BOUQUINS

Collection fondée par Guy Schoeller
et dirigée par Jean-Luc Barré

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Cet ouvrage a été publié
sous la direction de Pascal Charvet

© Éditions Bouquins, Paris, 2021

En couverture :
Illustration : © Jean-Claude Golvin

EAN 978-2-382-92008-4

Éditions Bouquins – 92, avenue de France 75013 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Le quartette d’Alexandrie

par Sydney H. Aufrère, Pascal Charvet,
Jean-Marie Kowalski et Arnaud Zucker

Entre les Égyptiens et les Grecs, c’est une longue histoire qui n’a cessé de s’écrire et que nous avons ardemment prolongée depuis le XVIIe siècle. Nous, c’est-à-dire les enfants des seconds et des premiers : les grenouilles de l’étang méditerranéen (l’image est de Platon…), devenues gréco-romaines, avant d’effeuiller les identités et d’expérimenter les divergences et les luttes sur fond d’Europe en construction… L’Égypte et la Grèce, ce ne sont pas les deux marraines de notre présent, mais des lieux majeurs de l’élaboration de ce qui rend possible les aventures collectives, de ce qui fait de l’identité une œuvre ouverte : elles ne se cumulent pas dans notre héritage, elles s’y rencontrent. La différence est essentielle : à une vision séquentielle ou analytique de l’héritage culturel (superposant des briques), il faut substituer une conception chimique de la formation d’une civilisation (métabolisant non pas des éléments, mais des rencontres et des imbrications). Ce livre peut aider à comprendre ce qu’est l’alchimie dans l’histoire. L’essentiel, en effet, n’est pas ce qu’ont fait les Égyptiens ou les Grecs – même si ce fut probablement « leur » essentiel. Ce n’est pas non plus ce qu’ils ont fait de nous – et qui est difficile à mesurer, puisque cette histoire est sans alternative. C’est le sens que leur rencontre, qui est une partie de leur expérience, individuellement, a pu prendre dans notre développement culturel. Et il faut entendre le mot « sens », ici comme ailleurs, comme un pluriel naturel.

La relation des Grecs à l’Égypte est une histoire fondée d’abord sur la curiosité et l’admiration, non parfois sans une certaine ironie : on le voit dans les premières œuvres littéraires (d’Homère à Platon), pour ne rien dire des emprunts artistiques innombrables depuis le IIe millénaire au moins (dans les arts figuratifs en particulier) que firent les Grecs, décidément bien placés avec tant de cultures limitrophes, au-delà du pont que formait pour eux la mer, en Asie comme en Afrique. Les Égyptiens ne furent jamais pour les Grecs des rivaux, ni des adversaires : le territoire fut conquis par Alexandre mais lors de la désintégration de l’empire Perse qui avait déjà annexé l’Égypte. Comme la Phénicie, l’Égypte n’est pas seulement le point d’origine de héros mythologiques fondateurs en Grèce, elle est inscrite dans la préhistoire rêvée et réelle de la Grèce. La longue conversation culturelle qu’eurent avec l’Égypte les intellectuels hellénophones que nous appelons « Grecs » par une forme de raccourci (qui ne doit pas faire oublier les divergences nombreuses et bellifères que dissimule cette étiquette) repose sur une expérience réelle, des contacts, des visites, des échanges, des alliances, des complicités fortes ; mais elle est aussi faite de fantasmes, de croyances, de malentendus, et parfois aussi de conflits aigus.

La matrice de ces derniers n’est jamais complètement morte : aujourd’hui encore où le fanatisme tente d’ériger ses idées reçues au rang de vérités, on a pu voir renaître des clichés au manichéisme dérisoire et aux réflexes communautaristes affligeants. Martin Bernal1, en 1985, reprenait, en les « retournant », comme l’a judicieusement analysé Jean Yoyotte2, « les méthodes primaires […] des apologistes de la race aryenne, mais au profit des Égyptiens et des Sémites », promus « inventeurs primordiaux de la civilisation » ; en 2019, une mise en scène des Suppliantes d’Eschyle à la Sorbonne fut accusée à contresens du délit de black face sous le prétexte que les Danaïdes, venant d’Égypte leurs tendres joues « brunies au soleil du Nil », porteraient de manière humiliante des masques sombres… De dérive en prise d’otage, de Black Athena au black face, le préjugé, la prévention du jugement, ces éternels ennemis d’une pensée libre et d’une science rationnelle, ont montré qu’ils savaient refaire surface. Car, même s’il n’est pas faux que les Grecs se moquaient de la couleur de peau des Égyptiens et les représentaient comme des Noirs3, le contresens aujourd’hui repose sur un anachronisme sommaire, et le dialogue entre ceux qui croient en la Black Athéna et ceux qui continuent de prier sur l’Acropole avec Renan est assurément devenu un dialogue de sourds.

