Sous la direction de
Marie-Claire Durieux, Félicie Nayrou et Hélène Parat

Interdit et tabou

2006 Logo de l'éditeur PUF

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130739258
ISBN papier : 9782130558705
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Présentation

Entre interdit et tabou, la frontière est floue, ainsi retrouve-t-on dans la pensée freudienne une origine commune à ces deux concepts et une fonction identique, celle d'organiser le psychisme par rapport aux effets de la pulsion. Pourtant leur nécessité psychique n'a pas les mêmes racines et leur différence intéresse deux registres distincts de l'altérité. Ces questions sont traitées par les auteurs de ce volume.

Avant-propos

Marie-Claire  Durieux

Félicie  Nayrou

Hélène  Parat

« Le tabou, au fond, se perpétue encore parmi nous ; bien que formulé négativement et orienté sur d’autres contenus, il n’est, par sa nature psychologique, malgré tout, rien d’autre que l’impératif catégorique de Kant, qui entend agir de façon contraignante et rejette toute motivation consciente. » [1]  Ainsi Freud introduit-il, dans la préface de Totem et tabou, en une formulation provocante, son questionnement sur la concordance entre la vie psychique des « sauvages » et celle des « névrosés ». Qu’en est-il aujourd’hui du jeu entre interdit et tabou ?

L’interdit dérive étymologiquement de l’« entredire » du XII e siècle, impliquant donc la parole échangée. Le tabou a d’abord été un adjectif aux significations contradictoires : dans le vocabulaire polynésien, il désignait ce qui était à la fois « sacré », « consacré », mais aussi « impur » et, de ce fait, « interdit ». Si la frontière entre les deux termes reste parfois floue avec une interface poreuse, la nécessité de l’interdit ne semble pourtant pas s’enraciner exactement dans les mêmes zones du psychisme que le tabou.

Ce volume des « Monographies et débats » se propose de montrer les origines communes des deux concepts, et leurs différenciations qui tiennent essentiellement à la façon dont s’organise le psychisme par rapport aux effets de la pulsion.

La notion d’interdit, qui apparaît chez Freud dès 1895, à propos des Études sur l’hystérie, prélude à la prise en compte de la dimension inconsciente du conflit psychique au cœur du psychisme humain. Si la psyché est organisée par le principe de plaisir, comment comprendre que le sujet tende à se soumettre aux contraintes d’une morale qui lui dicte, selon l’impératif kantien, d’agir toujours de telle sorte que la maxime de son action puisse être érigée en loi morale dans la nature ? La confrontation entre interdit et tabou déplace cette question : leur distinction incite à prendre en compte l’introduction du narcissisme dans la pensée freudienne.

Dans Totem et tabou, Freud semblait parfois reprendre la distinction des anthropologues de son temps comme W. R. Smith ou J. G. Frazer [2] , entre les tabous comme émanations de superstition primitive et les interdits comme expressions des religions supérieures, mais le registre est autre : le tabou est d’entrée de jeu lié à l’ambivalence des sentiments, au conflit pulsionnel, tandis que se dessine clairement le statut métapsychologique de l’interdit dans sa fonction structurante, qui aboutira aux conceptualisations du surmoi, comme héritier du complexe d’Œdipe, comme identification au surmoi parental, comme intériorisation d’interdits nécessaires.

Une lecture attentive de l’œuvre freudienne permet de constater que tabous et interdits ne sont pas synonymes. En effet, il convient d’aller au-delà de l’acception courante et de l’approximation qui feraient de l’interdit une forme occidentalisée – pour ne pas dire : consciente – du tabou, lequel serait alors seulement inconscient. Rien ne permet d’opposer un tabou inconscient à un interdit conscient. La différence intéresse plutôt deux registres distincts de l’altérité : d’une part, la limite entre l’humain et son au-delà ; d’autre part, ce qui, dans le champ de l’humain, organise le rapport du sujet à son semblable. Ces distinctions de sens commun vont s’infléchir dès lors que l’on envisage les choses dans une perspective proprement psychanalytique. Elles invitent à s’interroger sur l’opposition et sur le dépassement de l’opposition des registres du narcissisme et de l’objectalité.

Que nous reste-t-il du tabou, cette représentation des volontés prêtées aux dieux ? Qu’en est-il de cette construction mythique qui devient psychique et fraye également le chemin à la constitution du surmoi, mais autrement que l’interdit ? Ne peut-on lire dans le tabou la marque et l’héritage d’une formidable (formido = peur, effroi, crainte, terreur) blessure narcissique due au constat d’impuissance écrasante face aux forces démesurées de la nature, face à la toute-puissance effrayante de la mère archaïque ? Quant au domaine de l’interdit, il reste celui dont les assignations et les délimitations sont régies par l’homme pour l’homme : d’un homme soucieux d’assumer et d’assurer son organisation et sa survie dans son humanité et de se démarquer, dans la mesure du possible, de l’animalité, de la « pulsionnalité » attribuée à la bête, pour maîtriser la direction de son destin.

« Faire advenir le moi là où était le ça » : ainsi pourrait-on comprendre le travail de l’interdit, impératif externe complétant le surmoi héritier du complexe d’Œdipe, fruit d’une nécessité constatée comme telle pour contenir et organiser la pulsionnalité de l’homme dans son humanité. Les interdits de l’inceste, du cannibalisme et du meurtre, ces trois interdits fondamentaux, correspondent, comme l’évoque Freud dans L’avenir d’une illusion, à des désirs primitifs qui renaissent avec chaque enfant, et qui, dit-il, sont « le noyau d’hostilité contre la culture ». Néanmoins, au-delà de la nécessité pour l’homme de gérer ses pulsions par nécessité de sauvegarder l’individu et, partant, la société, ne comporteraient-ils pas des impératifs aux motifs obscurs qui rapprocheraient alors la source des interdits de celle des tabous ? Dans la dialectique entre champ narcissique et champ objectal, si l’interdit œdipien peut être protecteur du narcissisme de l’enfant – être fantasmatiquement coupable évite de se sentir radicalement impuissant –, les interdits permettraient de mettre à distance, voire d’intégrer des tabous primitifs, sauvegardant un narcissisme menacé.

Tabou comme interdit organisent le champ du « travail de culture » et en définissent les repères et les bornes, et si leur concours n’est en rien une simple superposition, il reste, chaque fois, à retrouver la part de l’individuel et celle du collectif. Par ailleurs, ils se rejoignent et se confondent parfois, répondant à des impératifs différents au service d’économies psychiques aux origines apparemment différentes : il arrive que le tabou ne s’inscrive plus dans le sacré menaçant d’où il tire ses origines et que son potentiel dangereux, terrifiant, se désamorce, le ramenant à un rôle d’interdit non cœrcitif, dépositaire-témoin, gardien d’une tradition respectueuse d’un passé révolu.

Le tabou, en dehors des sociétés primitives, serait-il alors seulement un élément de la morale très personnelle de certains névrosés ? L’interdit est-il un concept suffisant pour dire le poids symbolique de l’« impératif catégorique négatif » qui permet la structuration du surmoi ?

Notes du chapitre

[1] ↑ Freud S. (1912-1913), Totem et tabou, Paris, Gallimard, 1993, p. 64-65.

[2] ↑ W. R. Smith écrit : « Tous les tabous sont inspirés par la crainte du surnaturel, mais il y a une différence d’ordre moral entre des mesures de protection contre l’invasion de puissances mystérieuses et hostiles et des précautions fondées sur le respect d’un dieu amical et souverain. »

Interdit et tabou dans la pensée freudienne [1] 

Dominique  Bourdin

La question du tabou dans l’œuvre de Freud ne se réduit pas à l’ouvrage de 1913 Totem et tabou, mais ce livre correspond néanmoins à son élaboration essentielle, à laquelle se référeront très fréquemment les écrits ultérieurs.

