La représentation excessive

Descartes, Leibniz, Locke, Pascal

Lucien Vinciguerra

DOI : 10.4000/books.septentrion.35592

Éditeur : Presses universitaires du Septentrion

Lieu d'édition : Villeneuve d'Ascq

Année d'édition : 2013

Date de mise en ligne : 28 mars 2019

Collection : Philosophie

ISBN électronique : 9782757427507

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782757404416

Nombre de pages : 174

Référence électronique

VINCIGUERRA, Lucien. La représentation excessive : Descartes, Leibniz, Locke, Pascal. Nouvelle édition [en ligne]. Villeneuve d'Ascq : Presses universitaires du Septentrion, 2013 (généré le 19 septembre 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/septentrion/35592>. ISBN : 9782757427507. DOI : https://doi.org/10.4000/books.septentrion.35592.

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Comprendre ce que les philosophes du xviie siècle entendaient par représentation est essentiel à l’intelligence de leurs conceptions des idées et de la vérité. Ce livre renouvelle notre approche du problème à travers des lectures de Descartes, Leibniz, Locke, Pascal, en reliant leurs analyses philosophiques à leurs textes scientifiques. Les figures de la Dioptrique et de la Géométrie éclairent chez Descartes le contenu de l’idée sensible, le rapport du clair et du confus, la nature de la couleur et celle de l’existence. Les anamorphoses de l’Essai sur l’entendement humain de Locke donnent à voir comment les idées renvoient aux choses. Et l’hexagramme pascalien raconte l’herméneutique des Pensées.
La représentation classique s’avère l’effet d’une transformation qui affecte en même temps la science et la philosophie. À l’encontre des lectures qui ont insisté sur les filiations avec les pensées médiévales et tenté de réduire la nouveauté de la pensée classique, ce livre retrouve une thèse essentielle de Michel Foucault dans Les Mots et les Choses sur la rupture inaugurant l’âge classique. Mais il découvre dans cette rupture l’effet d’une opération matérielle, qui conduit à un nouveau mode d’existence concret des images et des signes dans les textes du savoir, analysable à l’intérieur de dispositifs textuels.
Ce qui l’amène enfin à déplacer profondément les analyses de Foucault et à interroger les présupposés de son archéologie du savoir.

Lucien Vinciguerra

Maitre de conférences en philosophie à l'université de Lille 3. Membre de l'UMR 8163 « Savoirs, textes, langage »

Sommaire

Introduction

La représentation excessive. À partir d’une fantaisie leibnizienne, considérée comme exemplaire

Entre les mots et les choses

Digression cartésienne

La chose en son dépli

Commentaire : le langage dédoublé

La courbure des guillemets

Éclatement

Figures du commentaire

« Vous, les Grecs »

Passage vers la lumière

Signification cartésienne

Le nom de l’anamorphose : Locke

Dégagement

La chambre noire et l’idée simple

Les noms de nos idées, le cadre et le miroir

Rapport, chaîne, série

Le régime de la preuve

Mystère de l’hexagramme : Pascal

Figure origine de l’ordre

Sections de cône et représentation

Pascal et Desargues

Mystique

Espace, preuve, différence

Conclusion

Introduction

En interrogeant ce qui fait le pouvoir de représentation des idées et des pensées, les philosophes du XVIIe siècle rencontrent celui du langage et bien souvent tentent d’expliquer l’un en s’appuyant sur l’autre. Ce livre entreprend une interrogation sur les conditions historiques qui ont rendu possible cette opération, à partir d’analyses des relations entre la vérité, l’idée et le langage chez quatre philosophes du XVIIe siècle : Descartes, Leibniz, Locke, Pascal. Par là, il tente donc de revisiter une question traditionnelle et qui a déjà donné lieu à de nombreuses études chez les historiens de la philosophie. Mais il s’efforce de prendre le problème de biais, en s’appuyant à l’intérieur des textes des philosophes sur des opérations qui ne sont pas elles-mêmes philosophiques, et en montrant que ce sont elles en partie qui rendent compréhensibles certaines dispositions de ces philosophies. Il a ainsi comme méthode de commencer à aborder la philosophie du dehors, au lieu de s’installer d’emblée dans le discours philosophique afin de discuter directement les interrogations classiques sur la nature des idées à partir des débats auxquels elles ont donné lieu et des difficultés des arguments des philosophes.

