-il un paganisme ? Rabelais et l'amour des ennemis” ;
- E. M. MACPHAIL, “Rabelais and the Circulation of Commonplaces in Renaissance Humanism” ;
- R. CAPPELLEN, “Rabelais entre bibliophilie et lecture érudite : sur un exemplaire du Tiers Livre de 1552” ;
- J. PATTERSON, “Rabelais's Uncommon Villains : A Reinterpretation of Quart Livre 45-7 ;
- F. ROUGET, “Avantage Saint-Gelais : retour sur l'attribution de l'“Enigme en prophétie” (Gargantua, chap. 58)”.

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Abstract

- T. VIGLIANO, “Le pantagruélisme est-il un paganisme ? Rabelais et l'amour des ennemis” ;
- E. M. MACPHAIL, “Rabelais and the Circulation of Commonplaces in Renaissance Humanism” ;
- R. CAPPELLEN, “Rabelais entre bibliophilie et lecture érudite : sur un exemplaire du Tiers Livre de 1552” ;
- J. PATTERSON, “Rabelais's Uncommon Villains : A Reinterpretation of Quart Livre 45-7 ;
- F. ROUGET, “Avantage Saint-Gelais : retour sur l'attribution de l'“énigme en prophétie” (Gargantua, chap. 58)”.

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Comité de rédaction des

Etudes rabelaisiennes

Président honoraire
M.A. Screech

Président
Jean Céard

Marie-Luce Demonet
Stéphan Geonget
Eric MacPhail
Anne-Pascale Pouey-Mounou
Frédéric Tinguely

Secrétaire
Max Engammare

www.droz.org

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Références papier

ISBN : 978-2-600-01830-2

ISSN : 0082-6081

Copyright 2015 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

Diffusé en France par de Boccard
11, rue de Médicis
75006 Paris

www.deboccard.com

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Références numériques

EAN ePUB : 978-2-600-31830-3

ISSN : 0082-6081

Copyright 2018 by Librairie Droz S.A., 11, rue Massot, Genève.

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or translated in any form, by print, photoprint, microfilm, microfiche or any other means without written permission.

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LE PANTAGRUÉLISME EST-IL UN PAGANISME ?
RABELAIS ET L’AMOUR DES ENNEMIS

A Charline Granger, pour un peu plus que la justice.

Depuis l’étude fondatrice de Michael Screech sur

L’Evangélisme de Rabelais

jusqu’à l’ouvrage récent de Nicolas Le Cadet sur

L’Evangélisme fictionnel

, une tradition critique longue d’un demi-siècle situe les livres rabelaisiens dans le contexte de la spiritualité évangélique. Cette contextualisation court parfois le risque d’affaiblir la singularité de l’œuvre, mais elle apporte plus souvent un éclairage utile sur les intentions dont cette œuvre procède, sur sa structure et sur son fonctionnement : on pense notamment aux travaux d’Edwin Duval sur le

Pantagruel

, le

Tiers

et le

Quart Livre

, par rapport auxquels toute interprétation générale de Rabelais est désormais tenue de se déterminer. Bien entendu, d’autres approches herméneutiques se développent en parallèle. Certains lecteurs sont plus sensibles à la fantaisie du texte, aux aventures et aux jeux qu’il suggère. D’autres se prêtent plus volontiers au déchiffrement érudit et philologique du vaste hiéroglyphe rabelaisien. Ces approches d’inspiration différente ne cherchent pas à remettre en question l’évangélisme rabelaisien. Tout au plus s’y montrent-elles tranquillement indifférentes, ou rappellent-elles en souriant que Rabelais n’est pas un dogmatique ni un prêcheur, fût-il évangélique. Dans ces conditions, la sensibilité religieuse de l’écrivain ne ferait pas vraiment l’objet de débats, si ces débats ne s’étaient en fait exprimés de façon souterraine, dans une querelle sur l’univocité ou la pluralité des sens dans les fictions rabelaisiennes qui s’est donnée carrière vers la fin des années 1980 : querelle d’autant plus vive, à notre avis, que derrière la thèse polysémique pouvait planer le spectre menaçant d’un athéisme

new age

, renouvelant en tapinois la lecture démodée d’Abel Lefranc. Encore a-t-on proposé de cette discussion plusieurs dépassements, qui tous sauvegardent l’idée d’un Rabelais évangélique : les concepts d’évangélisme fictionnel, chez Nicolas Le Cadet, ou de mortification littéraire, dans nos propres travaux, tendent ainsi vers une forme de synthèse qu’on pourrait dire préservatrice du substrat religieux.

