Ouvrage publié sous la direction de Patrick Savidan

© Éditions Albin Michel, 2016

ISBN : 978-2-226-42114-2

Introduction

Le voisinage constitue désormais notre condition : nous sommes tous aujourd’hui voisins. Non seulement, comme le disait Rousseau dans Émile, il n’y a plus de terre en friche, mais Robinson Crusoé a disparu de l’imagination enfantine − il n’y a plus d’île déserte[1]. Si, en vertu de la rotondité de la terre, nous sommes tous voisins par principe, comme le faisait déjà remarquer Kant, le développement des transports et l’augmentation de la population mondiale − multipliée par quatre au xxe siècle, surtout après la Seconde Guerre mondiale − ont transformé cette vérité de jure en donnée factuelle[2]. Nous sommes tous devenus interdépendants et ne pouvons plus alléguer l’éloignement pour nous désintéresser d’autrui : « Nous vivons dans un monde où les gens se font face par-delà les abîmes de la géographie, des langues et des nationalités[3]. » Le voisin a remplacé le prochain. Il est ce qui nous reste du prochain dans une société de masse où nous sommes serrés les uns contre les autres : « Le voisin de droite et le voisin de gauche sont de nos jours, sinon des prochains, du moins des personnages assez serrés volumétriquement pour nous empêcher de tomber par terre[4]. » Ne pas se laisser tomber semble bien le premier principe d’une éthique du voisinage. S’il en est ainsi, c’est que le voisinage nous fournit une expérience de l’altérité dans un monde où celle-ci n’est plus reconnue avec évidence.

Du voisinage, nous vivons en effet une véritable crise. Au moment où nous sommes tous devenus voisins, nous ne supportons plus, dans l’habitat privé, d’avoir des voisins. Une enquête de l’Insee de 2008-2009 établissait que 80 % des Français souhaitaient vivre dans un pavillon individuel pour s’isoler des voisins : surtout, pas de maison mitoyennes[5] ! Avoir des voisins est, pour la majorité des personnes interrogées, un handicap, une gêne, non une chance. Qu’est-ce qui explique une telle répugnance à la fréquentation quotidienne et au partage d’un espace commun ? Car les voisins sont les premiers avec qui, en dehors de la famille, on vit. Sans doute cherchons-nous à moins souffrir de la fréquentation des autres. Nous voulons soulager tous les maux, même ceux qui viennent d’autrui. On voudrait en quelque sorte guérir de l’autre. Dans Le Malaise dans la culture, Freud remarquait que la souffrance qui nous vient des autres est la plus radicale des souffrances. Le soi n’est pas sans l’autre. Il est ouvert par définition. Mais, pour cela, nous édifions aussi des barrières entre nous et nos proches, prompts à anticiper une éventuelle souffrance à venir. Certes, nous préférons souffrir en notre corps plutôt que perdre un être cher, et nous nous soucions d’écologie pour les générations ultérieures, mais, dans le même temps, nous dressons des haies pour échapper au regard d’autrui[6]. Au sein de toute proximité se crée comme un dépôt d’hostilité, toute intimité « contient un fond de sentiments négatifs et hostiles[7] ». Ce qui est vrai de la conjugalité, de l’amitié, des relations familiales l’est aussi du voisinage. Si nous vivons l’époque du voisinage généralisé, une nouvelle sorte d’ambivalence à l’égard d’autrui est à craindre.

La question du voisinage est au centre des problèmes d’éthique et de politique contemporains. Comme le remarque Achille Mbembe, la question de la démocratie d’aujourd’hui n’est plus tant la question juridique du xixe siècle que celle de la proximité : « Qui est mon prochain, comment traiter l’ennemi et que faire de l’étranger[8] ? » Tenues pour du simple patronage remis à la mode par une rhétorique de la proximité[9], les relations de voisinage sont les parents pauvres de la pensée politique et morale. Pourtant, où le lien social se noue-t-il, sinon d’abord avec les plus proches, avec ces premiers autres que sont les voisins, dans la mise en commun d’un lieu ? Le voisin est en effet celui avec lequel on entretient une relation de contiguïté. Le voisinage n’est pas l’association, mais il constitue néanmoins un lien. Est en effet dit voisin celui avec qui on entretient une relation spatiale de proximité. Entre voisins, nous nous référons, quoi que nous en ayons, à une unité commune, généralement un quartier, c’est-à-dire plus qu’une rue et moins qu’une ville. La notion de voisinage déjoue le partage de la ville et de la campagne. Si elle est avant tout urbaine, elle est également typique de la campagne, particulièrement des lieux d’habitat groupé, comme les montagnes.