Freud était rarement satisfait de ses écrits. Selon Jones [2] , Totem et tabou fut l’un des trois textes auxquels il tenait vraiment – avec le dernier chapitre de L’interprétation du rêve et l’essai « L’inconscient » de 1915. Encore Freud avoue-t-il avoir peiné dans ses lectures et dans la rédaction des trois premiers essais qui composent Totem et tabou, tout son effort visant à conduire à la thèse soutenue dans le texte final « le retour infantile du totémisme », qui pose le meurtre du père de la horde comme origine et fondement du lien social. Dans sa correspondance, il en parle à Jones comme de la plus grande entreprise dans laquelle il ait osé s’aventurer, et il dit à Ferenczi que c’est son plus grand et meilleur écrit. Il a composé ces dernières pages avec certitude et enthousiasme, mais s’attend à un accueil aussi difficile que celui qu’il avait reçu pour L’interprétation du rêve. De plus, dans la controverse avec Jung, le texte vient au bon moment pour assurer la séparation, de même qu’un acide précipite un sel.

Mais à la certitude et à l’élation succèdent presque aussitôt le doute et le mécontentement. Freud sollicite les avis de Jones et de Ferenczi, s’inquiète du caractère trop incertain d’une si belle affirmation (celle du meurtre du père), regrette de provoquer l’accélération de la rupture avec Jung. Jones l’apaise en lui disant qu’il vit lui-même ce qu’il a écrit : il interprète l’enthousiasme de Freud comme sa façon de vivre l’excitation de tuer et manger le père, et ses doutes comme la réaction de culpabilité qui s’ensuit. L’approbation d’Abraham contribue à redonner confiance à Freud qui l’en remercie chaleureusement. Le 30 juin 1913, un dîner rassemble Freud et ses amis pour célébrer par un « festival totémique » l’achèvement de cette quatrième partie.

Nous essaierons de rendre compte de la pensée de Freud sur la notion de tabou, puis de déterminer si elle recoupe sa conception de l’interdit et dans quelle mesure elle s’en distingue. Peut-être pourrons- nous alors mieux comprendre comment les interdits archaïques et leur transgression restent sous-jacents à l’organisation de l’interdit œdipien alors même que la constitution du surmoi permet de poser une loi morale qui affranchit du tabou tout en posant les interdits fondamentaux de la vie psychique et de la culture.

Le tabou

Avant de nous plonger dans le texte de Totem et tabou, comme Freud s’était laissé absorber et transporter par son écriture, un regard sur les textes antérieurs aide à percevoir la fonction de cette œuvre par rapport aux besoins de compréhension des logiques de l’inconscient et de fondation anthropologique de la clinique psychanalytique.

La barrière contre l’inceste

Freud évoque déjà le rapport entre l’« horreur » et l’« inceste », ainsi que leur lien aux impératifs sociaux, dans le manuscrit N. L’horreur qu’inspire l’inceste, acte impie, repose sur le fait qu’une vie sexuelle commune dès l’enfance rendrait les membres d’une famille incapables de se lier à des étrangers. La « sainteté » correspond au contraire à « ce qui incite les humains à sacrifier, dans l’intérêt d’une plus grande communauté, une partie de leur liberté sexuelle perverse » [3] . Par le choix du champ lexical, mais sans s’en expliquer, Freud pose déjà la thèse d’une origine religieuse des interdits sociaux [4] .

Dans le troisième des Trois essais sur la théorie sexuelle (1905), consacré à la puberté, dans un paragraphe intitulé (jusqu’à l’édition de 1924, où il disparaît) « Barrière contre l’inceste », Freud souligne l’importance de l’ajournement de la maturation sexuelle pour « gagner le temps nécessaire pour ériger, à côté des autres inhibitions sexuelles, la barrière contre l’inceste et se pénétrer des préceptes moraux qui excluent expressément du choix d’objet, en tant que parents du même sang, les personnes aimées de l’enfance. Le respect de cette barrière est avant tout une exigence culturelle de la société, qui doit se défendre contre l’absorption par la famille d’intérêts dont elle a besoin pour établir des unités sociales plus élevées » [5] . Remarquons au passage que cette dernière mention d’unités plus larges anticipe la fonction que la deuxième topique conférera à Éros, celle d’établir des liaisons de plus en plus étendues. Dans le texte des Trois essais, ni le terme de « tabou » ni celui d’ « interdit » ne sont utilisés, mais une note ajoutée en 1915 [6]  relie cette barrière contre l’inceste aux « acquisitions historiques de l’humanité » ; Freud y pose l’hypothèse d’une fixation de cet interdit « par hérédité organique », en se référant à Totem et tabou. Ce propos audacieux (lié à la conception freudienne de la phylogenèse, marquée par le modèle évolutionniste qui domine alors la pensée scientifique) est aussitôt nuancé, voire contredit par le témoignage même de l’investigation psychanalytique qui montre l’intensité du combat de l’individu contre l’inceste pendant son développement, et la fréquence des transgressions fantasmatiques et même réelles. La question du mode de transmission et de la profondeur de l’inculcation de l’interdit fondamental de l’inceste reste donc posée en 1915. Ce que l’élaboration de Totem et tabou. a noué, c’est l’enracinement de la réalité clinique dans la préhistoire et l’histoire de l’humanité entière.

Dans les « Remarques sur un cas de névrose obsessionnelle (l’Homme aux rats) », Freud ajoute en 1923 une note au texte de 1909 rappelant Totem et tabou à propos de la toute-puissance de la pensée, d’abord découverte cliniquement dans cette cure, puis reconnue comme « une partie essentielle du psychisme primitif » [7] . La question des ressemblances et parentés entre les symptômes et la culture est établie par Freud en 1913 (Totem et tabou) et en 1915 (Actuelles sur la guerre et la mort), comme elle avait été étudiée dans le cas particulier des rituels obsessionnels, analogues aux rituels religieux, en 1907 [8] . Conjointement au renoncement à l’inceste, se trouve posée la question d’un renoncement à la toute-puissance, à ses illusions comme à ses effets destructeurs. Nous verrons que c’est ce qui reste inentamé ou, du moins, ambigu dans le tabou, comme dans le symptôme, tandis que l’émergence de la moralité nécessite l’élaboration œdipienne de la castration.

Ces références à Totem et tabou ajoutées en note après coup, dans les rééditions d’ouvrages antérieurs à 1913, confirment que la réflexion freudienne sur l’interdit fondamental, formulé d’abord comme « la barrière de l’inceste », est présente aux fondements de la pensée psychanalytique bien avant d’être conceptualisée comme telle. Elles indiquent comment Freud articule son élaboration du tabou avec ses écrits antérieurs : Totem et tabou répond à une partie des surprises et questions suscitées par la clinique, et relance, par l’étude de l’ambivalence, la question de l’élaboration de la culpabilité. L’apparent détour par l’origine de la religion et les modalités de l’interdit dans les sociétés primitives, qui conduisent Freud à élaborer un mythe originaire, organise et centre toute l’œuvre freudienne, comme s’il s’agissait, après L’interprétation du rêve, d’un second pôle fondamental ; on le voit dans la place que prennent les thèses de 1913 dans le texte même de nombreux ouvrages ultérieurs. Peut-être s’agit-il même d’une première intuition de la nécessité, devenue évidente aujourd’hui, d’articuler l’intrapsychique avec l’intersubjectif [9]  – ce que Freud conçut surtout, sans le relier directement au transfert, comme le rapport de chaque individu à la culture ainsi qu’à l’héritage « phylogénétique ».