Mais si l’on suit notre proposition, cette prophylaxie critique ne peut avoir qu’un temps. Le mécanisme perpétuellement déceptif du texte rabelaisien et le doute qu’il fait renaître à tout moment finissent par atteindre de leur vertu corrosive le sens même de la riante ascèse qu’ils engagent. Aussi est-on conduit à se demander si cet exercice spirituel a pour fonction d’accompagner le lecteur bienveillant vers les joies simples d’une foi sans orgueil, du « bon espoir », ou s’il perd ce même lecteur dans un labyrinthe dont il ne parviendrait jamais à s’extraire : autrement dit, dans un temple érigé à la gloire de l’auteur plutôt qu’à celle de Dieu, dans un nouvel Evangile scandaleusement idolâtre. Bien entendu, on se laisserait piéger en concluant positivement pour l’une ou l’autre de ces hypothèses ; et une manière de s’en sortir consiste peut-être à refermer le livre. Mais c’est le terme du chemin. Plusieurs autres questions se posent entre-temps, qui ont trait elles aussi à l’évangélisme de Rabelais, et plus précisément, à la manière dont il figure ou se figure la charité. L’idée semble en effet s’être imposée, selon laquelle le discours sur la charité jouerait un rôle central dans la construction et la signification des cinq livres : la réflexion d’Edwin Duval n’a guère été discutée que dans le détail. Or, on a tenté de signaler ailleurs sur quelle singulière conception de l’amour chrétien cette réflexion débouchait quelquefois : le « test » de charité que constituerait l’éloge du Pantagruélion ressemble, par exemple, à un concours pour heureux élus qu’on peut trouver peu charitable, de la part de tout autre que de Dieu. On peut de même se demander dans quelle mesure l’œuvre représente effectivement le rapport du fidèle à la Passion, à la Résurrection, alors que l’imitation du Christ est en principe au fondement d’un tel amour. On peut enfin se poser cette question : faut-il vraiment prendre au sérieux des discussions critiques sur la charité ou l’anti-charité de fantoches, de géants et de monstres, entre lesquels il est bien difficile de concevoir un rapport personnel ?

L’étude qu’on présente ici laissera de côté cette dernière question, au moins à titre provisoire, et bravera le ridicule d’interroger une nouvelle fois la notion de charité dans des textes peut-être trop instables pour s’y prêter entièrement. On se propose en effet de mettre en évidence ce qui distingue l’amour évangélique, tel que les Ecritures le définissent, du pantagruélisme : la différence principale tient selon nous dans la difficulté, pour le texte rabelaisien, de penser un amour dirigé vers l’ennemi. Ce constat établi, on aimerait se demander dans quelle mesure une telle difficulté peut être thématisée par l’œuvre, voire affectée par l’ironie qui la traverse, et plus généralement, jusqu’à quel point l’apparente contradiction avec les opinions évangéliques de l’auteur peut être ressentie par cet auteur et ses contemporains. Pour essayer de le savoir, on déplacera la réflexion vers les écrits de grands évangéliques tels qu’Erasme, Lefèvre d’Etaples ou Marguerite de Navarre. Quelle place l’amour des ennemis occupe-t-il dans leur pensée ? Comment en parlent-ils ? L’enjeu n’est pas moins de décider si cet objet intellectuel en est bien un au XVI

e

siècle, et le cas échéant, si une doctrine cohérente se dégage, que de situer le texte de Rabelais dans son contexte. Et c’est pourquoi ce deuxième temps sera plus long que le premier : il réunit des documents épars et parfois difficiles d’accès au lecteur francophone.

*
* *

Les livres rabelaisiens portent en eux une violence que leur évangélisation par certaines lectures critiques tend quelquefois à estomper. Ces lectures ont une vertu anesthésiante qui finirait par faire douter si le texte qu’on lit est bien le même qu’elles décrivent. Les remarques par lesquelles Gérard Defaux concluait naguère son