Témoin d’une curiosité sincère, étonnée et constante, loin de tout ethnocentrisme gréco-latin ou des catéchismes communautaristes primaires, cet ouvrage propose une enquête approfondie, libre et critique sur près de six siècles de regards croisés entre la Grèce, l’Égypte et Rome. Le livre qu’on va découvrir et dont l’origine est redevable à Jean Yoyotte s’efforce de sortir de l’impasse, de reléguer les a priori ethniques et racistes qui condamnent dans l’œuf toute recherche intellectuelle pour revenir aux sources antiques de la double histoire dont les continents européen et africain sont issus et qui fait partie du patrimoine de l’humanité. Au nombre des protagonistes dont il s’agit de faire réentendre la voix, trois auteurs de langue grecque fondamentaux : Hérodote, Diodore et Strabon, qui parlent de ce qu’ils ont lu mais aussi vu en Égypte ; et Chérémon, philosophe stoïcien égypto-grec qui, dans un texte illustrant un genre littéraire prisé des Anciens, répond aux trois précédents en évoquant la terre où il a vu le jour, ses ancêtres, et ce qui a nourri ses premiers rêves : les paysages, ses rencontres et ses lectures. Chérémon, érudit en lettres grecques et égyptiennes aussi bien qu’historien et sociologue avant l’heure de la société égyptienne – tant celle des prêtres que celle du peuple –, est l’homme qui rend le dialogue possible, et ce livre unique.

Ce volume réunit donc non seulement les principaux témoins du dialogue gréco-égyptien antique, mais l’ensemble des textes grecs sur l’Égypte jusqu’au milieu du Ier siècle après Jésus-Christ. Si on laisse de côté les innombrables références passagères à Aigyptos dans la littérature grecque (y compris l’Hélène d’Euripide, le Critias et le Timée de Platon ou le Bousiris d’Isocrate), les textes anciens véritablement informés qui traitent spécifiquement de l’Égypte sont, en effet, rares et pour la plupart tardifs4. Les autres œuvres, absentes de ce recueil, qui devraient figurer dans une collection complète des sources antiques de l’égyptologie sont les suivantes : Isis et Osiris de Plutarque (une réflexion puissante sur le mythe égyptien et la pratique allégorique, qui constitue le premier véritable traité d’histoire des religions) et les Mystères d’Égypte de Jamblique, ou Réponse de maître Abamôn à Porphyre (manifeste pour une conception théurgique de la philosophie), qui est une réponse à la Lettre à Anébon de Porphyre (dont le texte n’est connu que par des fragments).