Par là, il se situe pour une large part dans un débat avec le livre de 1966 de Michel Foucault, Les Mots et les Choses. Il a en vérité pour point de départ une réflexion sur la place dans Les Mots et les Choses de l’histoire de la philosophie. Bien sûr, Les Mots et les Choses n’est pas par son objet un livre d’histoire de la philosophie. Foucault y entreprenait une histoire philosophique des transformations de la culture entre la Renaissance et le XIXe siècle, qu’il appelait archéologie. Mais contrairement à d’autres tentatives philosophiques comparables comme celle de Cassirer ou celle de Heidegger, l’entreprise archéologique de Foucault s’efforçait de lire le cœur de ces transformations ailleurs que dans la philosophie elle-même, dans tous ces savoirs un peu négligés qu’ont été aux XVIIe et XVIIIe siècle la connaissance des animaux et des plantes, de la monnaie et du prix du blé, des radicaux des verbes et des noms : « il ne faut pas confondre histoire de la philosophie et archéologie de la pensée »1, objectait-il à un contradicteur alors qu’il commençait à écrire son livre en juillet 1964. L’ouvrage conduisait ainsi de l’intérieur de la philosophie une critique de la place que la philosophie accorde à elle-même dans l’histoire de la pensée.

Mais cette place de la philosophie n’en était pas moins insistante, à la fois déterminante et subordonnée. Ainsi, au début du chapitre où Foucault interroge l’âge classique comme âge de la Représentation, c’est une longue analyse des Règles pour la direction de l’esprit de Descartes qui inaugure la description d’un âge classique ordonné tout entier à la mise en ordre des différences, Foucault donnant ainsi au discours des philosophes une place plus significative que celle qu’il était en apparence prêt à lui accorder. Alors que dans les pages suivantes, la description de l’épistémè est pour Foucault l’occasion d’une distribution des positions philosophiques en laquelle elles semblent subordonnées à des conditions non philosophiques, et rassemblées sous ces conditions dans chaque épistémè. Il en va ainsi dans le passage suivant, bien représentatif de la tonalité de l’ouvrage :

Au niveau d’une histoire des opinions, tout ceci apparaîtrait sans doute comme un enchevêtrement d’influences, où il faudrait bien sans doute faire apparaître la part individuelle qui revient à Hobbes, Berkeley, Leibniz, Condillac, aux Idéologues. Mais si on interroge la pensée classique au niveau de ce qui archéologiquement l’a rendu possible, on s’aperçoit que la dissociation du signe et de la ressemblance au début du XVIIe siècle a fait apparaître (…) un réseau unique de nécessités. Et c’est lui qui a rendu possibles ces individualités que nous appelons Hobbes, ou Berkeley, ou Hume, ou Condillac.2

Le moins que l’on puisse dire est que les analyses foucaldiennes ont eu peu de postérité parmi les historiens de la philosophie, même si elles ont pu briller pour certains d’une lumière lointaine. L’idée d’une philosophie subordonnée à des contraintes lisibles d’abord dans des savoirs empiriques plutôt qu’en elle-même, et selon un mode dont la philosophie n’avait pas la maîtrise, a souvent suscité d’emblée le rejet. Elle a parfois fasciné, mais d’une manière plutôt intimidante, ne donnant alors lieu qu’à quelques références décoratives à l’âge de la représentation ou à l’analytique de la finitude3. C’est qu’elle semblait menacer en même temps l’autonomie de la pensée philosophique et les méthodes traditionnelles de l’histoire de la philosophie. Ainsi, la conception humienne de la causalité est-elle liée pour Foucault à une configuration du savoir que Hume partage à son insu avec les grands naturalistes du XVIIIe siècle, et qui le conduit à faire comme eux de la causalité un cas particulier d’une interrogation générale sur la ressemblance propre à l’âge classique. Si Kant peut à partir de cette même causalité faire apparaître le problème nouveau de la synthèse du divers, c’est qu’il se tient désormais dans une configuration nouvelle du savoir qui se lit plus directement dans l’œuvre des économistes ou des biologistes que dans la philosophie critique4. En prétendant que le geste critique de Kant s’éclairait d’abord par celui de Cuvier en biologie ou de Ricardo en économie, et cela sans que la philosophie kantienne n’ait elle-même aucun lieu pour ressaisir ce lien dans son propre discours, Foucault semblait condamner la recherche des chaînes de raisons à l’intérieur du discours philosophique. En présentant une telle histoire en laquelle les débats et les raisons explicites ne sont plus que des effets de surface, Foucault avait bien l’air de dire à l’historien de la philosophie qu’en retraçant la réflexion des philosophes sur leurs concepts et les débats internes en lesquels ils étaient pris, il n’atteindrait jamais qu’un objet sous-déterminé et par là même lacunaire. Il conduisait ainsi à l’idée qu’il y avait donc dans ce discours des sauts et des ruptures inexplicables à l’intérieur de lui-même, ce qui pouvait paraître insoutenable : que les philosophies se renouvellent par les savoirs non-philosophiques, les philosophes sont bien entendu tout disposés à l’accepter ; mais à la condition de trouver dans le discours philosophique le moment réflexif qui lui permet de connaître lui-même sa propre dépendance et de la ressaisir dans son propre récit.