Rabelais agônistès

fournissent, de ce point de vue, un avertissement aussi bienvenu que réconfortant. Après avoir mis en regard le texte de Matthieu 5. 38-39 et quelques phrases de Panurge à la louange du talion, il relève en effet

le fait patent, évident, que l’œuvre de Rabelais est le lieu de tensions et de contradictions également insurmontables. Par exemple, tout en citant l’Evangile, en « achetant » et en prônant la paix comme Erasme, Marguerite de Navarre ou Marot, en nous vantant les mérites de la fameuse

agapè

, Rabelais utilise son discours comme une arme. La littérature, pour lui, n’est pas seulement un formidable terrain de jeux, un espace de liberté, elle est aussi la guerre. […] Ces contradictions deviennent encore plus évidentes quand on prend la peine de juxtaposer, comme je l’ai fait au début de cet Epilogue, ces

opposita

que sont d’une part la parole de Jésus, son

agapè

, sa loi d’amour, de l’autre le protocole éthique de Panurge. Qu’on me comprenne bien : il ne s’agit pas du tout ici ni de confondre Panurge et Rabelais, ni de reprocher quoi que ce soit à ce dernier – même si tout ce que nous savons de lui indique qu’il a lui aussi rarement tendu l’autre joue. Je ne m’intéresse nullement aux tensions qui pourraient exister entre l’homme – un homme tout hypothétique – et son œuvre, mais bien à celles qui, au sein de cette dernière, existent entre le message et sa formulation ; entre ce que l’œuvre

fait

 – la forme, l’écriture – et ce qu’explicitement elle

dit

 – le message, le fond. Ces contradictions, ces tensions, auraient, je crois, besoin d’être interrogées.

On aimerait ici réaliser les grandes lignes de ce programme : interroger la tension entre évangélisme et violence du talion, d’après la comparaison des livres rabelaisiens avec les Ecritures, et en se gardant de faire parler l’auteur contre son gré. On évitera cependant d’opposer le contenu et la forme : quoique cette opposition mérite certainement d’être étudiée, elle rencontre toujours l’objection lénifiante selon laquelle le texte doit se lire comme une parabole, dont il faudrait émonder les écarts d’expression, réputés négligeables. Une seconde contradiction, que remarque ailleurs Gérard Defaux, a sans doute plus de force. Elle oppose en effet un contenu à un autre :

Même si cette image s’accorde mal avec l’idée, aujourd’hui dominante, d’un Rabelais « évangélique » et « érasmien », d’un Rabelais apôtre de la tolérance et partisan convaincu de la paix, elle nous est pour ainsi dire imposée non seulement par les faits et les documents que nous possédons, mais encore et surtout par les textes que Rabelais a légués à la postérité : depuis les origines – voyez le

Pantagruel

et le

Gargantua

 –, les abbayes de Thélème sont toujours fondées chez lui beaucoup moins sur des énigmes que sur des exclusions, des fulminations et des massacres ; et le Pantagruélisme, à bien le regarder, se définit autant par la violence et par la haine que par l’amour. Chez les bons, braves et joyeux compagnons de la bouteille, le « Ci entrez » se double toujours – il serait vain et dangereux de l’oublier – d’un « Ci n’entrez pas », voire d’un impératif « Arriere, mastins, arriere caphards et cagots ! Hors de la quarriere, hors de mon soleil, cahuaille au Diable », naturellement assorti des injures coutumières, des invectives de rigueur et des malédictions appropriées.

De notre point de vue, ces remarques ne sont pas excessives : à peine aurait-on mis un signe d’égalité entre l’énigme et l’exclusion, pour ne pas préférer l’une à l’autre. On pourrait s’étonner davantage que Gérard Defaux ait soutenu avec enthousiasme la thèse d’Edwin Duval et défendu mordicus la présence d’un sens univoque chez Rabelais, comme ici au sujet du

Quart Livre

 :

Si l’on peut à propos [de ce livre] énoncer une règle, et une règle qui ne souffre aucune exception, c’est bien, comme nous l’avons déjà constaté, que l’Ecriture sainte y est présente partout, que c’est à sa « touche » que se mesurent toutes les aberrations, toutes les perversions et tous les scandales que le texte nous met sous les yeux. Elle est, de chapitre en chapitre – voyez par exemple le mythe des paroles gelées, et le rôle qu’y joue le texte de l’

Exode

 –, notre immuable point de perspective et de repère, notre constante transcendance, notre ancre de salut face aux nœuds de résistance qu’oppose encore le texte à notre lecture.

Le problème qui se pose est le suivant : s’il existe un point de repère fixe, comment la contradiction relevée précédemment peut-elle subsister ? ne permettrait-il pas de la résoudre ? Il semblerait prudent d’opposer plus nettement, dans la méditation des Ecritures par Rabelais, la référence vétérotestamentaire à l’influence évangélique.