Mais, avant 1913, un seul emploi significatif du terme « tabou » peut être relevé. Dans la brève notice « La significativité de l’ordre des voyelles » (1911) [10] , Freud, en se référant à un ouvrage de S. Reinach (Cultes, mythes et religions, 1908), répond aux objections faites à la thèse psychanalytique de la substitution, dans les oublis, les rêves et les idées incidentes, d’un terme à un autre qui a été refoulé et qui n’a en commun avec lui que la séquence de voyelles [11] . Il rappelle le caractère « tabou » du nom de Dieu chez les anciens Hébreux, qui ne devait être ni prononcé ni écrit. L’interdit a été si strictement observé que la prononciation actuelle du terme « Jéhovah », dont la vocalisation initiale reste ignorée, prend appui sur la vocalisation du terme « Adonaï » (Seigneur) qui était un substitut autorisé.

La notion de tabou apparaît donc dans un contexte de prescription religieuse. Mais il est temps de regarder de plus près comment Freud s’y confronte.

La compréhension freudienne du tabou : ses caractéristiques

Dans sa préface à Totem et tabou, Freud indique que « l’analyse du tabou se présente comme la tentative tout à fait solide d’une solution épuisant le problème » [12] . Il s’agit donc d’une synthèse qui se donne pour totale et définitive, parce que nous avons un accès direct au problème du tabou qui « continue d’exister parmi nous » : formulé négativement et portant sur d’autres contenus, le tabou « n’est pourtant, de par sa nature psychologique, rien d’autre que l“’impératif catégorique” de Kant qui prétend avoir un effet contraignant et récuse toute motivation consciente » [13] .

Autrement dit, Freud ne semble pas ici distinguer entre l’impératif moral et le tabou. Interdit et tabou seraient synonymes. En fait, le déplacement transformateur est indiqué : autres contenus et formulation négative (un interdit) de ce qui deviendra une prescription morale (un ordre, une règle de comportement). La référence aux Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) de Kant [14]  indique d’emblée le statut du propos : celui des principes, des fondements de la moralité. En même temps, Freud tire à lui le propos kantien en interprétant le caractère radical et sans réserve (catégorique) de l’impératif kantien dans le sens d’une contrainte absolue qui ferait l’économie de la motivation consciente. Mais Freud a bien précisé que c’est du point de vue « psychologique » qu’il y a équivalence entre tabou et loi morale : la façon dont le tabou s’impose comme contrainte.

C’est dans le deuxième essai du livre, après « La crainte de l’inceste », que le tabou est au centre du propos, puisqu’il s’intitule : « Le tabou et l’ambivalence des motions de sentiment ». Nous en dégagerons les caractéristiques essentielles du tabou.

Freud rapproche le mot polynésien « tabou » du kadesh hébreu, du ???? (ou, plutôt : ?????) grec et du sacer latin : il signifie à la fois « sacré », « consacré » et « inquiétant », « dangereux », « interdit », « impur ». Il s’oppose à ce qui est ordinaire et accessible. Il se manifeste essentiellement par des interdits et des restrictions. « Les limitations taboues sont autre chose que les interdits religieux ou moraux. Elles ne sont pas rapportées aux commandements d’un dieu, mais, de fait, c’est d’elles-mêmes qu’elles interdisent. » [15]  Privées de fondement, incompréhensibles de l’extérieur, elles vont de soi pour ceux qui se trouvent sous leur domination. Se référant essentiellement aux travaux de Wundt, Freud souligne que le tabou violé se venge à l’origine de lui-même ; lorsque existent des représentations de dieux ou de démons, ceux-ci exercent un châtiment automatique. Dans d’autres cas, sans doute par suite d’une évolution, c’est la société qui punit le téméraire, et le tabou est ainsi à l’origine des premiers systèmes pénaux de l’humanité. Celui qui a transgressé un tabou devient lui-même tabou, à moins que le danger ne puisse être conjuré par des actions de pénitence et des cérémonies de purification. Même la transgression involontaire est automatiquement punie. Les interdits concernent le plus souvent la faculté de consommer, la liberté de circulation ou d’échange. « Au fondement de tous ces interdits semble se trouver quelque chose comme une théorie prétendant que les interdits sont nécessaires parce que certaines personnes et choses ont en propre une force dangereuse qui se transfère, par contact avec l’objet ainsi chargé, presque comme une contagion. » [16]  « Tabou » désigne tout aussi bien les personnes que les lieux, les objets et les états transitoires (menstruation, puberté, maladie, etc.) qui sont inquiétants et donc sources ou porteurs de cette force, ainsi que l’interdit qui se dégage de cette propriété.

Pourquoi s’intéresser au tabou ? Parce que les interdictions sociales et morales n’en sont peut-être pas aussi loin que nous voudrions le croire et pourraient « avoir dans leur essence une parenté avec ce tabou primitif » [17] .

La compréhension freudienne du tabou : son analogie avec la névrose obsessionnelle

Or le psychanalyste connaît des personnes qui se sont créé individuellement des interdits qui s’imposent comme les tabous, et qu’ils observent rigoureusement. La névrose obsessionnelle pourrait s’appeler « maladie de tabou ». Comment ne pas appliquer à l’élucidation de la psychologie des peuples ce qu’a montré l’investigation psychanalytique – à condition toutefois de ne pas conclure trop vite à une même essence dès lors qu’il y a des manifestations analogues ? « La concordance la plus immédiate et la plus frappante entre les interdits de contrainte (chez les nerveux) et le tabou consiste [...] en ce que ces interdits sont tout aussi immotivés, et énigmatiques quant à leur provenance. Ils sont survenus un jour et doivent maintenant être respectés par suite d’une angoisse incoercible. Une menace de punition proférée de l’extérieur est superflue, parce qu’il existe une certitude interne (une conscience morale) aux termes de laquelle la transgression conduirait à un malheur insupportable » [18] , en particulier un dommage grave à une personne qui leur est chère. Il est curieux de voir Freud assimiler l’interdit impérieux né de ce « pressentiment indéterminé » à la conscience morale. Tout au long des développements de Totem et tabou, Freud semble hésiter entre souligner la différence entre le tabou (collectif et névrotique) et la conscience morale ou, au contraire, la minimiser. Or ce qui les rapproche à ses yeux, c’est essentiellement la rigueur de l’impératif ; c’est donc du côté de l’instance morale interne qu’il y a parenté, tandis que l’objet de la morale ou même de l’interdit religieux en est profondément différent en ce qu’il ne présente ni le même arbitraire ni la même conviction d’une force dangereuse et contagieuse. Cela contribue d’ailleurs à ce que l’interdit moral soit considérablement moins puissant que le tabou, comme Freud le remarquera bientôt, avec douleur, dans Actuelles sur la guerre et la mort (1915).

L’interdit capital et nucléaire de la névrose, comme dans le tabou des peuples, est celui du toucher, du contact. Ces interdits ont une formidable capacité de déplacement et s’étendent ainsi de proche en proche d’un objet à un autre, au risque de rendre « impossible » le monde entier. Ils entraînent un énorme renoncement et des restrictions considérables de la vie, comme les interdits de tabou, mais une part d’entre eux peut être supprimée par l’exécution de certaines actions, comme les rituels de lavage, qui elles aussi ont alors un caractère de contrainte, et servent d’expiation, de mesures de défense, de purification. Tabous et symptômes de la névrose de contrainte ont donc en commun des commandements immotivés, consolidés par une obligation interne ; ils sont capables de déplacement, font donc courir le risque d’une contamination, et suscitent des actions cérémonielles.

Or l’histoire clinique et le mécanisme psychique des maladies de contrainte sont connus de la psychanalyse : un fort plaisir-désir de toucher, arrêté par un interdit externe, plus puissant que la pulsion qui fut alors refoulée. Bannie dans l’inconscient, elle n’est pas supprimée, et une situation non liquidée se trouve créée : une fixation psychique. « Du conflit persistant entre interdit et pulsion découle maintenant toute la suite. » [19]  Le caractère majeur d’une telle constellation psychique réside dans le comportement ambivalent de l’individu envers l’action portant sur l’objet de son désir : il ne cesse de vouloir le toucher, tout en l’exécrant aussi. L’interdit se fait entendre consciemment, tandis que le désir persistant et la jouissance qui y est attachée sont inconscients, la personne n’en sait rien : la localisation topique différente des deux éléments empêche leur rencontre, ce qui explique que l’ambivalence puisse se maintenir aussi longtemps avec des conséquences massives. À chaque nouvelle avancée de la libido refoulée, l’interdit répond par de nouvelles exacerbations. « L’inhibition réciproque des deux puissances en lutte engendre un besoin d’éconduction, de diminution de la tension régnante, dans lequel on est en droit de reconnaître les motivations de la névrose de contrainte » [20] , qui donne ainsi lieu à des actions de compromis, expiations mais aussi substituts de la satisfaction interdite.