Cette contestation ne pouvait donc simplement apparaître à l’historien de la philosophie comme l’appel à de nouvelles méthodes. Foucault semblait déchirer la rationalité même du discours philosophique, et par là il touchait en vérité à l’être même de la philosophie, à ce qui en fait l’essence, son autonomie argumentative et rationnelle, sa capacité à inscrire son discours dans un débat en lequel n’est pertinent que la force autonome des arguments. Le rapport singulier que la philosophie entretient avec sa propre histoire rendait en outre presque inassimilable la méthode foucaldienne, qui pouvait être reçue moins difficilement par les historiens des sciences, pour lesquels joue plus strictement le partage entre la science et son passé, la vérité d’aujourd’hui et les erreurs des sciences anciennes, le périmé et le sanctionné, et qui pouvaient ainsi s’accommoder de l’hétéronomie et l’impensé dans le savoir passé.

L’archéologie foucaldienne semble ainsi proposer à l’historien de la philosophie une « histoire de la philosophie sans problème », selon les termes d’un ouvrage récent5, et donc en somme sans philosophie. Mais il y a peut-être une autre lecture possible. Les Mots et les Choses peuvent aussi se lire comme un point de départ. En distribuant ainsi les philosophes dans un espace de pensée qui excédait la philosophie et en faisant apparaître les débats qui les agitaient comme les effets de surface d’un réseau archéologique qui les soutenait en silence, Foucault n’invitait pas forcément l’historien à se maintenir au même niveau, et à poursuivre interminablement et un peu vainement le jeu de la répartition des positions philosophiques à l’intérieur d’une épistémè. Une autre exploration de la « surface », de cette « surface » dont l’ouvrage de 1966 explorait le soubassement archéologique, surface des raisons et du discours explicite des hommes, surface en laquelle consiste ainsi dans son fil le discours de la philosophie, ne peut-elle pas alors être menée à partir de lui ? Car en insistant sur l’appartenance d’une philosophie à un réseau de rationalité qui demeure invisible en elle, Foucault invitait à découvrir en même temps dans ces philosophies des problèmes nouveaux. Il engageait plus précisément à découvrir comme problématiques des idées et des concepts qui apparaissaient de l’intérieur comme non problématiques, parce que partagés par tous les contemporains, faisant l’objet d’un consensus silencieux qui empêchait qu’ils puissent faire débat. Lorsqu’une idée est à ce point partagée par les contemporains qu’elle ne fait pour eux l’objet d’aucune discussion, nous tendons naturellement à la penser à partir de nos propres évidences. En rompant les continuités qui liaient les philosophies de l’âge classique à celles de la modernité, Foucault découvrait dans certaines des idées des premières une étrangeté plus grande que nous le croyions, et des énigmes avec lesquelles nous entretenions jusqu’alors des familiarités trompeuses. Il conduisait en vérité ainsi à faire pivoter l’axe de la problématisation, pour découvrir des problèmes là où les méthodes de l’histoire de la philosophie ne pouvaient les faire apparaître. Or, cet axe basculé peut être à son tour replié vers les problèmes traditionnels de l’histoire de la philosophie. En montrant que les idées qui nous semblent chez les classiques les moins problématiques et les plus familières ne sont pourtant pas les nôtres, la pensée de Foucault n’ouvre-t-elle pas la possibilité d’explorer à nouveau les débats des philosophes, de réinterpréter à partir d’elles les problèmes qu’ils se posaient, et peut-être parfois même de dissoudre en partie certaines difficultés que les historiens de la philosophie ont mis en évidence dans leurs philosophies. Bref, n’y a-t-il pas moyen de revenir depuis les Mots et les Choses dans les territoires connus de la philosophie, ses argumentations et ses concepts, non plus pour les congédier comme le faisait l’ouvrage, mais pour montrer que lorsque les historiens sont en désaccord sur les termes de ces débats, lorsqu’ils rencontrent chez un philosophe une difficulté, celle-ci trouve parfois son origine ailleurs, en amont, dans une idée sur laquelle les mêmes historiens s’accordent parce qu’il n’y a rien chez le philosophe qui permette de la mettre en doute, mais dont l’archéologie montre qu’elle est autre qu’elle nous paraît ?