La tentative de se passer de ses voisins est récente. Elle est contemporaine de la périurbanisation, ce nouveau mode de vie répandu en Europe, qui, entre ville et campagne, à la fois ville et campagne, voit se multiplier des ensembles pavillonnaires dont les habitants ne se connaissent pas. Collé à ses voisins, on y est pourtant indifférent à tout voisinage. Le voisinage suppose la possibilité de se frôler, voire de se heurter. Emmanuel Le Roy Ladurie parle pour le voisinage d’« urbanisme frôleur[10] ». L’unité de référence de ce lieu commun que constitue le voisinage peut varier, mais elle est généralement suffisamment proche de la maison pour que voisiner signifie, sinon vivre ensemble, du moins habiter un espace en commun. C’est un sens que l’on peut donner à l’étymologie du latin vicinus, qui vient de vicus, le quartier, qui est lui-même la transcription du grec oikos, l’habitation. Le latin vicinus est synonyme de proximus. Dans le cosmopolitisme stoïcien, celui de Marc Aurèle, on peut parler de cités voisines, car le monde est comme une cité « dont les autres cités sont comme les maisons[11] ».

Chez les stoïciens, le lien de voisinage est inscrit dans l’ordre du monde. Les hommes sont naturellement associés. Pour nous qui ne savons le plus communément pas ni ce qui nous rassemble ni ce qui nous sépare, le voisinage est indéterminé. On peut vivre ensemble avec ses voisins ou seul parmi eux. Pourtant, comme chez les stoïciens, conscience de voisinage et actualité du cosmopolitisme vont ensemble. La crise de voisinage contemporaine renouvelle la pensée du cosmopolitisme. Ce que Ulrich Beck nomme, pour notre monde, « cosmopolitisation de fait » est aussi un cosmopolitisme du voisinage non plus métaphysique mais géographique et politique, non plus spirituel mais inscrit dans la matérialité de la cohabitation[12]. Plus qu’une concitoyenneté mondiale, le cosmopolitisme de fait désigne d’abord un voisinage mondialisé.

Kwame Anthony Appiah remarque de manière provocatrice que nous formons désormais « une tribu mondiale[13] ». Le cosmopolitisme ne représente pas un idéal inaccessible, mais il ne désigne rien d’autre que la nécessité d’« apprendre à coexister », de « converser, au sens qu’on attribuait autrefois à ce terme, c’est-à-dire de vivre ensemble, de s’associer »[14]. Le cosmopolitisme désigne la conscience de partager un même territoire. Nous ne pouvons plus croire aujourd’hui en l’existence de territoires séparés, mais nous savons que nous partageons le même territoire. Les voisins ont des places différentes non sur des territoires différents mais sur un même territoire. Le voisinage marque le dépassement de la notion de territoire. Celui qui campe sur son territoire se croit seul au monde. La conscience voisinante est conscience de partage, qui n’exclut pas la conflictualité.

En effet, le voisin n’est pas l’ami. L’ami est celui qu’on accueille chez soi, tandis qu’on parle généralement avec son voisin sur le pas de la porte, au seuil de chez soi. La plupart du temps, on échange seulement quelques mots avec ses voisins. On se croise, on se tient la porte, on partage un ascenseur. Mais, pour de nombreuses personnes âgées, c’est avec les voisins que s’obtient le minimum vital de conversation quotidienne. La nature des échanges entre voisins est variable. Parfois, il s’agit seulement de vérifier qu’autrui n’est pas une bête féroce, mais un être parlant dont on peut attendre qu’il ne se conduise pas avec la dernière violence[15]. Mais le temps passé à bavarder avec ses voisins, temps volé aux rendez-vous qui nous attendent, récréation aux tâches quotidiennes, est un temps qui échappe au calcul utilitaire de nos relations. Ce n’est pas toujours le cas de l’amitié, pourtant souvent jugée supérieure au lien de voisinage. Aristote déjà montrait que nombre de relations entre collègues ou dans la famille n’avaient que l’utilité pour fin, mais il nommait quand même amitié cette sociabilité inférieure à la rencontre fondée sur le plaisir et en particulier à l’amitié en soi[16]. A fortiori, le voisin n’est pas, sauf disposition particulière, de la famille. Le voisinage commence là où s’arrête le familial. On ne peut fuir les réunions de famille, mais on peut éviter ses voisins de temps en temps. Dépourvu de toute obligation de se rencontrer ou de se parler, le lien de voisinage est une sorte d’union libre.