Freud applique ensuite cette analyse aux tabous [21]  : ils seraient des interdits immémoriaux concernant des activités pour lesquelles existe une forte inclination, interdits transmis de génération en génération, et maintenus parce que le désir de l’action interdite demeure. Or les interdits de tabou les plus anciens et les plus importants sont les deux lois fondamentales du totémisme : ne pas tuer l’animal totem et éviter le commerce sexuel avec les compagnons totémiques de l’autre sexe. « Ce devrait être les plus anciens et les plus forts désirs des hommes. » [22] 

Tabou, ambivalence, culpabilité

Freud montre alors que cette compréhension du tabou rend compte de leur multiplicité comme de leurs caractéristiques, de l’importance du tabou du toucher [23]  ainsi que des états d’exception (privilèges du roi, puberté, accouchement, mort), qui réveillent le désir et le conflit. Pour vérifier et étayer sa démonstration, il s’attache à la description et à l’analyse du conflit d’ambivalence reconnaissable dans certains tabous : tabou de la belle-mère, façon de traiter les ennemis, rapports avec le souverain, tabou des morts. Freud y déploie une vaste réflexion, très fondamentale, sur l’ambivalence des sentiments et les conditions d’élaboration des « conflits d’ambivalence » [24] . Ces développements éclairent la notion d’ambivalence plus qu’ils n’apportent du nouveau sur la notion de tabou en elle-même. Il faut noter un mouvement psychique essentiel : la projection de l’hostilité inconsciente sur les démons, au service de la liquidation du conflit, qui suscite la constitution du monde animiste. La notion de démon, sans doute tirée de la relation aux morts, donne lieu d’une part à la peur des revenants, d’autre part au culte des ancêtres. La double signification du tabou (qui fait partie des mots primitifs incluant des sens opposés [25] ) revient toujours : il désigne une certaine ambivalence et tout ce qui s’est développé sur le terrain de cette ambivalence.

Pour Freud, on peut parler d’une conscience morale taboue et d’une conscience de la faute taboue, forme la plus ancienne de la morale, puisque le bien-fondé de la condamnation en cas de transgression est ressenti de l’intérieur, par un « épouvantable sentiment de culpabilité qui est tout aussi évident qu’inconnu quant à sa provenance » [26] . Un courant de désir est sous-jacent : ce que personne ne désire faire n’a pas besoin d’être interdit : tuer les rois, pratiquer l’inceste, maltraiter les morts seraient-ils donc si fortement désirés ? Même aujourd’hui, des désirs aussi violents se manifestent dans les rêves, et sont l’objet de précautions et d’autopunitions chez les névrosés. La sanction sociale est donc à comprendre aussi comme prévention de la tentation ; c’est bien pourquoi le sacrilège ou la transgression font peser une menace sur toute la société. Tel est l’un des fondements de l’ordre pénal humain [27] . Le désir, et notamment le désir sexuel repérable dans l’interdit du toucher des névrosés, n’est pas en mesure d’unir les êtres humains pour une vie sociale, et les névroses sont des formations asociales qui nous apparaissent comme des distorsions des productions culturelles : l’hystérie est ainsi l’image distordue d’une production artistique, la névrose de contrainte celle d’une religion, le délire paranoïaque celle d’un système philosophique. La question de la constitution de la communauté humaine n’en est que plus aiguë.

Tabou, culture, meurtre du père

La troisième section de Totem et tabou, qui porte sur l’animisme et la toute-puissance des pensées, présents notamment dans la névrose de compulsion comme dans la pensée primitive, nous intéresse ici surtout pour établir quels rapports existent entre une vie régulée par les tabous et la croyance à la toute-puissance des pensées (M. Bertrand, 1985). Le troisième essai montre le mode de pensée engendré par la culpabilité primaire, sa force, sa puissance (en particulier les pratiques magiques) ; nous n’avons pas la place de le montrer ici, et cela déborderait notre propos, mais c’est toute une théorie de la genèse de la pensée et des symbolisations primaires qui est esquissée à travers la description des croyances primitives et de leur retour dans la névrose – en particulier dans la névrose de contrainte. Il faut aujourd’hui souligner que la force de la pensée animique, que Freud repère à l’œuvre dans toutes les névroses, est également active sous des formes variées, chez les patients dont la structure psychique est non névrotique (narcissique ou limite). Il s’ensuit, souligne Freud, une inaccessibilité aux expériences qui pourraient renseigner l’homme sur sa véritable position dans le monde. L’interdit de penser lié aux prescriptions taboues rend confuses et peu élaborées les distinctions entre le dedans et le dehors, entre le fantasme et la réalité extérieure. La force de la réalité psychique (religieuse ou individuelle) s’impose, aux dépens de la prise en compte de la résistance du réel, de l’altérité et de la temporalité : l’histoire psychique en devient inintelligible.

Mais, paradoxalement, le tabou est aussi à l’origine de la culture et de la vie intellectuelle : « La première opération théorique de l’homme – la création des esprits – jaillirait donc de la même source que les premières limitations morales auxquelles il se soumet, les prescriptions de tabou. » [28]  L’homme y cède une partie de sa toute puissance aux esprits et sacrifie une part de lui-même. « Ces créations culturelles seraient une première reconnaissance de l’anankè qui s’oppose au narcissisme humain. » [29]  L’animisme est en effet un système de pensée, la première théorie complète du monde, dont la cohérence évoque celle de l’élaboration secondaire dans le travail du rêve, qui vise à éliminer l’incohérence du contenu manifeste au profit d’un nouveau sens. La « motivation superstitieuse » ne saurait nous faire déprécier le système animiste « si l’on considère le refoulement pulsionnel comme une mesure du niveau culturel atteint » [30]  : la chasteté et la propreté que s’impose le guerrier, l’abstention sexuelle en situation de responsabilité, etc., permettent aussi, même si c’est une corrélation magique qui les fonde, la représentation fondamentale consistant à gagner plus de force par le renoncement à la satisfaction pulsionnelle ; tabou, sacrifice et raisons hygiéniques ou rationnelles de l’interdit ne sont pas à opposer de manière absolue.

Quant au « retour infantile du totémisme » (titre du quatrième essai), qui présente le meurtre du père et la constitution dans le repas totémique du lien social entre les frères de la horde primitive, liés par la culpabilité, il pose l’immense question de la transgression [31] , ainsi que de la culpabilité comme frein nécessaire aux mouvements de toute-puissance ; est-elle la condition pour l’acceptation du sacrifice pulsionnel, nécessaire pour que la vie sociale soit possible, qu’imposent les interdits sociaux, sous la forme du tabou d’abord, puis sous la forme d’une législation ? Le tabou suscite une inhibition et instaure la possibilité d’une culpabilité archaïque, liée à la crainte du sacré, de l’intouchable, mais totalement isolée de toute préoccupation du tort fait à l’autre ou du souci de sa propre « dignité ». Nous sommes en fait très loin des impératifs kantiens, mais très proches du souci des forces incontrôlables qui menacent l’existence. Le pacte des frères représente un dépassement de ce premier moment, par l’instauration d’une communion orale et d’un contrôle mutuel (anal), scellés tous deux par la culpabilité primaire partagée. S’instaure ainsi un lien social, source d’une organisation désormais législatrice de la vie collective, qui tient compte de tous les autres auxquels chacun est lié par une identification profonde. Bien sûr, l’ambivalence n’est pas levée pour autant et Freud montrera ultérieurement la permanence et les motifs – parfois légitimes – de l’hostilité à la culture du fait des renoncements pulsionnels qu’elle implique. Mais Nathalie Zaltzman a récemment montré, à partir du roman de W. Golding, Sa Majesté des Mouches, le caractère autodestructeur d’un « totem sans tabou » [32] . S’ils sont toujours ambigus, ambivalents et susceptibles de dérives pathologiques et de perversion, le tabou et l’interdit législateur, avec la culpabilité qui en est sans doute indissociable, sont vitaux, même dans leur registre primaire, pour la vie sociale et le déploiement de l’humanité et de ses cultures.