Mais alors en vérité, l’analyse archéologique n’a-t-elle pas pour effet de faire apparaître des problèmes qui conduisent à repenser les conditions sous lesquelles les philosophes se posent des problèmes, et en lesquels s’évanouissent parfois les problèmes que nous trouvons nous-mêmes dans leurs philosophies ? Et à ce moment-là, loin d’arracher la philosophie à son autonomie rationnelle, l’archéologie ne peut-elle au contraire nous faire découvrir que les philosophes d’alors étaient plus rationnels ou plus raisonnables qu’on ne le pense, ce qui ne veut pas dire qu’il y ait dans leurs philosophies moins d’impensé que ne l’imaginait Foucault ?

C’est cette question que pose ce livre dans une suite d’études, en quatre chapitres, qui constituent autant d’analyses sur Descartes, Leibniz, Locke ou Pascal. En réinvestissant l’histoire de la philosophie par l’analyse archéologique on revient en effet à une forme que l’archéologie avait d’abord rejetée : celle qui consiste à suivre la pensée d’un philosophe, et à lier ainsi les énoncés de sa philosophie au nom propre du philosophe qui l’énonce. L’archéologie foucaldienne arrachait au philosophe des philosophèmes qu’elle distribuait dans un grand discours anonyme pour montrer que tous appartenaient au même sol, que les partages qui les déchiraient, leurs différences apparentes, avaient pour socle cette secrète identité, de sorte que depuis ce point de vue tous revenaient au même, ce même fondamental à partir d’où se distribuent les différences. La méthode archéologique est ainsi apparue à certains comme une grande machine à effacer ou négliger les différences, à niveler les singularités, à identifier l’inconciliable. Mais mettre au jour le socle commun là encore peut être un point de départ pour interroger et repenser les différences, en explorant alors chaque pensée philosophique pour elle-même. D’où la forme de cet ouvrage qui suit dans chaque chapitre la pensée d’un philosophe, chacun d’entre eux pouvant être pensé comme l’origine d’une des grandes traditions des philosophies de l’âge classique, en cherchant à comprendre quelle forme prend chez lui le socle archéologique, socle mis à chaque fois en œuvre de manière profondément différente. Ce qui conduit finalement comme on le verra à mettre en cause cette métaphore foucaldienne du socle ou du sol, et en partie à discuter sinon l’idée même d’archéologie du moins la forme que lui donne Foucault.