Ces réserves formulées, on voudrait s’arrêter sur la proposition selon laquelle la définition du pantagruélisme impliquerait autant la haine que l’amour. Quoique Gérard Defaux l’illustre à l’aide d’exemples éloquents, il est possible de la préciser, en citant la toute première définition du substantif « pantagruélisme », telle qu’elle apparaît dans le prologue du

Tiers Livre

 :

forme specificque, et proprieté individuale, laquelle nos majeurs nommoient Pantagruelisme, moienant laquelle jamais en maulvaise partie ne prendront choses quelconques

ilz congnoistront sourdre de bon, franc, et loyal couraige

.

Naturellement, cette définition intéresse notre propos par la restriction sur laquelle elle s’achève, et qu’on a soulignée : le pantagruélisme consiste en effet à prendre en bonne part tout ce qui procède d’un cœur sincère et bienveillant. Comme le notait récemment Alexandre Dickow, il suppose une connaissance préalable de l’intention présidant aux paroles ou aux actes d’autrui : on pourrait se demander dans quelle mesure cette gnoséologie s’accorde avec l’invitation du Christ à ne pas juger son prochain. Mais pour l’heure, remarquons surtout qu’elle dessine un amour dont sont exclus les malveillants, les mal-intentionnés. Ou pour le dire autrement : un amour destiné à ceux-là seuls qui nous aiment. Peut-être le raccourci semblera-t-il abrupt, mais on ne voit guère comment comprendre la formule autrement.

Dans une étude précédente, on a proposé de donner à cette forme d’amour le nom de « charité restreinte », et signalé qu’il remplaçait l’ordinaire captation de bienveillance par une « supposition de bienveillance » bien différente d’inspiration. Mais cette charité est évidemment autocentrée – osera-t-on dire : philautique ? – puisqu’elle requiert un amour en retour qui est nécessairement amour de soi. Or, il faut revenir au sermon sur la montagne pour comprendre le problème qu’elle pose quant à l’évangélisme de Rabelais :

– Vous avez entendu ce qu’il a été dit :

Tu aimeras ton prochain et tu haïras ton ennemi

. Eh bien ! moi je vous dis : aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs, afin de devenir fils de votre Père qui est aux cieux, car il fait se lever le soleil sur les méchants et sur les bons, et tomber la pluie sur les justes et sur les injustes. Car si vous aimez ceux qui vous aiment, quelle récompense aurez-vous ? Les publicains eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Et si vous réservez vos saluts à vos frères, que faites-vous d’extraordinaire ? Les païens eux-mêmes n’en font-ils pas autant ? Vous donc, vous serez parfaits comme votre Père céleste est parfait. (Mt. 5. 43-48)

– Mais je vous le dis, à vous qui m’écoutez : aimez vos ennemis, faites du bien à ceux qui vous haïssent, bénissez ceux qui vous maudissent, priez pour ceux qui vous diffament. A qui te frappe sur une joue, présente encore l’autre ; à qui t’enlève ton manteau, ne refuse pas ta tunique. A quiconque te demande, donne, et à qui t’enlève ton bien, ne le réclame pas. Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le pour eux pareillement. Que si vous aimez ceux qui vous aiment, quel gré vous en saura-t-on ? Car même les pécheurs aiment ceux qui les aiment. Et si vous faites du bien à ceux qui vous en font, quel gré vous en saura-t-on ? Même les pécheurs en font autant. Et si vous prêtez à ceux dont vous espérez recevoir, quel gré vous en saura-t-on ? Même des pécheurs prêtent à des pécheurs afin de recevoir l’équivalent. Au contraire, aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez sans rien attendre en retour. Votre récompense alors sera très grande, et vous serez les fils du Très-Haut, car il est bon, Lui, pour les ingrats et les méchants. (Lc. 6. 27-35)

– Bénissez ceux qui vous persécutent : bénissez, ne maudissez pas ! (Rm. 12. 14)

Le texte même des Evangiles semble indiquer que l’amour pantagruélique n’est pas chrétien, ou proprement chrétien, mais judaïque ou païen. On pourrait aussi dire, ce qui revient au même, que le pantagruélisme ainsi défini repose sur une conception strictement naturelle de l’amour. Et « l’Autheur M. François Rabelais », qu’on ne confondra point avec la personne de l’écrivain, prend soin d’écarter toute casuistique évangélisatrice au terme de laquelle le sens de cette définition se trouverait altéré. Mieux encore, il devance explicitement cette interprétation euphémisante, comme nos soulignements voudraient en témoigner. Le patronage dont il se réclame alors est celui d’un satirique latin, et non du Christ :

Notez bien

ce que j’ay dict, et quelle manière de gens je invite. Car (

affin que personne n’y soit trompé

) à l’exemple de Lucillius, lequel protestoit n’escrire que à ses Tarentins et Consentinois : je [n’]ay persé [mon tonneau] que pour vous Gens de bien, beuveurs de la prime cuvée, et Goutteux de franc alleu.