On pourrait aussi souligner et prolonger le propos freudien en y dégageant plus explicitement la conception de l’originaire (le mythe [33] ) qui pose un temps fondateur hors temps, une intemporalité source de répétition [34] . C’est en effet un critère essentiel pour penser la distinction entre, d’une part, le tabou puis l’interdit affectivement fondé dans l’interdit religieux (et dans la transmission familiale et culturelle précoce) et, d’autre part, l’interdit subjectivement (et parfois rationnellement) refondé de la loi morale.

En dehors de l’étude du tabou de la virginité, les références au tabou postérieures à 1913 dans l’œuvre de Freud sont des mentions de son étude fondatrice. Celle-ci vient, en effet, étayer un grand nombre des positions freudiennes.

Le tabou de la virginité

« Le tabou de la virginité » (1918) forme la troisième des trois « Contributions à la psychologie de la vie amoureuse » [35] . Il analyse un comportement de la vie sexuelle des peuples primitifs qui paraît étrange dans notre culture où – du moins à l’époque de Freud – le prix attaché par le prétendant à la virginité de la jeune fille aimée semble aller de soi, selon le « droit de possession exclusive d’une femme qui constitue l’essence de la monogamie ».

Or les peuples primitifs font au contraire déflorer les jeunes filles avant tout rapport sexuel et en dehors du mariage (avec ou sans coït). Pour eux aussi, la virginité est importante, mais elle est devenue chez eux l’objet d’un tabou, d’un interdit de type religieux. En étudiant de très près cette différence, Freud met en évidence l’importance – toujours actuelle – d’un « tabou du féminin » profondément ancré dans la vie psychique : après le tabou portant sur l’inceste – donc fondamentalement sur la différence des générations –, puis la loi qui interdit le meurtre ainsi que le pouvoir sans limites – du fait de la culpabilité devant le meurtre du père jadis accompli –, Freud s’est donc intéressé au tabou qui règle les relations et les dangers suscités par la différence sexuelle.

L’Interdit

De quoi parle-t-on lorsqu’il est question d’interdit ? Le terme se réfère aussi bien à un tabou de type religieux qu’à l’intervention concrète de quelqu’un qui s’oppose à un comportement, avec une certaine autorité pour imposer ses vues. S’y ajoute naturellement la question de l’intériorisation des interdits ; via le sentiment de culpabilité, conscient et inconscient, Freud en vient à poser l’existence du surmoi, comme instance psychique héritière de l’Œdipe. Mais précisément l’étude de la genèse du surmoi, et la façon dont son instauration vient englober l’idéal du moi, d’origine et de nature narcissiques, pose la question d’autres modes moins élaborés d’intériorisation des interdits, portant éventuellement sur des interdits plus archaïques que les interdits moraux.

Par sa référence au temps nécessaire pour ériger la barrière contre l’inceste – posé en référence à la capacité à « se pénétrer des préceptes moraux » qui fondent cet interdit –, Freud formulait déjà le problème en 1897, dans le manuscrit N [36]  où il relie l’horreur de l’inceste à son caractère antisocial et s’efforce de préciser les relations entre pulsion, fantasme, symptôme et angoisse. Il est intéressant de voir qu’à cette époque le terme utilisé prend appui sur la métaphore d’un obstacle matériel, la barrière (invisible pourtant) de l’inceste : il s’agit de savoir comment se constitue l’obstacle invisible qui va nécessiter la latence et permettre le sacrifice d’une partie du mouvement pulsionnel initial – à moins qu’il n’y ait transformation, ou encore renoncement.

À la différence de son étude très systématique de la notion de tabou, Freud ne conceptualise que rarement la notion d’interdit. Il l’utilise au passage, à propos du tabou, de l’Œdipe, de la législation et des renoncements imposés par la vie sociale, et ne s’y arrête véritablement que dans L’avenir d’une illusion (1927), en articulant sa compréhension de la culture et des interdits sociaux avec l’analyse des fonctions et de la force des idées religieuses, ce qui l’amène à dégager un autre interdit problématique, l’interdit de penser.

Une remarque sémantique

Le terme français d’« interdit » se prête à des gloses nombreuses sur la parole et sur l’« entre » de l’ « inter-dit », et ces propos sont venus conforter la notion lacanienne d’ordre symbolique.

Mais si le terme d’untersagen (interdire) et celui d’untersagt (interdit), construits sur un modèle analogue, existent bien en allemand, il est notable de constater que Freud n’y recourt que très exceptionnellement (12 occurrences au total, contre 137 pour le seul terme Verbot), et dans une signification très déterminée.

« Chaque ressortissant d’une nation peut, dans cette guerre, constater avec effroi – ce qui, déjà en temps de paix, tendait parfois à s’imposer à lui – que l’État a interdit (untersagen) à l’individu l’usage de l’injustice non parce qu’il veut l’abolir, mais parce qu’il veut en avoir le monopole », affirme-t-il dans Actuelles sur la guerre et la mort. Le verbe untersagen concerne, dans La question de l’analyse profane, la tendance des autorités à interdire la pratique de l’analyse à tous les profanes. La phrase suivante commente le paradoxe d’une telle interdiction en recourant cette fois au terme Verbot. Le malaise dans la culture utilise untersagt pour désigner ce qui est interdit comme perversion ; la phrase suivante s’y réfère par la formulation « dans ces interdictions » (in diesen Verboten). Un troisième exemple nous est fourni par les Nouvelles conférences lorsque Freud rappelle qu’en URSS l’examen critique de la théorie marxiste est interdit. Enfin, L’homme Moïse et la religion monothéiste mentionne que le culte d’Amon est untersagt pendant le règne du souverain monothéiste Akhenaton.

Freud recourt ainsi à la racine untersagen seulement lorsqu’il évoque des situations sociales où l’interdit est officiellement promulgué. Il s’agit donc d’un dire officiel, qui n’est pas nécessairement fondé. Dans plusieurs de ces occurrences, la suite du texte parle ensuite d’interdictions ou d’interdit en utilisant Verbot, qui est donc synonyme à ceci près qu’il ne se réfère pas à la promulgation ni à la garantie assurée à l’interdiction par son inscription dans le droit. Ce sont donc les termes allemands de la racine de Verbot qui supportent la notion freudienne d’interdit proprement dit.

Nous en étudierons la portée d’abord dans Totem et tabou, puis nous élargirons l’enquête aux œuvres ultérieures afin de déterminer si le texte de 1913 a modifié l’acception et l’enjeu de la conception freudienne de l’interdit. Il s’agira également d’articuler entre eux l’interdit lié au tabou et celui qui est élaboré dans l’Œdipe, que Freud précise notamment dans « Le moi et le ça ».

La crainte de l’inceste et l’interdit

Il est clair que l’étude du tabou nous a déjà confrontés à l’interdit qu’il met en place ; c’est le tabou qui porte l’interdit dans la conception freudienne des sociétés primitives et qui rend compte de son instauration dans la horde originaire. Mais un regard plus précis sur la notion même d’interdit nous réserve encore quelques surprises.