La relation de voisinage est la relation qui paraît presque, de cette façon, la plus contingente de nos relations, si l’on excepte les quelques mots échangés parfois dans les transports en commun ou les magasins. On élit un quartier ou un village, mais les voisins constituent la grande inconnue de toute installation en un lieu. Les déterminations sociales et culturelles peuvent certes jouer dans l’élection du lieu où vivre. C’est même un moyen des plus banals, aujourd’hui comme hier, d’éviter la relation à l’altérité, que de chercher à rejoindre un quartier où l’on retrouvera des semblables, sociaux ou ethniques. Mais si nous pouvons savoir à l’avance à quelle classe sociale ou à quelle communauté appartiendront nos voisins, nous ignorons tout des personnes singulières que nous côtoierons. Nous pouvons prévoir à quelle catégorie socio-professionnelle ils appartiendront, mais nous ne savons pas, sauf exception, qui ils sont. Il y a dans ce domaine de la chance et de la malchance, et la rencontre est le fait du hasard. Il y a de bons et de mauvais voisins, mais, en tout état de cause, le voisin est un autre qui nous oblige à prendre en compte son altérité. Le voisin fait fantasmer. La littérature témoigne de ce qu’à tort ou à raison nous prêtons aux voisins et décline à loisir le mythe du voisin pervers.

Avec ses voisins, on ne partage souvent pas grand-chose hormis un lieu, une place où se garer après sa journée de travail, une aire de repos. On minore donc cette relation sans en saisir l’essentialité. L’important, aujourd’hui, semble bien plutôt d’avoir ses amis, réels ou virtuels et de communiquer avec eux constamment et partout. Le lieu où l’on habite semble devenu secondaire eu égard à la possibilité de passer par-dessus l’espace pour avoir relation à ceux que nous aimons − lesquels sont rarement en priorité les voisins. On ignore ce faisant la puissance du lieu. Le lieu est bien entendu séparé de nous, et nous ne sommes pas à son égard dans le rapport de la partie au tout[17]. Nous quittons ordinairement notre maison pour vaquer à nos occupations, et pouvons déménager, voyager, nous exiler. Pourtant, même si nous sommes en mouvement, le lieu touche au corps. Il en est la limite spatiale, le contenant. D’où son importance dans la formation de la subjectivité. Les voisins ne comptent pas pour rien dans le sentiment d’être quelque part chez soi. Le lieu fait partie des coordonnées de la subjectivité. Il arrive que nous soyons liés aux autres par des lieux. On dit parfois à ses voisins ce qu’on ne dirait pas à d’autres, partageraient-ils notre intimité. Il y a là même un trait qui, historiquement, fut plutôt féminin. Michelle Perrot évoque, au-delà du silence des femmes sur la scène de l’histoire, les confidences échangées non seulement entre cousines et sœurs, mais entre « voisines de palier, compagnes de lavoirs, amies de pensions[18] ».

« Habiter » est devenue une grande question. Le malaise social se concentre en grande part sur la question du lieu. En témoignent le nombre de livres qui paraissent sur le thème, les questions lancinantes que se pose le sujet contemporain à propos du logement, les difficultés à trouver un lieu, les déprimes de déménagement, etc. La difficulté à trouver un lieu où vivre est un symptôme du sujet d’aujourd’hui. La crise de voisinage est aussi une crise de l’habiter. Peut-il y avoir encore des voisins quand il n’y a plus de lieu où vivre ? On ne garde du lieu que la fonction de protection, occultant la dimension de la rencontre, tout aussi essentielle. La difficulté à habiter conduit à replier l’habiter sur l’entre-soi, sur le soi seul, alors que le voisinage est rencontre de l’altérité. Habiter sans voisiner est une impasse, car habiter est déjà une expérience de l’altérité, et d’abord de la sienne propre. Un lieu habité est un lieu où on se retrouve soi-même, dans son intime altérité. Il est une autre scène ordinaire, où on peut se laisser aller à ce qui nous hante, à l’étrangeté logée au cœur : ses rites, ses symptômes, ses mauvais rêves et l’ensemble des petites habitudes qu’on nomme bien à tort familières. La peur de l’autre en soi a pour effet inéluctable la peur de l’autre le plus familier, le voisin.