Le lecteur pourra découvrir, dans le quartette qui lui est proposé ici – dont trois des œuvres en traduction originale –, une vision contrastée de l’Égypte ancienne, combinant trois perspectives : le regard des Grecs, voisins curieux, assidus et moqueurs, celui des Égyptiens qui leur répondent par un tiers avec autorité sur leur histoire et leurs coutumes, et celui, plus moderne ou contemporain, des hellénistes et égyptologues d’hier et d’aujourd’hui. Dans une composition résonnant d’accords polyphoniques, le premier morceau est celui que jouent les trois fameux « égyptologues » grecs, Hérodote, Diodore, Strabon, constituant une tradition suivie et en grande partie convergente au cours des cinq siècles de son expression ; le second est celui de Chérémon, célèbre érudit, né en Égypte et ayant fleuri à l’époque de Néron qui, dans une sorte de droit de réponse ou d’antistrophe, évalue depuis sa culture d’origine les fantasmes, les erreurs, les ellipses, mais aussi les émerveillements des Grecs. Car, par un tour de force littéraire, le Livre de Phtomyris réinvente une pièce manquante, sauvée ainsi du naufrage des œuvres de l’Antiquité. L’ambition de ce récit reconstitué vise à plonger le lecteur dans une situation d’extra-temporalité, comme si, émergeant des sables, le Livre de Phtomyris venait d’être publié, étayé des preuves archéologiques et convoquant les principes de l’édition scientifique. Cette réinvention laisse le lecteur, le temps de sa découverte, entendre l’écho d’une critique autant légitime que prégnante. Elle donne à penser qu’elle émane d’un érudit s’exprimant sur une tradition littéraire grecque qui a réussi à exalter mais aussi à altérer, durablement dans l’inconscient antique et européen, les caractères propres d’une culture égyptienne plus de trois fois millénaire. Prêtant sa voix à cette Égypte oubliée et mécomprise, Chérémon est présenté ici comme l’auteur dont les vestiges de l’œuvre témoignent qu’il eût été capable de prendre notamment la relève de Manéthon de Sebennytos qui, deux siècles et demi plus tôt, avait jugé indispensable de publier une critique de la description de l’Égypte d’Hérodote – critique grâce à laquelle la classe sacerdotale égyptienne réglait un long différend culturel.

Ainsi réunis, ces quatre textes majeurs ne restituent pas seulement un savoir ethnologique sur l’Égypte : ils permettent de percevoir l’histoire de cette rencontre décisive entre une Grèce éblouie et sceptique qui crut voir dans la terre du Delta son premier grand modèle et une Égypte à la fois plurielle et égocentrique qui acclimata l’hellénisme plus qu’elle ne s’y soumit, et qui abrita néanmoins le foyer le plus éclatant et le plus inattendu du multiculturalisme d’Alexandrie traditionnellement dite « à côté de l’Égypte » (ad Aegyptum). Leur réunion constitue l’une des plus curieuses et fascinantes introductions à la vie égyptienne dans l’Antiquité. Hérodote fixe d’emblée les principales caractéristiques de l’Égypte, vue de Grèce, ou ce qu’on pourrait considérer comme les principales attractions égyptiennes. Les thèmes qu’il développe (constitution du pays, sources du Nil, cultes animaux, histoire des rois, édifices remarquables, faune et flore…) sont en effet traités sans grande modification de contenu, quatre siècles plus tard, par un Diodore complice, qui disposait pourtant, à Rome, de la plus riche documentation possible sur l’Égypte. C’est dire la portée, l’impact et la longévité d’une vision bien structurée… mais qui reste, par de nombreux aspects, extérieure. Et, pourtant, au cours de la période qui va d’Hérodote à Strabon et à Chérémon, la Méditerranée change radicalement, et avec elle les places respectives de l’Égypte et de la Grèce : l’érosion de la culture égyptienne s’accélère, bien qu’il lui reste encore plusieurs siècles à vivre, tandis que la grecque, colonisée et récupérée par les Romains, gagne en extension ce qu’elle perd en indépendance. Dans ce dialogue, trois des auteurs sont des Grecs romanisés ; seul Chérémon tient davantage compte que ses prédécesseurs de l’arrière-plan culturel égyptien, sans doute du fait de ses origines et pour des raisons philosophiques.

Pour Hérodote et Diodore, le tableau de l’Égypte est déjà en grande partie celui qui est encore sous les yeux des contemporains de Strabon. Pour le premier, dont le récit date du Ve siècle av. J.-C., c’est l’image d’une Égypte éternelle et immémoriale jusque dans son quotidien, qui se distingue surtout, outre sa concentration de merveilles, par son ancienneté dans l’histoire culturelle du monde. Cependant, l’identité de l’Égypte s’altère radicalement aux yeux d’Hérodote avec la conquête perse menée par Cambyse, le pays étant, en 525 av. J.-C., politiquement aspiré par la Perse. De manière symptomatique, Diodore, au Ier siècle av. J.-C., s’arrête lui aussi à Cambyse dans son histoire de l’Égypte, son modèle restant celui que proposaient les auteurs grecs du Ve siècle. La dépendance de Diodore à l’égard du dossier hérodotéen (entre autres) explique pour une part le statu quo prolongé de l’historiographie grecque à l’égard de l’Égypte, en dépit de quatre siècles riches d’échanges écoulés dans l’intervalle. Quant à Strabon, dans sa description de l’Égypte rédigée au tout début du Ier siècle apr. J.-C., la démarche géographique qu’il adopte (pour ce qui concerne l’œuvre parvenue jusqu’à nous) nous prive d’une approche historique, réservée par l’auteur à d’autres travaux hélas perdus ; mais on peut craindre que celle-ci n’ait été à l’image de ses brèves notations sur les règnes des Ptolémées, au livre XVI de sa Géographie : essentiellement un regard romain partial. En dépit de perspectives et de contextes d’écriture différents, on constate donc une grande continuité dans les thématiques et la représentation de la culture égyptienne par les non-Égyptiens, ce qui a autorisé ici le regroupement synoptique des trois « testaments » grecs sur l’Égypte, tels qu’ils pouvaient déjà être rapprochés en un seul traité par un savant comme Chérémon, capable de reconsidérer le Sitz im Leben5 pris pour base par chaque auteur.