L’attaque contre les « mastins », « caphards » et « cagots » suivra de près cette notable précision : le pantagruélisme est un amour pour les amis, donc une haine des ennemis ; la conclusion n’a rien de sophistique.

Du pantagruélisme encore, on citera peut-être cette autre définition, au prologue du

Quart Livre

 : « certaine gayeté d’esprit conficte en mespris des choses fortuites ». Mais à supposer que les actes et paroles malveillants relèvent des « choses fortuites », cette indifférence n’est toujours pas évangélique : le Christ ne demande pas seulement qu’on évite de haïr, mais encore qu’on aime. Une objection plus forte s’appuierait sur l’attitude de Pantagruel lui-même, ainsi décrite par le narrateur du

Tiers Livre

 ; le géant vient d’apprendre les gaspillages de Panurge :

Je vous ay jà dict, et encores rediz, que c’estoit le meilleur petit et grand bon homet, que oncques ceigneït espée. Toutes choses prenoit en bonne partie, tout acte interpretoit à bien. Jamais ne se tourmentoit, jamais ne se scandalizoit. Aussi eust il esté bien forissu du Deificque manoir de raison, si aultrement se feust contristé ou altéré.

Dans une telle attitude, de bienveillante tranquillité, paraissent se rejoindre, voire se sublimer, les deux définitions du pantagruélisme. Cette apathie chrétienne pose sans doute certains problèmes, mais Pantagruel semble prendre toutes choses en bonne part, apparemment sans restriction d’aucune sorte : et c’est pourquoi Alexandre Dickow oppose ce « pantagruélisme parfait » au « pantagruélisme mitigé » d’un « Autheur » trop humain. Il se peut cependant que la présence impatientée de la première personne, c’est-à-dire justement de cet « Autheur » ou d’un auteur-narrateur qui lui ressemble, jette un voile sur l’exemplarité de Pantagruel. Mais surtout, l’incurie de Panurge ne saurait revêtir un caractère d’inimitié à l’égard du géant. Et de manière plus générale, ce dernier n’est jamais en situation de haïr ni d’aimer ses ennemis, du moins dans le

Tiers Livre

, au contraire de son compagnon, à qui tout le monde prédit le cocuage…

Le

Pantagruel

et le

Quart Livre

présentent un autre cas de figure, puisqu’ils relatent des guerres et des combats. Mais une lecture attentive ne nous a pas permis de retrouver la trace d’un amour que le bon roi porterait à ses adversaires : « je vous les tueray icy comme les bestes et feussent ilz dix foys autant : ce pendent retirez vous et en prenez votre passetemps ». La même remarque vaudrait pour son père Gargantua. En fait, s’il existait une charité parfaitement évangélique chez Rabelais, il faudrait l’appeler grandgousiérisme. Car Grandgousier, lui, se soucie du salut de son ami ancien et nouvel ennemi Picrochole. Sa prière à Dieu en témoigne, de même que sa lettre à son fils, aux chapitres XXVIII et XXIX du

Gargantua

 ; les soulignés sont nôtres :

Qu’il me ayt doncques en ce point oultraigé,

ce ne peut estre que par l’esprit maling

. Bon dieu tu congnois mon couraige, car à toy rien ne peut estre celé. Si par ce cas il estoit devenu

furieux

, et que pour luy rehabiliter son cerveau tu me l’eusse icy envoyé : donne moy et pouvoir, et sçavoir

le rendre au joug de ton sainct vouloir

par bonne discipline.

[…] Dont j’ay congneu que dieu eternel l’a laissé au gouvernail de son franc arbitre et propre sens, qui ne peult estre que meschant sy par grace divine n’est continuellement guidé : et

pour le contenir en office et reduire à congnoissance

me l’a icy envoyé à molestes enseignes.

Le premier mouvement de Grandgousier est d’exonérer Picrochole de sa faute, en l’imputant au Diable ou bien à la folie ; et son intention est de le ramener vers Dieu, non pas de le laisser à sa méchanceté, ni seulement de lui faire la guerre à moindre effusion de sang. Dans ces conditions, le pacifisme du vieux géant est bien fondé sur un amour authentiquement évangélique.