Le voisinage est un corps-à-corps, et c’est bien souvent ce qui gêne. Il n’élude pas le corps de l’autre, contrairement à ce qui se produit sur les réseaux sociaux ou dans les divers moyens de communication téléphonique accompagnés de possibilités de se voir. Par webcam, nous amis sont inodores et intouchables. Le corps est réduit au visage[19]. Au contraire, on hume les odeurs de la cuisine des voisins, on respire le même air qu’eux, on ne les voit pas seulement sur écran, on les entend. La proximité du voisinage est une « coprésence de contact physique », « une proximité topographique », pour employer le vocabulaire de Michel Lussault, qui distingue cette forme de proximité de la « proximité topologique » permise par les réseaux communicationnels[20]. C’est pourquoi les relations ne vont pas de soi.

Il y a bien des malentendus dans la manière d’habiter. Il existe une éthique du voisinage, au sens propre de l’ethos, qui n’est pas la même selon les cultures. Ainsi, la limite du dedans et du dehors, qui constitue l’espace propre du voisinage, est soumise à la diversité culturelle : la structure proxémique n’est pas la même. En Amérique, le visiteur sur le seuil est considéré comme étant toujours hors de la maison, alors qu’en Europe le même est déjà entré dans l’intimité de l’autre[21]. L’habitat européen reflète la crainte de l’intrusion visuelle. Les balcons et les cours doivent y être protégés du regard, et les portes doivent isoler, tandis qu’aux États-Unis les portes sont plus minces et plus souvent ouvertes. Le voisinage met en jeu le partage intime, et non collectif, du privé et du public. On peut adhérer à des principes de distinction entre les sphères publique et privée, mais, entre voisins, comment vivons-nous ce partage ? On peut, dans la sphère publique, préférer l’anonymat fictif de la tradition républicaine, mais comment cacher à nos voisins notre religion, nos fêtes, nos coutumes alimentaires ? Entre privé et public, le voisinage est un espace particulier qui a ses propres règles, même si celles-ci sont, comme la plupart des grandes règles symboliques, non écrites. Les voisins ne constituent pourtant pas stricto sensu notre sphère privée, alors même que la relation qui nous unit à eux n’est pas celle de la citoyenneté, ni de la sphère publique. Quel espace est donc l’espace du voisinage ? Quelles conduites adopter dans cet espace ? Comment ouvrir ou fermer la porte à ses voisins ?

L’entraide semble constituer le plus fondamental principe de l’éthique du voisinage. Entre voisins, on se rend service. On se tient la porte. L’espace du voisinage est le premier espace de l’échange. C’est dans le voisinage que ce qu’Emmanuel Levinas tient pour la première maxime de l’éthique, « après vous, je vous en prie », est le plus couramment appliqué[22]. Qu’il s’agisse de dépanner d’un bien de consommation manquant, d’accueillir un enfant qui a oublié ses clés ou de secourir une personne âgée, le voisin, quoique n’étant ni le frère ni le fils ou le parent, a l’avantage d’être présent quand ceux-ci sont absents. Marc Vacher, dans Voisins, voisines, voisinage, cite le proverbe : « Il est meilleur d’avoir amy voisin que voire un propre frère duquel lointaine soit la demeure[23]. » Le voisin n’est pourtant pas non plus le prochain. Le prochain est au voisin ce que le religieux est au laïc. Le prochain est proche par l’amour de charité, dont Freud a montré la secrète violence[24]. Le voisin est proche par le lieu, et ce n’est pas la maxime d’amour du prochain qui nous pousse à aider nos voisins quand l’occasion nous en est donnée. L’entraide entre voisins se passe même de maximes. Quand il est remercié pour service rendu, le voisin, généralement surpris, arguë seulement que « c’est normal ». Il y a dans le voisinage un sens commun de la justice, qui se passe de sentences grandiloquentes. Comme dans le cas des « Justes entre les nations » qui ont caché des Juifs traqués par les nazis pendant la Seconde Guerre mondiale, aucune décision morale ne vient ici guider une action qui apparaît de l’ordre du secours ordinaire, comme l’a montré Solange Chavel[25]. C’est qu’il s’agissait aussi de relations de voisinage. Les Justes ont respecté l’éthique du voisinage.