Intitulé « La crainte de l’inceste » (Inzestcheu) [37] , le premier des quatre essais qui composent Totem et tabou donne un aperçu de l’interdit dans les sociétés primitives, tel que Freud l’a dégagé de ses lectures anthropologiques. Il prend notamment appui sur Totemism and Exogamy de J. G. Frazer, en se référant aux Aborigènes australiens chez qui le totémisme tient lieu d’institution sociale. L’horreur de l’inceste [38]  donne en effet lieu à un interdit rigoureusement appliqué, peut-être parce que la tentation est grande. La sanction de la transgression est activement mise en œuvre par toute la tribu, même s’il n’y a pas eu procréation, « comme s’il s’agissait d’écarter défensivement un danger menaçant la communauté, ou une coulpe pesant sur elle » [39] . La règle totémique, dans une société matrilinéaire, élargit l’interdit à tous les membres du clan de la mère. L’exogamie liée au totem rend de plus impossible pour un homme l’union sexuelle avec toutes les femmes de son propre lignage, qui sont toutes traitées comme des parentes par le sang : le rôle de l’animal totem comme ancêtre semble pris très au sérieux et assimile tous les membres du clan à des parents [40] .

Quelles qu’aient été les discussions ultérieures sur la pertinence de la notion de totémisme [41] , ce qui apparaît très clairement dans le développement freudien, c’est l’existence d’une règle rigoureuse, qui est posée de manière absolue, sans justification autre que la règle totémique elle-même. Non seulement sa transgression est passible de sanction, mais encore, comme le montre l’essentiel du développement freudien, elle donne surtout lieu à des évitements systématiques : entre frères et sœurs, ou avec la belle-mère qui serait pour le gendre une tentation d’inceste, en lui rappelant inconsciemment sa mère [42] . Ces prescriptions d’évitement sont en effet une protection contre l’inceste possible, selon deux modalités : « Dans le premier cas, l’inceste est un inceste direct, la visée de prévention pourrait être une visée consciente ; dans l’autre cas, qui inclut le rapport à la belle-mère, l’inceste serait une tentation en fantaisie, un inceste ayant pour médiation des maillons intermédiaires inconscients. » [43] 

Qu’il s’agisse de risque réel ou de fantasme, de danger conscient ou inconscient, la première manifestation de l’existence d’un interdit lié au tabou est donc l’évitement. L’interdit n’a donc nul besoin de prendre appui sur une règle sociale explicitement promulguée. Il se révèle fondamentalement par la défense qu’il suscite.

Freud peut, alors, aisément montrer la concordance avec la psychosexualité de l’enfance : le premier choix d’objet sexuel du garçon est un choix incestueux portant sur les objets d’amour prohibés que sont la mère et la sœur ; on peut décrire les voies par lesquelles l’adolescent se délivre de l’attraction de l’inceste ; la vie psychique du névrosé connaît des fixations incestueuses de la libido par inhibition de développement ou par régression. Freud rappelle aussi les travaux d’Otto Rank [44] 1 : il a mis en évidence combien le thème de l’inceste se trouve au centre de l’intérêt littéraire et, sous d’innombrables variations et déformations, fournit à la poésie son matériau [45] . L’être humain récuse avec une grande aversion ses anciens souhaits d’inceste, refoulés depuis. « Aussi n’est-il pas sans importance pour nous de pouvoir montrer, à propos des peuples sauvages, qu’ils ressentent encore comme menaçants les souhaits d’inceste de l’être humain (...) et qu’ils les tiennent pour dignes des mesures de défense les plus strictes. » [46] 

Réinterpréter Freud ?

Si l’évitement et le sacrifice, mais aussi les formations réactionnelles et le renoncement, ou la constitution de compromis entre le désir et la défense, sont des indices d’un interdit qui n’est pas toujours apparent ni conscient, c’est toute l’étude des défenses et des symptômes qui pourrait constituer l’éclairage indispensable de la notion d’interdit. Dans un premier temps, l’œuvre freudienne ne distingue pas entre le refoulement et les autres formes de défense, puis, notamment à partir de 1915, le concept de refoulement se précise, laissant dans l’ombre les autres formes de défense, moins clairement conflictualisées, qui ne sont pas liées directement à la censure de l’inconscient, c’est-à-dire, en fait, au refoulement d’une angoisse de castration organisée par le conflit œdipien. Or l’étude du tabou nous ramène en deçà de ce moment organisateur, sans pour autant que la vie psychique se fige dans des dénis et des clivages mutilants ; et nous ne sommes pas étonnés de voir les évitements, les idéalisations et les paradoxes former l’éventail essentiel des mesures défensives, et constituer le terreau de la pensée animique si propice aux formes diverses de la honte et de la culpabilité primaire. L’étude de l’ambivalence [47] , qui forme le cœur des analyses de Totem et tabou, comme de la clinique freudienne qui conduira à la deuxième topique [48] , nous fournit la clé essentielle.

Il est donc impossible et hors de propos de rendre compte de façon exhaustive des formations psychiques issues du tabou, et nous nous attacherons essentiellement aux mentions explicites d’un interdit repérable.

Dans des pages de 1913, Freud pose l’interdit fondamental comme relevant non d’une interdiction externe, mais d’un sentiment de danger. La défense la plus massive est l’évitement, la sanction n’intervenant que secondairement, en cas d’échec de la défense interne. L’extension totémique ou fantasmatique de l’interdit témoigne d’une logique qui n’est pas celle de l’interdit moral mais qui procède par contiguïté. Comment comprendre ces caractéristiques ?

Nous sommes dans un registre qui indique la proximité de l’angoisse ; non tant une angoisse signal d’alarme (celle que Freud mettra en évidence en 1926 [49] ) qu’une angoisse que l’on peut dire automatique mais qui, surtout, naît d’un risque de confusion pesant sur l’être en son identité même. Étudiant les interdits bibliques, Mary Douglas (De la souillure, 1971) montre que sont proscrits les animaux dont le statut semble hybride, relevant de mélanges. Benno Rosenberg a montré comment surgit l’angoisse lorsque le moi perçoit que son intégrité est menacée [50] .

Tout cela peut amener à une réinterprétation du propos freudien.

D’une part, il n’est pas sûr que nous puissions tenir l’idée d’un parallèle entre la névrose et la jeunesse de l’humanité ; les évidences évolutionnistes ont vécu, les sociétés traditionnelles sont beaucoup plus complexes qu’elles n’apparaissaient il y a cent ans. En revanche, l’universalisme freudien semble avoir triomphé des critiques : il n’est plus possible aujourd’hui de tenir avec Malinowski que les indigènes des îles Trobriand ne connaissent pas l’Œdipe ou ont un Œdipe spécifique : l’étude de Bertrand Pulman (2002) [51]  montre les limites de méthode et les erreurs massives de l’étude de Malinowski qui a fait autorité en anthropologie.

D’autre part, nous ne pouvons relire ces textes en faisant abstraction des travaux ultérieurs de Freud et de l’évolution de la clinique psychanalytique. Les modes d’interdits et de défenses ici décrits renvoient bien davantage aux structures non névrotiques qu’aux névroses. L’angoisse qui suscite l’évitement ressemble étrangement à une angoisse d’intrusion. La clinique des incestes et des relations incestuelles témoigne d’ailleurs des effets d’empiétement psychique et d’identifications aliénantes du non-respect de la barrière de l’inceste. Ce que Freud met en évidence relève donc d’un interdit primaire, dont l’enjeu est la sauvegarde de l’intégrité psychique et la capacité de différenciation. Voilà pourquoi le « deuil originaire » [52]  est nécessaire et l’interdit de l’inceste vital. Sans la reconnaissance de cet interdit, l’existence est vouée à la terreur de l’annexion psychique et de l’intrusion de l’autre. C’est pourquoi l’inceste fait horreur.