Le principal enjeu de ce livre est, en effet, de soumettre cette doxa grecque à l’épreuve d’une critique indigène. Si, en effet, pour les Anciens, du moins pour les Anciens tels que nous nous les figurons aujourd’hui, les Hellènes avaient toujours le dernier mot dans le portrait dialogué de l’Égypte que présente ce livre, pour la première fois, mais usant d’une pratique courante face aux « égyptologues » grecs, l’Égypto-Grec Chérémon prend la parole et fait usage d’un « droit de réponse ». Encore faut-il prendre avec précaution cette qualification d’indigène : Chérémon, au fond… est aussi grec que les autres ! On aurait donc tort de simplifier l’identité des interlocuteurs : que veut dire « être grec » pour un Carien, un Sicilien, un Pontique, ce qu’étaient respectivement Hérodote d’Halicarnasse, Diodore de Sicile, Strabon d’Amasée ?… Et que veut dire « être égyptien » pour Chérémon, natif de Naucratis6, quand on a pour père Ménélas et qu’on est expert dans la langue grecque… ? Chérémon a cependant l’avantage sur ses confrères, nés aux trois coins du monde grec, d’être ancré sur le territoire égyptien et d’en connaître parfaitement la langue et la culture. C’est pourquoi sa réplique, qu’elle confirme, conteste ou complète les rapports de ses devanciers, est décisive. L’œuvre de Chérémon, qui s’inscrit dans la tradition on ne peut plus grecque du dialogue ou de la réponse, propose un panorama complet de la culture égyptienne et constitue l’introduction idéale à la vie quotidienne en Égypte ancienne, en raison de la richesse impressionnante de ses analyses et de ses commentaires. Au point qu’aucun égyptologue contemporain ne pourrait, sauf sur des détails fort mineurs, le prendre en défaut et réfuter ses déclarations… Comme il traite de tous les aspects de l’Égypte qui ont retenu l’attention de ses devanciers, il passe ainsi en revue l’essentiel des conceptions égyptiennes sur le pays, mais aussi des coutumes, des cultes, de la géographie et de l’histoire de l’Égypte.

Les exagérations et les inexactitudes cumulées par les trois égyptologues antiques sont-elles toutes corrigées par le traité de Chérémon ? Il s’en faut de beaucoup, car si ce dernier connaît, à l’évidence, la tradition grecque qu’il commente et critique, il reste tributaire d’une longue tradition égyptienne encore vivante au Ier siècle de notre ère. Mis à part ses jugements personnels sur les empereurs qu’il a connus, et son empressement à évoquer une vie remplie d’aléas, en particulier dans le premier livre de son ouvrage, sa vision pleine d’empathie reste grecque, à cette différence près qu’il est né en Égypte et conserve une distance critique (aussi bien très grecque) : il n’est pas un égyptophile aveugle et partisan et n’a aucune visée apologétique. Sa différence réside dans la volonté qu’il a de reconsidérer les faits à nouveaux frais à partir des archives égyptiennes et en nouant des contacts directs avec les intéressés, c’est-à-dire aussi bien des savants de haut vol que des pastophores (en lien avec le monde extérieur) moins érudits, au cours de ses visites. Il est en mesure de faire la part des choses, car la langue n’est pas pour lui un obstacle. Les prêtres et les pastophores sont moins méfiants à son égard, car il sait se faire accepter et se régler sur leurs pratiques sacerdotales, ce à quoi se refusent généralement les Grecs et davantage encore les Romains. Et s’il commet parfois des erreurs, c’est sans doute par excès de confiance à l’égard de ses interlocuteurs qui considèrent rarement les étrangers en bonne part.