Mais des règles, même non écrites, témoignent aussi de tout ce qui ne va pas de soi. Le voisin est celui dont on se méfie, que l’on épie, à propos duquel on cancane, on ragote, quand on ne colporte pas de rumeurs à son sujet. Le voisin nous gêne, voire nous menace. On a honte devant lui car il en sait plus que quiconque sur notre intimité[26]. Tout nouveau voisin inquiète. Si le voisin n’est ni l’ami ni le frère, ni le camarade ni le collègue, il peut aussi être l’ennemi. Le voisinage peut n’être que froide indifférence ou permettre le déchaînement de la plus extrême violence. Le lien de voisinage peut en effet devenir hautement violent. Avant et pendant la même Seconde Guerre mondiale, les pogroms sont des massacres entre voisins qu’unissaient des liens de proximité et d’entraide[27]. Le génocide du Rwanda, qui vit en cent jours, d’avril à juillet 1994, 800 000 Tutsis être massacrés par l’autre partie de la population, hutue, est un génocide entre voisins[28]. Lui aussi fut précédé de pogroms. La romancière rwandaise Scholastique Mukasonga raconte l’un d’entre eux, qui s’est passé au lycée Notre-Dame du Nil, dans son roman Notre-Dame du Nil[29]. Ce lycée reçoit les jeunes filles de la bourgeoisie rwandaise à 90 % hutues, et selon un quota imposé, 10 % tutsies. Les pensionnaires tutsies font l’objet d’une jalousie haineuse autant qu’insidieuse, qui aboutit à la programmation d’une attaque par une étudiante militante de la cause hutue à laquelle le personnage principal du roman n’échappe que par la complicité d’une amie qui se désolidarise de la fureur exterminatrice de ses camarades. La cruauté des massacres de voisinage tient à cette particulière intrication de l’intime et de la guerre. Outre la stupeur d’être trahi par ceux avec qui on partageait le menu grain, infiniment précieux, du quotidien, le voisinage facilite l’identification et le ciblage. Entre voisins, on se connaît. C’est bien le problème. On peut se cacher de l’État, pas de ses voisins, comme le montre bien Hélène Dumas dans son étude du génocide tutsi[30]. De même, le terrorisme, forme contemporaine de la guerre, prend appui sur le voisinage. Le terroriste se fait passer pour un voisin ordinaire. Il doit partager le lieu commun qu’il veut détruire. L’attentat-suicide s’inscrit dans la logique d’une guerre de voisinage : on se tue pour tuer car on agit dans le lieu commun, au plus près de l’intimité[31].

L’actualité éthique et politique du voisinage ne doit donc pas inviter à la naïveté. On ne peut espérer trouver des remèdes à la crise du lien social dans une politique de la proximité simplement animée du souci de l’autre. On peut certes porter au crédit des éthiques du care de vouloir servir de correctif aux excès de l’individualisme libéral et à sa sourde violence. Mais elles font peu de cas de la pulsion de destruction inconsciente, et s’exposent au risque de paver l’enfer de bonnes intentions. Les dispositions conscientes que nous prenons pour bien nous conduire envers nos proches, voisins ou non, sont couramment annulées par notre agressivité inconsciente. Nous pouvons nous émerveiller du rapport moins paranoïaque à l’espace qui règne aux États-Unis, où les pelouses se touchent souvent dans les banlieues aisées, sans ces murs de clôture qui séparent les jardins des bourgeois français, mais nous ne devons pas non plus nous étonner que la xénophobie et la haine violente, qui restent inscrites dans l’inconscient, y surgissent quand on ne les attend pas, au détour de telle ou telle fusillade[32].

Sans tiers et sans médiations, éthiques ou politiques, peut-il exister une morale du voisinage ? Sans eux, la proximité ne peut qu’accompagner le goût actuel pour l’immédiat, et la paresse d’en passer par des voies indirectes. L’espace est aussi du temps, et nous ne pouvons vouloir que le futur se rapproche toujours davantage du présent jusqu’à souhaiter la réalisation instantanée du désir, en maintenant cependant la distance qu’impose toute médiation[33].