Le premier chapitre donne la clé de tous les autres. Mais il se tient encore au seuil de l’analyse philosophique et, à la différence des chapitres suivants, il ne démontre pas ce qu’il dit : il propose un tableau ou une image et il invite le lecteur à une conversion du regard. C’est pourquoi il faudra sans doute encore le relire à la fin de l’ouvrage, et qu’il en est la vraie conclusion. Il tente d’interroger précisément la forme que doit prendre une analyse archéologique à partir du moment où elle refuse de disperser le savoir en une multiplicité d’énoncés anonymes comme le faisait Foucault, et où elle se donne alors comme archéologie des récits plutôt que du Discours, des textes plutôt que du savoir. Chez Leibniz, il part d’une petite fable à la fin du récit de la Théodicée. En ce qu’elle donne à voir, il découvre des choses infimes, traces peu perceptibles, chiffres minuscules. Et il montre qu’en eux se joue le lien de ce qui se voit et de ce qui se dit. Il décrit ainsi un dispositif de représentation dont il retrouvera ensuite les effets partout à l’âge classique, et il montre qu’en ce dispositif la présence visible des choses se creuse, pliée, travaillée par une altérité portée en elles par le langage. La fissure et le pli qu’il met en évidence à l’intérieur de cette scène de la fable leibnizienne, et que les autres parties du livre cherchent à retrouver dans les récits de la philosophie classique, il les découvre ensuite en un petit procédé qui travaille aujourd’hui, depuis le XIXe siècle, l’autre versant de la représentation, dans le rapport du langage à lui-même et dans les réflexions que nous avons conduites, à partir de cette époque, sur l’idée du métalangage. Et il indique en quoi ce basculement témoigne d’une réorganisation de notre propre savoir. De ces savoirs, il fait apparaître par là un dehors nécessaire, un dehors qui les traverse au cœur d’eux-mêmes au moment où ils se présentent comme textes. Il donne ainsi d’un coup une clé de ce qu’on met au jour dans les parties suivantes, et il entrouvre l’analyse sur ce qui vient au-delà, au XIXe et XXe siècle, nous séparant de l’âge classique plus encore que nous le croyons. Mais il ne nous donne alors cette clé que sous l’autorité fragile d’une fable.

Le deuxième chapitre est sans doute le cœur de l’ouvrage. Il prend pour point d’origine les textes des Regulae, du Monde et des Principes où Descartes parle du langage afin d’éclairer le statut des idées et des sensations. Et il cherche à comprendre la pensée cartésienne du langage au moyen d’un détour par les mathématiques, en interrogeant le langage mis en œuvre dans la Géo métrie de 1637, dans l’écriture des équations que met en place le philosophe dans son ouvrage mathématique. Dans le langage des mathématiques cartésiennes, il y a d’abord un certain régime des différences : des modalités singulières par où les signes trouvent leurs objets dans leurs rapports ou leurs différences les uns avec les autres. En saisissant ce régime des différences, le livre met au jour un mode d’existence du signe qui appartient à Descartes et à son discours, mais demeure invisible en tant que tel dans les textes philosophiques. Et à partir de ce qui se passe dans le récit mathématique, il tente d’éclairer ce qu’il y a de plus énigmatique pour nous dans la pensée cartésienne de l’idée sensible, de la figure et de la couleur, en revenant ainsi au terme de ce détour vers de plus classiques questions.

Le troisième chapitre parle de Locke. En relisant les pages de l’Essai philosophique concernant l’entendement humain consacrées aux idées confuses, il montre à l’œuvre une métaphore récurrente, celle du miroir qui permet, d’un regard, d’avancer du confus jusqu’au clair. Et il décrit comment s’ordonnent l’un avec l’autre autour de cette métaphore les liens singuliers de l’idée, du langage et du nom. Le chapitre précédent découvrait dans l’anamorphose un bon modèle pour penser le passage de l’idée sensible à la chose dans la pensée cartésienne, modèle sans doute préférable à celui plus classique du code, sans que Descartes n’en dise rien. L'anamorphose y trouve cette fois un visage explicite.

Le quatrième renverse l’ordre. Il interroge les fragments de Pascal sur l’hexagramme mystique. Cette figure mathématique donne lieu à un théorème sur les coniques, mais elle semble en outre posséder dans le discours géométrique de Pascal une fonction énigmatique et essentielle. En reliant cette figure aux textes où Pascal énonce les règles et principes de sa géométrie, on donne à voir en elle la mise en scène du jeu entre les représentations et les choses : la figure montre la chose divisée dans l’écart de ses représentations et dit comment l’écart se résorbe. Ce qui éclaire les aphorismes des Pensées sur l’interprétation et le sens, et donne à voir autrement, suivant d’autres règles, le lien de la confusion et du clair. Troisième anamorphose.