On laisse de côté le problème que pose la date de la lettre adressée à Gargantua, bien qu’elle vienne troubler ce tableau quelque peu idéal, par une ambiguïté typiquement rabelaisienne. Il suffira de remarquer, comme nous y invitent les réflexions de Gérard Defaux, que l’attitude de Frère Jean dans les pages alentour peut sembler moins aimante :

[…] les petits moinetons coururent au lieu où [il] estoit […], et luy demanderent en quoy il vouloit qu’ilz luy aydassent. A quoy respondit, qu’ils esguorgetassent ceulx qui estoient portez par terre.

Le

Pantagruel

comportait déjà une scène semblable : « Panurge ensemble Carpalim et Eusthenes ce pendant esgorgetoyent ceulx qui estoyent portez par terre ». Et ces massacres paraîtront encore plus troublants, quand on les aura comparés aux préconisations d’Erasme dans sa

Consultatio de bello turcico

, à peu de choses près contemporaine des deux chroniques :

[Le] triomphe sera très agréable au Christ, si nous accomplissons l’exploit, non tant de […] massacrer [les Turcs] que de les faire entrer dans la communauté de notre religion et de notre foi. Il aime de telles victoires, celui qui se réjouit de son titre de Sauveur, qui tue afin de rendre vivant, qui blesse afin de guérir. Pieux et très cher au cœur de Dieu, l’homicide qui jugule [ou : égorge] le Turc afin que vive le chrétien, qui abat l’impie afin que se lève l’homme pieux.

Il faut beaucoup de bonne volonté pour lire ici Rabelais par parabole, quand il a plutôt l’air de littéraliser les métaphores érasmiennes, en leur ôtant toute signification spirituelle. On conviendra du moins que ces passages, comme beaucoup d’autres analogues, peuvent prêter à confusion.

Dans toute l’œuvre narrative de Rabelais, seules quelques lignes brèves, mais importantes, du

Quart Livre

condamnent explicitement les déportements auxquels la haine de l’ennemi peut conduire. Après l’assassinat de Dindenault par Panurge, Frère Jean lui rappelle en effet que la vengeance est réservée à Dieu : « Tu […] te damne comme un vieil diable. Il est escript,

Mihi uindictam, et caetera

. Matiere de breviaire ». Cette réplique est souvent citée par les commentateurs, parce qu’elle est un témoignage de l’évangélisme rabelaisien. Elle est intéressante en ceci, qu’on ne la trouve pas dans la première rédaction, publiée en 1548. Aussi peut-on l’interpréter comme une sorte de repentir, l’écrivain regrettant que ces chapitres aient pu passer pour une apologie du talion. Mais nous avons fait remarquer, dans une étude antérieure, que la seconde rédaction maintenait une lourde ambiguïté, en laissant Frère Jean aussi bien qu’Epistémon, qui remplace dans ce rôle Pantagruel, assister en témoins silencieux au meurtre du marchand. Le terrain est glissant, car ce pauvre dindon de la farce fait partie des fantoches à propos desquels une grave discussion sur la notion de charité semblera vite oiseuse. Un amour proprement évangélique n’eût-il pas consisté cependant à sauver le détestable Dindenault de la noyade, plutôt qu’à morigéner

a posteriori

Panurge le criminel ? On dirait volontiers que c’est là le bon sens, mais comme il est la chose du monde la mieux partagée, on invoquera plutôt l’autorité de saint Thomas d’Aquin. Dans la

Somme théologique

, IIa IIae, question 25, article 9, il s’interroge en effet : « faut-il donner à ses ennemis des marques d’amitié ? » Sa réponse consiste à distinguer l’amour des ennemis « en général » et l’amour pour un ennemi « en particulier » :

L’amour intérieur envers les ennemis en général est exigé absolument par le précepte ; tandis que l’amour pour un ennemi en particulier ne l’est pas absolument, mais seulement comme disposition de l’âme, on vient de le dire [art. 8]. Il faut donc en dire autant des actes ou des témoignages d’affection manifestés à l’extérieur. Car il y a des bienfaits et des marques d’amour que l’on doit donner à son prochain en général ; par exemple en priant pour tous les fidèles ou pour tout le peuple, ou bien encore en procurant quelque bienfait à la communauté […] Mais il y a d’autres bienfaits ou d’autres témoignages d’affection que l’on n’accorde qu’à certaines personnes en particulier. Se comporter ainsi à l’égard de ses ennemis n’est pas nécessaire au salut, sinon quant à la préparation de l’âme, de telle sorte que l’on soit disposé à leur venir en aide en cas de nécessité, selon cette parole des Proverbes [25. 31] : « Si ton ennemi a faim, donne-lui à manger ; s’il a soif, donne-lui à boire ».