En l’absence de tiers et de médiation, la contagion compassionnelle remplace la pitié, à l’horizon de laquelle se profile une altérité qu’elle ne contient pas, mais sur laquelle elle ouvre. La vogue actuelle de la proximité encourt alors l’accusation de contribuer à l’oubli du politique, qui est fait de médiations, de distances qui relient et de liens qui séparent. Comme le dit Myriam Revault d’Allonnes : « La promotion du voisinage n’a pas grand-chose à voir avec la conquête d’une universalité (…) qui procédait par une distanciation progressive avec le sentiment[34]. » Là où disparaissent les médiations, qui sont des séparations symboliques, s’il nous semble qu’apparaît dans un premier temps la merveilleuse osmose fusionnelle d’un contentement partagé, s’édifient à coup sûr, dans un second, des murs, qui sont des séparations réelles. Si notre époque a assoupli de nombreuses frontières, elle est peut-être néanmoins une civilisation du mur[35]. L’éclipse des figures traditionnelles incarnant un tiers, qu’il s’agisse de dieux ou d’États Léviathan, nous livre aux relations duelles qui transforment la coexistence humaine en guerre de chacun contre chacun. Peut-il exister des tiers autres que des murs ou une police pour pacifier les relations de voisinage ? Si le lien social passe désormais de facto par le voisinage, car c’est par le voisinage que nous sommes liés à ceux auxquels aucun lien ne nous lie, il devient donc de la plus haute importance de savoir ce qui sépare et relie − ce qu’est un mur et ce qu’est une médiation –, pour tenter d’avoir des médiations plutôt que des murs. Comment le tiers peut-il continuer à exister comme garant, là où tout le condamne ?

Le voisinage est un lien par le lieu. L’espace du voisinage comme tel a un sens, voire une importance, en politique et en éthique. S’il ne recèle en aucun cas un remède magique à la déliaison sociale, il se joue en lui une définition du social qu’il est impossible d’ignorer sans dommage. Si l’on considère que la philosophie politique et éthique ne peut se dissocier d’une philosophie sociale, alors on en vient nécessairement à s’intéresser non seulement aux « pathologies du social », à ce qui ne va pas dans la vie sociale, ainsi que le propose Axel Honneth dans son effort de définition d’une philosophie sociale[36], mais également à ce qui peut relever de la dimension de la vie ordinaire, qui prend dans notre actualité philosophique une place que Charles Taylor a mise au jour dans Les Sources du moi, la formation de l’identité moderne[37]. La question du voisinage se situe à l’intersection de ces deux domaines − analyse des pathologies du social et retour à la vie ordinaire −, mais oblige aussi à se demander comment définir la proximité et le social lui-même. Si l’on peut espérer que puisse exister un bon voisinage, il faut prendre la juxtaposition des hommes telle qu’elle est. Avant même toute association, la coexistence humaine peut être plus ou moins réussie. La question du voisinage, donc de la capacité à coexister, se situe entre une définition normative du social (le social tel qu’il doit être) et une détermination minimale de celui-ci comme simples juxtaposition et coexistence.

Une éthique du voisinage authentique ne peut se contenter de formuler des maximes d’action, même animées des meilleurs sentiments. Celles-ci peuvent toujours se retourner en leur contraire. Ces maximes ont en commun de reposer sur des logiques identitaires, alors que le voisinage nous oblige à penser la différence comme différence de place, ce qui est la vraie définition de l’altérité. Une véritable éthique du voisinage repose sur la prise en compte des différences de place. Pour formuler une telle éthique, il faut alors décliner les différentes façons de se situer, dans l’espace et mentalement, les uns par rapport aux autres. Il convient peut-être ici d’inverser la manière de penser. La coexistence humaine n’est pas juxtaposition de sujets qui auraient préalablement leur lieu propre, mais mouvement de sujets qui se situent les uns par rapport aux autres. On peut essayer de penser une relation éthique au lieu, une topique dans l’éthique[38].