En réinterprétant l’interdit de l’inceste comme échange des femmes, Claude Lévi-Strauss réussit le tour de force de désexualiser l’inceste [53] . La pensée psychanalytique, au contraire, sans nier l’importance des rapports de parenté [54]  et de l’exogamie pour la structuration sociale, ne peut que suivre Freud dans sa mise en évidence du sexuel infantile qui se heurte à l’interdit de l’inceste : c’est la pulsionnalité qui se trouve frappée d’interdit, ce sont les premiers objets d’amour qu’il faut abandonner.

Enfin, même et surtout si le danger s’impose de l’intérieur, la sanction est néanmoins essentielle, car elle montre que tout le groupe social est atteint et menacé par la transgression individuelle. Plus largement, Freud y insiste, le tabou s’impose comme interdit externe, réponse sociale, institutionnalisée, au sentiment de danger facteur d’angoisse. La violence de l’inceste, qui est une violence pulsionnelle, apparaît indirectement par la violence nécessaire pour s’y opposer. Le monde humain suppose une transformation de la force instinctuelle, une psychisation nécessaire à la socialisation, qui passe par la capacité de se donner des interdits : « On n’est pas comme des bêtes. » C’est que la reconnaissance de l’autre vient poser une limite à la seule force instinctuelle de la pulsion : « Ma mère n’est pas comme les autres femmes. » La régulation du groupe par les interdits sociaux permet l’émergence du Kulturarbeit, du travail de la culture qui est d’abord l’effet de la transformation psychique que permettent les différenciations induites par l’interdit de l’inceste : entre l’animal et l’homme, entre ses proches parents et les autres, entre soi-même et ses parents.

La culpabilité fondatrice

Partant de l’horreur de l’inceste, Freud en vient au meurtre du père qui s’appropriait toutes les femmes, en passant par la mise en évidence de l’ambivalence des sentiments. Le désir désavoué de l’inceste et le meurtre accompli du père fondent une culpabilité primaire constituée de deux pôles : d’une part, le désir d’inceste demeure malgré l’horreur, l’interdit – et finalement le refoulement – ; d’autre part, le père mis à mort parce qu’il prenait tout pour lui devient le Père mort idéalisé [55] , célébré dans le repas totémique, qui fonde l’interdit d’une paternité tyrannique et permet la fraternité, c’est-à-dire la coexistence et le lien social. Ces pôles s’opposent en ce que, dans le devenir social, l’inceste n’est pas accompli, mais la permanence de son désir entretient la culpabilité. Le meurtre est au contraire présenté comme effectif, mais son effet est de fonder l’interdit du meurtre. Nostalgie de la mère et violence envers le père se conjuguent en ce qu’ils disent tous deux qu’il n’est pas de vie sans séparation et rupture.

Ce n’est pas tout le champ de l’interdit social et encore moins de l’interdit moral qui est ainsi décrit. En 1913, Freud ne le précise pas, sinon par sa recherche des formes les plus primitives de société. Mais il veut indiquer combien l’histoire infantile et la psychopathologie répètent ce modèle. Ainsi, chaque enfant n’élabore la notion d’interdit qu’en passant par une phase animique, ce qui suggère une théorie de la genèse de la pensée [56] . Le névrosé obsessionnel régresse à la toute-puissance de la pensée en même temps que sa génitalité régresse à une position sadique-anale.

Nous l’avons vu, la crainte de l’inceste n’est pas commandée par un impératif moral mais par une angoisse, un sentiment de danger ; elle ne relève pas du surmoi, mais participe à ce qui permet sa constitution ; on peut y voir un surmoi précoce, parce qu’elle induit une culpabilité primaire, mais cette formulation ne va pas sans ambiguïté et risque de confusion, parce qu’elle occulte la différence radicale entre les deux sortes d’interdits (comme Freud dans sa préface à Totem et tabou alors même que les pages qui suivent établissent au contraire la distinction). La question posée est celle des formes de l’élaboration de ces données fondamentales de l’interdit et de la culpabilité. Il est à noter que la culpabilité est présente, qu’il y ait ou non transgression. Les conflits d’ambivalence suffisent à l’induire.

Freud utilise l’histoire d’Œdipe, qui nous met en présence d’un parricide et d’un inceste accomplis, pour montrer les désirs de la sexualité infantile et leur refoulement. Dans Totem et tabou, il nous montre les mêmes éléments de la culpabilité primaire et leur retour dans la psychopathologie, mais il décrit ce qui est en deçà de leur élaboration œdipienne. L’horreur de l’inceste n’y est pas reliée à l’hostilité envers le père, et la crainte de la rétorsion n’apparaît qu’indirectement, par le pacte entre les frères. C’est le nouage entre le désir d’inceste et l’angoisse de castration qui construit l’Œdipe. Alors le meurtre n’a plus à être accompli, sinon symboliquement par la différenciation et l’autonomie ; et peuvent s’instaurer les identifications œdipiennes à chacun des parents – croisées, secondaires –, moins massives que les identifications narcissiques ; celles-ci demeurent dans le lien social lorsque celui-ci prend la forme de la foule unie dans un même idéal (Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi », 1921) [57] .

Il nous reste à voir ce que deviennent alors, dans la suite de l’œuvre freudienne et plus particulièrement dans leurs formes secondaires, l’interdit et la culpabilité.

L’interdit réévalué, dans la désillusion apportée par la guerre

La question de la portée et de la force des interdits éclate en 1915 dans les propos freudiens, du fait de la désillusion provoquée par la guerre ; Freud l’élabore en 1927 dans L’avenir d’une illusion, prenant appui pour cela sur sa réflexion sur les foules (« Psychologie des foules et analyse du moi », 1921).

« Et voilà que la guerre, à laquelle nous ne voulions pas croire, éclata et apporta... la désillusion. » [58]  Sanglante, cruelle, acharnée, impitoyable, elle « rejette toutes les limitations auxquelles on se soumet en temps de paix et qu’on avait appelé droit des gens » [59] . La destruction de l’illusion est amère. En tant que citoyen civilisé, Freud se sent « désemparé dans un monde qui lui est devenu étranger » [60]  et réexamine la force réelle des interdits sur lesquels repose la vie civilisée et les rapports entre les peuples. En fait, l’État interdit l’usage de l’injustice non pour l’abolir mais pour en avoir le monopole, et la moralité est faible dans les rapports entre États [61] , malgré leur prétention à être gardiens des normes morales. Quant à la moralité des individus, elle est « à son origine angoisse sociale et rien d’autre » [62] , et la brutalité des comportements en temps de guerre confirme que, là où la communauté abolit le blâme, cesse aussi chez les individus la répression de la cruauté, de la perfidie et de la barbarie. Si la contrainte externe permet des remaniements de la vie pulsionnelle, elle ne fonctionne pas seulement par les primes d’amour qu’elle fait espérer, mais par récompenses et punitions. En posant ses exigences morales aussi haut que possible, la société civilisée suscite des phénomènes de réaction et de compensation chez des individus incités à vivre au-dessus de leurs moyens psychologiques, ou à faire preuve d’hypocrisie. La désillusion vient de ce que nous croyons l’effet des interdits sociaux plus profond qu’il ne peut être et les individus plus moraux qu’ils ne sont [63] . Il ne faut donc pas nous étonner des régressions historiques ni du manque de jugement des individus – car l’intelligence elle-même dépend de la vie affective.

Néanmoins, c’est aussi de l’intérieur que surgit la conscience morale, par l’expérience du deuil. Auprès du cadavre de la personne aimée naissent, à la fois : l’idée de l’âme et de l’immortalité ; la culpabilité ; et la conscience morale qui formule l’interdit fondamental « Tu ne tueras pas », en réaction contre la satisfaction de la haine cachée derrière le deuil.