Entre ces quatre textes l’espace n’est donc pas celui d’un voyage, pas davantage d’un règlement de comptes, mais celui du dialogue restitué entre les Hellènes (ou Grecs) et les gens de la basse vallée du Nil, qui doivent leur nom d’« Égyptiens » au surnom que leur attribuèrent les Mycéniens. Si des premiers on disait souvent qu’ils étaient bavards et roués, les seconds se taillaient une réputation encore plus exécrable et rarement démentie dans la tradition littéraire grecque. Ces deux mondes, en se rencontrant, avaient tout pour s’opposer : face aux Hellènes, inventeurs de l’ethnographie et de mainte science formée sur les paradigmes -sophie et -logie, voici les Égyptiens qui, s’ils n’avaient pas de tradition ethnographique, n’en étaient pas moins capables de dépeindre les étrangers avec une précision de traits ethniques qui rendait ces derniers aisément reconnaissables, et que complètent quelques portraits d’étrangers savoureusement brossés. La rencontre des deux mondes grec et égyptien s’annonçait donc comme celle de deux ethnocentrismes résolus, où le second n’avait rien à envier au premier : deux visions du monde grosses d’incompréhensions mutuelles, ayant peu de dénominateurs culturels communs, fondant la vie sur des postulats différents, sinon antithétiques. Le miracle d’une rencontre féconde ne pouvait donc tenir qu’en un petit milieu, pourtant encore guetté par la méfiance et les préjugés réciproques. À l’ouverture de quelques-uns, appartenant aux deux bords et rompus aux échanges intellectuels par le truchement du grec, s’oppose le cloisonnement culturel dans les valeurs et les idiomes bigarrés de la majorité. À une langue alphabétique difficile à maîtriser par tous, mais qui parviendra à s’imposer pendant plus de un millénaire en Méditerranée orientale, s’opposait une langue écrite mi-idéogrammatique mi-syllabique, langue de scribes et de prêtres, liée à une conception théocratique du pouvoir, et dont l’histoire montrera qu’elle était plus difficile à « exporter ». Qu’on n’imagine pas cependant que les Égyptiens s’exprimaient au quotidien en hiéroglyphes, technique d’écriture réservée aux textes religieux et encore pratiquée par un petit nombre d’érudits ; ils recouraient à une multitude de dialectes, dont certains émergeants et véhiculaires, pouvant être appris par les Grecs auprès des locuteurs pour peu qu’on fût doué. C’est donc, à la période où se situe ce croisement des regards grecs et égyptiens, sous Néron environ, qu’un étonnant dialogue s’instaure au travers de la langue grecque qui fournit l’idiome commun de cet échange aux essais de transposition conceptuelle, voire à la recherche d’un syncrétisme derrière le constat des convergences religieuses.

Mais le témoignage de Chérémon prend également place parmi les témoignages des Égyptiens sur les Grecs, qui ne sont pas si rares et s’inscrivent aussi dans une certaine tradition de jugement. Aux yeux des Égyptiens, l’archétype des Grecs est fourni par les habitants des îles et des rivages de la mer Égée résumés sous les traits des Minoens, même bien après que la civilisation minoenne se fut effondrée sous l’impact de la civilisation mycénienne et que les Crétois ont été remplacés par les Achéens. Quant aux « Grecs » qui naviguent dans la branche Canopique7 jusqu’à Memphis, ils sont regardés comme des étrangers tributaires de l’Empire pharaonique (défilant sur les parois des tombeaux des nobles de Thèbes), et cette image du tributaire s’impose aux Égyptiens comme la seule façon de protéger une identité « nationale » ethnocentrée. Si le mot archaïque Keftyou – qui perdurera dans le vocabulaire – désigne les Minoens, le terme haou-nebout, « ceux qui vivent sur leurs corbeilles » – les lointains habitants de l’archipel égéen –, finira par désigner les Grecs d’origine plus récente qui se substituent ainsi aux anciens peuples insulaires. À partir de l’époque saïte (VIIe-VIe siècle), dès lors que des hoplites ioniens et cariens viendront combattre auprès des armées de Psammétique, le terme Ouynen (« Ioniens ») devient en langue égyptienne synonyme de Haou-Nebout et désignera les Grecs de manière générale, même étrangers à l’Ionie. De nos jours, en arabe dialectal, le nom des Grecs emprunté au copte, Younâni, signifie encore comme dans l’Antiquité « les Ioniens ». La Méditerranée elle-même, que les Grecs sillonnent en tous sens, débarquant à Thônis puis à Alexandrie, cette mer intérieure propre aux échanges représente aux yeux des scribes la « mer des Grecs » (ouadj-our Haou-nebout) tant elle est devenue leur empire exclusif. Les Égyptiens, même s’ils se sont probablement aventurés au-delà du Bab el-Mandeb dans des conditions périlleuses, se plaisent davantage à naviguer sur le Nil et ses canaux et à laisser la mer aux navigateurs hauturiers grecs et phéniciens.