On peut tenter de s’orienter dans le voisinage à partir des coordonnées spatiales de la subjectivité. Les voisins sont comme les points cardinaux de la sociabilité. Pour nous orienter dans la sociabilité, il convient de revenir au plus près de l’imaginaire du corps : face à face, haut, bas, à côté. Nous n’avons pas la même relation, réelle ou fantasmatique, au voisin d’en face et au voisin d’à côté, à ceux d’en dessous et à ceux du dessus. La crise du voisinage contemporaine provient de ce que nous avons du mal, mentalement, à nous représenter l’autre autrement que comme quelqu’un qui nous fait face, que ce soit pour le meilleur ou le pire − mais le pire arrive toujours. Le pire est que ces relations de face-à-face, d’identification, se transforment en relations de domination ou de ségrégation. Je redoute le voisin du haut et j’écarte le voisin du bas. La haine sociale la plus violente résulte des effets du face-à-face. Il n’est pourtant pas difficile de trouver la bonne distance avec ses voisins ; au sein de la proximité vraie se trouve le vrai éloignement, celui qui fait sentir l’altérité de l’autre. La chaîne sociale est aussi une chaîne psychique. Le lien social, pour peu qu’on prenne l’autre pour quelqu’un qui est seulement à côté de nous, procède néanmoins du même principe : on reconnaît en l’autre l’étrangeté qu’on porte en soi. Il y a là une vraie proximité, qui constitue le lien, car il libère de la peur des autres qui hante les relations du voisinage humain. Si l’on tient avec Freud que c’est à partir du proche qu’on peut penser le lointain, qu’on peut s’appuyer sur le libidinal pour penser le social, on peut se donner pour horizon une éthique de la mitoyenneté. Quand bien même il existerait des murs entre nos voisins et nous, ces murs nous sont toujours, en quelque manière, communs, et l’espace commun est toujours aussi une ligne de séparation, entre chez moi et chez l’autre. Savoir que cette séparation est commune, et qu’elle dessine un espace de part et d’autre duquel nous nous situons, est quand même susceptible de changer quelque chose à notre manière de vivre avec nos voisins. Il n’y a pas loin à chercher pour trouver un lieu commun.

Bien sûr, ces coordonnées imaginaires (en face, au-dessus, en dessous, à côté) sont métaphoriques. Ce ne sont pas des catégories mais des notions souples. Il n’est pas question ici de faire délirer l’espace euclidien en fixant la signification, dans la réalité, de ceux qui se trouvent plus haut, plus bas, en vis-à-vis ou à côté. Mais parce que des fantasmes s’accrochent à cet espace en trois dimensions qui est celui même de notre corps, ces notions souples que sont les coordonnées spatiales imaginaires rendent compte des relations de voisinage. Celles-ci ne sont pas réifiables. Mais elles doivent permettre des va-et-vient entre la réalité et le concept. Elles valent par leur puissance de suggestion et d’évocation. Elles nous relient à l’espace dessiné par le corps car c’est dans cet espace que nous prenons position et que s’ancre donc notre responsabilité à l’égard des autres. Les représentations de l’autre se forgent à même le corps. L’autre est d’abord pour moi une place, et l’enjeu de la relation à l’autre concerne d’abord le lieu.

Le voisin d’en face n’est donc pas nécessairement en face, ni le voisin d’en haut au-dessus de ma tête. Surtout dans l’habitat collectif, le voisin d’en face peut bien souvent être un voisin d’à côté, et le voisin d’en bas un voisin d’en face. C’est la dimension symbolique de la relation qui nous dit où nous sommes, pas l’espace matériel. Aussi faut-il laisser se dire ce que signifient le haut, le bas, le côté, le vis-à-vis.

[1]. Jean-Jacques Rousseau, Émile ou de l’éducation (1762), livre II, Paris, Garnier, 1964, p. 91.

[2]. Pour Kant, même s’ils laissent passer des bateaux et des chameaux, les mers et des déserts séparent les parties du genre humain (« Sie trennen diese Gemeinschaft »), ce qui n’est plus le cas aujourd’hui où ils constituent des enjeux et des lieux de conflits. Emmanuel Kant, Pour la Paix perpétuelle (1795), trad. Joël Lefebvre, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1985, rééd. Le Livre de poche, 2002, p. 6.

[3]. Martha Nussbaum, Les Émotions démocratiques. Comment former le citoyen du xxie siècle ? (Not for Profit, Why Democraty needs the Humanities, 2010), trad. Solange Chavel, Paris, Flammarion, coll. Climats, 2011, p. 101.

[4]. Jacques Lacan, L’Éthique de la psychanalyse, Séminaire livre VII, 1959-1960, Paris, Seuil, 1986, p. 93-94.

[5]. Cité par Raphaëlle Rérole, « Adieu citoyen, bonjour propriétaire », Le Monde, supplément « Culture et idées », 2 juin 2012, p. 4.

[6]. Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture (1930), trad. Dorian Astor, Paris, Flammarion, coll. GF, 2010, p. 90.

[7]. « Presque tout rapport affectif intime de quelque durée entre deux personnes − relation conjugale, amicale, parentale et filiale − contient un fond de sentiments négatifs et hostiles », Psychologie des foules et analyse du moi (1921), trad. S. Cotet, A. Bourguignon, J. Altounian, O. Bourguignon, A. Rauzy, Paris, Payot, Petite Bibliothèque Payot, 2012, p. 63.