Entre l’interdit social dont l’effet est limité – et finalement précaire – et la répression psychique interne née de la culpabilité devant les souhaits hostiles s’instaure ainsi une relation dialectique complexe qui ne doit pas nous faire oublier qu’en définitive il n’y a aucune extermination du mal. L’essence la plus profonde de l’homme consiste en ses motions pulsionnelles élémentaires qui ne se transforment (inhibition, retournement, formations réactionnelles, etc.) que partiellement, donnant l’illusion d’un changement de contenu qui nous pousse à surestimer l’aptitude à la civilisation.

Mais un facteur libidinal vient renforcer le lien social. En effet, les foules hautement organisées – Église, armée – se protègent de la désagrégation à la fois par des sanctions externes et par l’attachement au chef suprême qui aimerait chacun d’un égal amour. L’illusion, liée au transfert de l’idéal du moi de chacun sur le leader, s’accompagne d’une tendance à l’intolérance envers ceux qui n’appartiennent pas au groupe, et la haine entre les individus reprend ses droits lorsque se désagrège l’unité du groupe.

La foule est une reviviscence de la horde originaire. Il faut une condition pour la transformation de la psychologie de la foule en psychologie individuelle ; Freud la reconnaît dans une variante du mythe de la horde : le père y meurt sans qu’il y ait meurtre, et le plus jeune fils qui lui succède échappe alors à la condition de la foule du fait qu’il a accès à la satisfaction sexuelle et amoureuse. Le père de la horde a fait obstacle à la satisfaction des tendances sexuelles de ses fils : « Il les contraignait à faire abstinence et en conséquence à s’attacher affectivement à lui et les uns aux autres par des liens qui pouvaient naître des tendances à but sexuel inhibé. Il les contraignait pour ainsi dire à rentrer dans la psychologie des foules. » [64]  Autrement dit, l’interdit massif et arbitraire sur toutes les femmes accaparées par le père est déjà facteur de transformation pulsionnelle et de lien social libidinal, même si seul le plus jeune fils s’humanise vraiment dans la mesure où, ensuite, il a accès à la satisfaction pulsionnelle dans un lien amoureux. L’interdit apparaît ici comme un temps nécessaire, même s’il est persécuteur ; le père persécute tous les fils de manière égale, comme le chef ou le Christ aiment de manière égale tous les membres de la foule organisée. La société totémique a pour préalable cette transformation sur laquelle sont édifiés tous les devoirs sociaux, et dont le mécanisme se rapproche de l’hypnose.

Interdits culturels et répression pulsionnelle

Dans L’avenir d’une illusion, Freud définit la culture humaine de façon classique : tous les savoir-faire de l’homme pour dominer la nature, et tous les dispositifs nécessaires pour régler les relations des hommes entre eux (§ I). Mais les hommes ressentent comme une pression pénible les sacrifices que la culture attend d’eux. « La culture doit donc être défendue contre l’individu » [65]  et ses motions hostiles à la culture, par ses dispositifs, institutions, interdits et commandements. On retire ainsi l’impression que la culture a « été imposée à une majorité récalcitrante par une minorité qui s’y est entendue pour prendre possession des moyens de puissance et de contrainte » [66] . Une société qui renoncerait à la contrainte et à la répression pulsionnelle est irréalisable, même si nos rêves d’âge d’or se plaisent à l’imaginer. Chez tous les hommes sont en effet présentes des tendances destructives, donc antisociales et anticulturelles. La question décisive devient de savoir si on peut alléger les sacrifices pulsionnels demandés aux hommes, et leur permettre de les accepter dans une certaine réconciliation avec la culture (facilitée par l’action de meneurs perçus comme exemplaires et aptes à percevoir les nécessités de la vie), car les hommes n’ont pas spontanément plaisir à travailler et les arguments ne peuvent rien contre leurs passions. Freud développe son argumentation pour montrer que la difficulté est structurelle et n’est pas seulement l’effet de systèmes sociaux défectueux.

Freud définit ensuite l’interdit avec précision (§ II) : « Nous appellerons refusement [67]  (Versagung) le fait qu’une pulsion ne peut être satisfaite, interdit (Verbot) le dispositif qui fixe ce refusement, et privation (Entbehrung) l’état qu’entraîne l’interdit. » Les privations résultant de l’interdit qui touchent tout le monde parce qu’elles portent sur des désirs instinctifs universels sont ceux de l’inceste, du cannibalisme et du meurtre. Seul, d’ailleurs, le cannibalisme est aujourd’hui universellement réprouvé ; la force des désirs incestueux se fait encore sentir derrière l’interdiction ; et il arrive que le meurtre soit reconnu licite, voire commandé. C’est un progrès psychique que la contrainte externe soit peu à peu intériorisée, par une instance psychique particulière [68] , le surmoi. L’étude de l’interdit, concept lié à l’analyse de la culture, ouvre donc très directement sur l’Œdipe et le surmoi, qui en sont le répondant psychique et donc l’un des destins. Freud le rappelle d’ailleurs dans « Le moi et le ça », juste après avoir montré, à partir des identifications œdipiennes, la genèse du surmoi, représentance des parents, et souligné son caractère de conscience morale : « Religions, morale et sentiment social ont été originairement une seule et même chose. » [69] 

Cette conceptualisation freudienne de l’interdit, développée dans L’avenir d’une illusion, est désormais acquise et stable dans la pensée freudienne ; elle nous livre la clé des emplois du terme dispersés dans nombre de textes postérieurs.

En 1927, donc, Freud envisage avec une grande force le degré permanent de mécontentement et le risque de dangereuses révoltes de ceux que la culture opprime sans qu’ils aient suffisamment part aux bienfaits et aux apports de cette culture – aux biens économiques, mais surtout aux idéaux et aux créations artistiques, source d’une satisfaction narcissique qui fait partie des puissances qui, au sein même de la culture, contrecarrent avec succès l’hostilité à la culture. Il montre alors (§ III) l’absurdité dangereuse que serait la suppression de la culture, retour à un état de nature – l’interdit est donc indispensable à l’humanisation : certes, l’hostilité à la culture est compréhensible, compte tenu de la pression qu’elle exerce, mais, « si l’on imagine ses interdits supprimés, on a alors désormais le droit de choisir pour objet sexuel toute femme qui vous plaît, le droit d’abattre sans scrupule son rival [...] ; on peut, sans lui demander la permission, soustraire à autrui n’importe lequel de ses biens ». Mais les autres feront de même et me traiteront sans plus de ménagements [70] , et seul un individu sera heureux sans restrictions, celui qui aura accaparé par la force tous les moyens de puissance : l’état de nature est un retour à la horde originaire avec la domination absolue d’un seul sur tous [71] . L’état de nature (et Freud reprend à son compte cette formulation de la philosophie politique du XVIII e siècle) est donc une situation de violence généralisée [72]  et s’avère en fait beaucoup plus lourd à supporter que les restrictions imposées à la pulsion par la civilisation. La nature ne pose nulle restriction, mais elle ne nous est pas soumise (sinon par l’effort culturel qui l’assujettit en partie), et elle nous met à mort froidement et cruellement. La culture doit rendre possible notre vie en commun et peut progresser. « C’est en effet la tâche principale de la culture, le véritable fondement de son existence, que de nous défendre contre la nature » [73]  dont la surpuissance se rappelle parfois à nous, lors de catastrophes naturelles et par la mort inexorable. Les prescriptions de la culture (formes positives de l’interdit, lequel est finalement une forme du travail du négatif sur le plan de la culture) et les menaces du destin (puissance de la nature) pèsent sur l’individu et portent atteinte à son « narcissisme naturel », mais la culture prend en charge le soutien et le réconfort du sentiment de soi qui retrouve l’Hilflösigkeit, la détresse (ou désaide) infantile. La force du sentiment religieux s’enracine ici, avec la triple tâche d’exorciser les effrois de la nature, de réconcilier avec la cruauté du destin (surtout face à la mort) et de dédommager des souffrances et privations liées aux interdits de la culture [74] . La culture crée ainsi un « trésor de représentations » [75]  dont Freud étudie alors le devenir et la portée.