On a le sentiment, à considérer les échanges entre les deux cultures dans les six siècles du dossier antique, qu’à la curiosité ambivalente des Grecs, en partie complaisante et en partie suffisante, répondait une certaine morgue égyptienne empreinte de nationalisme culturel et de xénophobie. Depuis l’époque mycénienne, aux yeux des Égyptiens, la mythologie du « Grec » rassemble d’abord en elle l’image du pirate achéen, cet Ulysse homérique ravageur des embouchures du Delta, ce barbare qui suscite la méfiance des autorités et le rejet des populations ; mais c’est aussi le héros dorien, Héraclès, qui, condamné à mort par le roi éponyme8 Busiris, le tue ainsi que son fils Amphidamas, lors d’un affrontement d’une violence inouïe. Et la lutte fratricide des Danaïdes et des Aigyptides d’où émerge la lignée de Danaos ? Violence littéraire, certes, mais écho d’un passé d’affrontements révolus. Plus tard, le Grec réel, qu’il soit commerçant ou savant, ou même intégré en tant qu’hoplite, n’en est pas moins taxé d’impureté parce qu’il n’est pas égyptien : il est celui auquel on vend les morceaux réputés impurs des animaux de sacrifice, celui avec lequel il n’est pas permis de nouer une union matrimoniale, car on ne veut pas qu’il prenne souche en Égypte. Mais la méfiance qui s’installe à l’égard des Grecs d’après Hérodote ne leur est pas spécifique ; les Égyptiens n’étant pas des adeptes du « politiquement correct », l’étranger est réputé impur par définition.

L’« inédit » de Chérémon est donc à resituer dans ce contexte, celui d’une littérature gréco-égyptienne le plus souvent religieuse, qui visait à s’autoreprésenter et à imposer le sentiment aux autres peuples – pas seulement aux Grecs ! – que la culture et le savoir égyptiens étaient à la fois les plus anciens, les plus profonds et les plus universels. Pourtant, Chérémon ne saurait être rangé parmi les auteurs qui, dans une réflexion sur leur propre passé, tentèrent de compenser par une cléricalisation sophistiquée de leur culture la perte de son pouvoir politique. Ce qui anime cet Égypto-Grec célébré par Porphyre de Tyr, c’est la passion du dialogue, qui est pour lui un formidable accélérateur de la pensée. Dans l’univers gréco-romain où le destin l’a fait naître, il entend ne pas être un simple pion, sans esprit critique ni libre arbitre. Il montre qu’une majorité ethnique peut défendre son identité, ou du moins éviter son érosion : celle d’un intellectuel entre deux mondes, cosmopolite, à qui sont précieux le souvenir des êtres chers, les moments solaires que retient la mémoire, et la certitude qu’il y aura toujours un endroit à Alexandrie où il pourra revenir. Attentif à tous ces détails concrets, il est cet indigène amoureux de la terre d’Égypte, de sa lumière, de ses odeurs, du bruissement des palmes, du concert des accents dans les rues d’Alexandrie. Même à la cour de Néron, son monde reste celui où il est né et, sans pour autant tomber dans un nationalisme obtus, il dit sa solidarité avec le pays de ses pères acculturés. Avec ténacité, face aux voyageurs qui, comme Strabon et d’autres Gréco-romains, restaient prisonniers de leur propre culture et n’ont fait que passer avec une certaine condescendance, il cherche une méthode, un chemin dialectique pour permettre l’échange et faire en sorte que l’interprétation de la réalité égyptienne ne passe pas par des schémas qui lui seraient étrangers. Il parle des dieux, des prêtres et des pharaons ; mais il parle aussi, avec une distance respectueuse, au nom de tous les Égyptiens, de la simplicité et de la singularité de la vie quotidienne au bord du Nil. Peignant, trait par trait, touche par touche, une fresque de l’Égypte insoupçonnée, il réinvente un droit de riposte culturelle qui fonde une leçon de vie à l’usage de notre temps. Car il sait que, isolées, les cultures se fossilisent, mais que, ensemble, elles s’enlacent et se divisent, s’aiguillonnent et s’affrontent, pour mieux se répondre et se compléter.