[8]. Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit. Essai sur l’Afrique décolonisée, Paris, La Découverte, 2010, p. 118.

[9]. Loïc Blondiaux, Le Nouvel Esprit de la démocratie, actualité de la démocratie participative, Paris, Seuil, 2008, p. 27.

[10]. Georges Duby (dir.), Histoire de la France urbaine, t. III, La Ville classique, Paris, Seuil, 1981, p. 439-481.

[11]. « La plus éminente cité dont les autres cités sont comme les maisons », Marc Aurèle, Pensées, III, 11, trad. Amédée-Ildefonse Trannoy, Paris, Les Belles Lettres, 1947, p. 24, ou « la cité sublime dont les autres cités sont comme les demeures », trad. Émile Bréhier, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, 1962, p. 1156.

[12]. Ulrich Beck, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? (2004), trad. Aurélie Duthoo, Paris, Aubier, coll. Alto, 2006.

[13]. Kwame Anthony Appiah, Pour un nouveau cosmopolitisme (2006), trad. Agnès Botz, Paris, Odile Jacob, 2008, p. 12.

[14]. Ibid., p. 19.

[15]. Jacques Lacan, Les Formations de l’inconscient, Séminaire livre V, 1957-1958, Paris, Seuil, 1998.

[16]. Aristote, Éthique à Nicomaque, livres VIII et IX, trad. Jules Tricot, Paris, Vrin, 1959, rééd. Vrin poche, 1990.

[17]. Aristote, Physique, livre IV, 208b5, trad. Henry Carteron, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 2002, p. 123.

[18]. Michelle Perrot, Les Femmes ou les silences de l’histoire, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1998, p. 51.

[19]. Mathieu Corteel, « Facebook, machine de la visagéité et de l’amitié posthumaniste », Journal français de psychiatrie, no 41, 2015, p. 75-80.

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[23]. Marc Vacher, Voisins, voisines, voisinage. Les cultures du face-à-face à Lyon à la veille de la Révolution, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 2007, p. 24-25.

[24]. Sigmund Freud, Le Malaise dans la culture, op. cit., p. 121 sq.

[25]. Solange Chavel, « Le sens moral, l’aveuglement et l’évidence : l’exemple des Justes », in Claude Gautier et Sandra Laugier (dir.), Normativités du sens commun, Paris, PUF, 2009, p. 319-328.

[26]. Erving Goffman, La Mise en scène de la vie quotidienne, t. 1, La Présentation de soi (1959), trad. Alain Accardo, Paris, Éditions de Minuit, 1973, p. 117.

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[29]. Scholastique Mukasonga, Notre-Dame du Nil, Paris, Gallimard, 2012.

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[32]. Charles Melman, Les Paranoïas. Séminaire 1999-2000, Paris, Éditions de l’Association lacanienne internationale, 2003, p. 102-103.

[33]. Daniel Innerarity, Le Futur et ses ennemis. De la confiscation de l’avenir à l’espérance politique (2008), trad. Serge Champeau et Éric Marquer, Paris, Flammarion, coll. Climats, 2008.

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[36]. Axel Honneth, La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, éd. établie par Olivier Voirol, trad. O. Voirol, P. Ruschet et A. Dupeyrix, Paris, La Découverte, 2006, rééd. La Découverte poche, 2008.

[37]. Charles Taylor, Les Sources du moi, la formation de l’identité moderne (1989), trad. Charlotte Mélançon, Paris, Seuil, 1998.

[38]. L’importance du spatial pour comprendre le social date de l’École de Chicago. En 1926, Robert Ezra Park écrit par exemple : « les relations sociales sont très fréquemment et inévitablement liées à des relations spatiales », Robert Ezra Park, « La communauté urbaine, un modèle spatial et un ordre moral » (1926), trad. Isaac Joseph et Yves Grafmeyer, in Isaac Joseph et Yves Grafmeyer (dir.), L’École de Chicago. Naissance de l’écologie urbaine, Paris, Aubier, 1990, rééd. coll. Champs, 2004, p. 211. Cela a modifié la discipline géographique, qui s’est tournée vers les sciences sociales et a analysé le rapport social à l’espace (Jacques Lévy, Le Tournant géographique. Penser l’espace pour lire le monde, Paris, Belin, 1999), et s’est montrée attentive au vécu social et personnel de l’espace (Armand Frémont, La Région, espace vécu, Paris, Flammarion, coll. Champs, 1999).