En toutes ces analyses, le rapport n’est jamais direct à l’histoire de la philosophie. Si Descartes entreprend, dans la Dioptrique ou dans le Monde, de penser la représentation de l’idée au moyen du langage, c’est avec un langage très singulier. De celui-ci, les textes de Descartes qui parlent du langage témoignent évidemment. En cherchant à relier l’un et l’autre, on effectue un travail qui relève de plein droit de l’histoire de la philosophie, articulant un concept et un autre, même si ce travail au fond n’a été fait qu’en partie à ce jour, puisque c’est au moyen de la conception moderne du signe et du rapport du signifiant et du signifié qu’on interprète en général le discours cartésien de l’idée. Mais pour comprendre le langage qui est à l’œuvre dans le problème cartésien, il faut à la fois se situer au-delà et en deçà des concepts cartésiens.

Au-delà, dès lors que ce n’est pas dans les textes philosophiques de Descartes que s’éclaire de manière la plus vive le fonctionnement du signe qui intervient dans sa philosophie pour éclairer certaines de ses opérations. C’est dans la Dioptrique, dans la Géométrie, autour des lettres de l’équation et du discours mathématique. C’est encore, chez Pascal, un texte mathématique qui témoigne de ce que c’est dans les Pensées qu’interpréter un signe. Mais au-delà aussi parce que tous ces auteurs de l’âge classique, quelques différentes que soient les traditions philosophiques auxquelles ils appartiennent – et ils ont été choisis précisément à cause de ces différences –, s’éclairent les uns par les autres, en témoignant chacun d’un régime des signes qu’ils partagent en partie et qui n’est plus le nôtre, et demeure ainsi pour une part silencieux dans leurs discours philosophiques.

Mais il faut aussi se tenir en deçà des concepts. En effet, il a fallu ici et là prendre garde à toutes sortes d’événements à l’œuvre dans les textes, philosophiques ou non philosophiques, et nulle part ressaisis dans le savoir de la philosophie : des petites choses, des métaphores et des images qui réalisent des opérations non explicites pour le philosophe lui-même, des actes à l’œuvre dans des exemples. Ces opérations aux effets non maîtrisés, on les retrouve chez Descartes dans une série de comparaisons inconciliables, chez Locke dans une analogie, chez Pascal, de manière un peu différente, à l’intérieur de sa figure mathématique de l’hexagramme. Et c’est dans la marge d’un grand livre de philosophie finissant par le récit d’un rêve que Leibniz la dévoile explicitement, de la manière la plus éblouissante. Dans tous ces cas les philosophes, à propos du langage, forgent des métaphores ou des analogies. En elles, il y a, au sens propre, des machines, des dispositifs concrets, des effigies matérialisées par lesquelles ils donnent à voir, figurativement, le rapport du langage et des choses, et le lien de la représentation. Dispositifs infra-philosophiques, au travail dans les textes, dont dépendent en partie les gestes de leur philosophie. Mais texte n’est pas savoir. À bien y prendre garde, il y a dans ces dispositifs des effets qui excèdent ce en raison de quoi ils ont été forgés. Ce sont ici ces effets qu’on explore, et dont on suit pas à pas les emprises dans le discours philosophique.

En portant son attention sur ces événements, ce livre n’appartient plus à proprement parler à l’histoire de la philosophie, puisqu’il tente de penser la pensée du philosophe travaillée par des opérations que celui-ci ne pouvait lui-même penser, et qui ne sont pas à proprement parler conceptuelles. Mais ce n’est pas qu’il mettrait à jour chez les philosophes des lacunes et des sauts dans leurs raisons et leurs concepts. C’est seulement qu’il interroge l’intervention de la langue dans le savoir, en laquelle s’inscrit toute philosophie.

Par là, ce livre retrouve bien comme une différence d’épistémè. Michel Foucault dans les Mots et les Choses voyait d’abord dans la transformation d’épistémè entre la Renaissance et l’âge classique un changement dans le régime des signes. Entre l’âge de la Renaissance, où les signes courent de similitudes en similitudes tandis que les savoirs déchiffrent les ressemblances, et l’épistémè du XVIIe siècle, où le savoir se rassemble sous un langage devenu transparent, et prescrivant silencieusement ses articulations aux choses, ce qui change, c’est « le régime entier des signes, les conditions sous lesquelles ils exercent leur étrange fonction6...