Les évangéliques contemporains de Rabelais ne font apparemment pas la distinction entre amour des ennemis « en général » et « en particulier » : du moins n’en a-t-on pas trouvé la trace. Mais cette distinction, que fait Thomas d’Aquin, vaut pour nous comme un argument

a fortiori

, puisqu’elle assouplit en quelque sorte le commandement du Christ. Or, malgré cet assouplissement, le chrétien est tenu de donner des marques d’amitié à son ennemi, « en cas de nécessité » : de toute évidence, la mort imminente de Dindenault constitue un tel cas. Dans ces conditions, l’effet de notre passage est peut-être moins de promouvoir tout uniment les thèses évangéliques que de passer au trébuchet du doute le pantagruélisme. La question qu’il nous pose est la suivante : jusqu’où l’amour de nos amis peut-il se cantonner dans une tranquille indifférence au sort de nos ennemis ?

On parle bien de

l’effet

produit par ce passage, et non de son

objet

, au sens où celui-ci résulterait d’une intention délibérée de la part de l’auteur. Car le discours sur les intentions est toujours périlleux : la mise en garde de Gérard Defaux paraît, de ce point de vue, très salutaire. Et ce sera déjà prendre des risques que de s’interroger sur une

conscience possible

, chez cet auteur, du problème que pose la définition du pantagruélisme. Mais quoi qu’il en soit, pour quelques lignes qui représentent l’amour des ennemis et quelques autres qui condamnent la vengeance, que de pages où la haine paraît s’exposer librement ! Elles se trouvent le plus souvent aux places stratégiques, généralement vers la fin des prologues ou des épilogues, où l’attention du lecteur est la plus vive. On songera à l’insulte contre le « Tirelupin », dans le prologue de

Gargantua

. A l’exclusion fondatrice, au seuil de Thélème. Aux attaques anti-monastiques, dans la conclusion du

Pantagruel

 : « iceulx fuyez, abhorissez, et haissez autant que je foys », demande sans s’en cacher « l’auteur » aux « bons pantagruelistes », qui savent quant à eux « vivre en paix, joye, santé, faisans tousjours grande chere », comme le précise la phrase suivante. On se rappellera le prologue du

Tiers Livre

, mais aussi l’épître dédicatoire du

Quart Livre

, qui diabolise explicitement censeurs et ennemis des livres rabelaisiens. Le texte applique alors une forme de talion, qu’il faut mettre en rapport avec une sourde, mais persistante rêverie sur l’inversion – et non l’abolition – de toutes pratiques coercitives. Dans l’au-delà qu’a visité Epistémon, et où les premiers sont vraiment les derniers, Diogène ne laisse pas Alexandre à sa peine : il le bat à coup de bâtons. Dans l’ère nouvelle qu’annonce Gargantua, « ne se faudra […] trouver en place ny en compaignie qui ne sera bien expoly en l’officine de Minerve » : ce n’est pas assez que les savoirs humanistes l’emportent, il faut encore qu’ils étouffent l’ignorance scolastique, comme elle-même a essayé de les éteindre. Dans la contre-abbaye qu’est Thélème, le mécanisme utopique et le schème du monde renversé exacerbent cette tendance. Un hygiénisme sans charité paraît remplacer l’autre :

veu qu’en certains convents de ce monde est en usance : que si femme aulcune y entre (j’entends des preudes et pudicques) on nettoye la place par laquelle elles ont passé, feut ordonné [à Thélème] que si religieux ou religieuse y entroit par cas fortuit, on nettoiroit curieusement tous les lieulx par lesquelz auroient passé.

L’infraction à l’amour évangélique atteint son comble dans le prologue du

Quart Livre

, tel qu’il est publié en 1548. Texte à ce point scandalisé par les attaques venues de toutes parts qu’il apporte lui-même le scandale, sur un mode bouffon mais au sens propre, en invitant l’ennemi à trébucher dans un suicide désespéré. Et c’est Pantagruel qui parle, non sans tourner au sarcasme le pardon des offenses :

Or puis que par vostre adjudication et decret ces mesdisans et calumniateurs sont saisiz et emparez des vieux quartiers de lune, je leur pardonne : il n’y aura pas à rire pour tous desormais, quand voyrons ces folz lunatiques, aucuns ladres, autres bougres, autres ladres et bougres ensemble, courir les champs, rompre les bancz, grinsser les dents, fendre carreaux, battre pavez, soy pendre, soy noyer, soy precipiter […] A [l’]exemple [de Timon le misanthrope] je denonce à ces calumniateurs diaboliques, que tous ayent à se pendre, dedans le dernier chanteau de ceste lune. Je les fourniray de licolz.

Texte à ce point violent que l’admonestation de Frère Jean à Panurge pourrait être conçue pour rectifier le tir : « la calumnie de certains Canibales, misantropes, agelastes, avoit tant contre moy esté atroce et desraisonnée, qu’elle avoit vaincu ma patience », admet Rabelais en 1552. Le prologue du

Cinquiesme Livre

, composé à partir de ses brouillons, comporte en tout cas la même scandaleuse suggestion, par deux fois exprimée :

[…] et que les usuriers se pendent, ils me cousteront beaucoup en cordeaux si bon temps dure. Car je proteste leur en fournir liberalement sans payer, toutes et quantefois que pendre ils se voudront, espargnant le gain du bourreau.

[…] Vous mourez de peur vous autres les zoiles emulateurs et envieux, allez vous pendre, et vous mesmes choisissez arbre pour pendages : la hart ne vous faudra mie.

Et de ce même livre, il faut encore lire ces lignes, qui satirisent les ordres mendiants et les moines hypocrites, sous la forme d’oiseaux monstrueux :

Tout ainsi […] comme entre les abeilles hantent les freslons, qui rien ne font fors manger et tout gaster, aussi depuis trois cents ans ne scay comment entre ces joyeux oiseaux estoit par chascune quinte de lune avolé grand nombre de cagots lesquels avoient honny et conchié toute l’Isle [sonnante,] tant hideux et monstrueux que de tous estoient reffuis. Car tous avoient le col tors, et les pattes pelues, les griphes et ventre de harpies, et les culs de Stimphalides, et n’estoit possible les exterminer, pour un mort en avoloit vingt quatre.

La déshumanisation des personnages dans l’œuvre de Rabelais, notamment dans le

Quart

et le

Cinquiesme Livre

, n’est pas seulement un obstacle à la réflexion critique sur la charité. Elle indique parfois un refus de considérer l’adversaire comme une personne et, par conséquent, de s’astreindre à l’aimer : c’est le cas, nous semble-t-il, dans cette animalisation qui entend enfermer l’ennemi dans son Enfer.

Arrivé à ce point de la démonstration, on aimerait en préciser les objectifs. Il n’est pas question de nier que les fictions rabelaisiennes s’inscrivent dans le contexte de la piété évangélique, ni même qu’elles s’y inscrivent explicitement : « je feray prescher ton sainct Evangile purement, simplement, et entierement », dit Pantagruel avant de combattre Loupgarou. On ne conteste pas non plus qu’il existe dans ces fictions un discours continu sur la charité ou sur la philautie : le mécanisme de la mortification littéraire, comme on a proposé de le nommer, nous semble au contraire procéder d’une profonde méditation sur les dangers de l’orgueil. On convient volontiers que ce discours sur la charité ne manque pas de grandeur ; il faut ici nuancer ce qui a été dit précédemment sur l’amour de soi, en faisant une différence entre l’auteur-narrateur et les géants : « la charité ne cherche pas son avantage », dit la devise grecque de Gargantua. De même, Pantagruel donne son amitié à Panurge sans que celui-ci l’ait encore méritée, en toute gratuité, à la surprise du lecteur ; et l’importance de cette gratuité est encore soulignée dans la harangue de Gargantua aux vaincus de la guerre picrocholine. De l’amour du prochain, tel qu’il se présente dans les livres de Rabelais, on aimerait seulement mettre en lumière ce trait précis : s’il est offert spontanément, avant même tout espoir de récompense, il tolère très difficilement d’être payé par la méchanceté ou par la calomnie, et s’élève plus rarement encore jusqu’à l’amour des ennemis. Bien vain, sans doute, celui qui chercherait à ne voir chez Rabelais que la haine – d’autant que ce mot peut avoir plusieurs sens, comme Erasme va bientôt nous l’apprendre. Mais on déformerait aussi son texte en le lisant comme un simple décalque des Ecritures, qu’il interprète pour sa part « en sens agile ». Et l’on n’affadirait pas moins ce texte, en s’en tenant à ses jeux, à ses rires, à sa joie : cette forme de réductionnisme tire argument d’un art de vivre, d’une éthique de lecture, le pantagruélisme, plus troubles qu’il n’y paraît d’abord – ludiques, certainement, mais en ceci qu’ils demeurent équivoques.

Les différences entre la première et la seconde rédaction du

Quart Livre

, les repentirs qu’on aperçoit, la violence particulière du

Cinquiesme Livre

, dont la publication ne fut justement...