Dès la Grèce archaïque, à la suite des mercenaires et des commerçants, on a pu prétendre aussi que le voyage en Égypte était un passage obligé de la formation philosophico-scientifique, une sorte de Bildung comme le seraient plus tard le voyage en Italie pour la noblesse européenne, les peintres flamands et français, ou encore les romantiques allemands. Diodore fournit une longue liste de ces voyageurs réputés avoir été attirés par la culture du Nil : Orphée, Musée, Mélampous, Dédale, Homère, Lycurgue, Solon, Platon, Pythagore, Eudoxe, Démocrite, Œnopide de Chios… Toute la compagnie des Argonautes de l’esprit s’y retrouve… même si la série plonge ses racines dans le mythe. L’Égypte hermétique se targuera encore au IIIe siècle d’avoir inventé la philosophie, que Pétosiris, parangon du savant égyptien, aurait, en quelque sorte, dictée à Platon. Réponse dérisoire de la bergère au berger quand elle se réveille de plusieurs siècles de domination philosophique et intellectuelle. Illusion de rabattre leur caquet aux Grecs qui croyaient ingénument avoir découvert l’art de la dialectique… Au fond, les voilà qui étaient pris à leur propre piège d’avoir porté l’Égypte aux nues, puisqu’un tel fantasme découlait de l’idée largement répandue chez les auteurs grecs selon laquelle le monde – qu’il fût grec ou romain – devait se rendre au pays du savoir, y faire ses classes, et apprendre la science des dieux et des choses auprès de maîtres égyptiens, en passant outre l’obstacle linguistique (certains de ces maîtres ne possédaient qu’une connaissance très approximative du grec). Pour éviter les malentendus et les approximations, mieux valait donc pour un Grec en passer par les usages sacerdotaux, et séjourner longtemps auprès de locuteurs habiles, pour finir par maîtriser sous leur contrôle la langue égyptienne, comme le fit, dit-on, Eudoxe de Cnide, afin de recueillir l’enseignement magistral de prêtres mathématiciens et géomètres, plutôt que d’attendre de ceux-ci, sans effort, un enseignement dans un grec intelligible. La science des dieux, cela se méritait au prix d’une ascèse et d’un régime rigoureux, sans lesquels il n’était pas possible d’accéder à cette vérité qui se présentait comme intrinsèquement liée à la piété et à la sagesse. La liste de Diodore pourrait s’allonger d’une autre, plus proche de la réalité : celle de tous ceux qui poursuivirent véritablement leurs études à Alexandrie, ville née du geste fondateur d’Alexandre et donc essentiellement grecque, conservatoire d’un savoir universel et ouvert, tout en étant conçu à l’aune des Maisons de Vie, sortes d’académies sacerdotales du passé égyptien : des auteurs aussi essentiels pour la pensée gréco-latine que Sénèque, Plutarque ou Lucien furent, à des périodes différentes de leur vie, redevables à leur séjour à Alexandrie… Autant les érudits égyptiens perpétuent de bouche à oreille les secrets du savoir ancestral dans leurs Maisons de Vie, autant trois de nos quatre auteurs voient dans le musée et la bibliothèque d’Alexandrie des lieux de rayonnement culturel grec en Méditerranée posés sur l’épaule de l’Égypte aux obscures traditions. Sans compter que la ville, épicentre du syncrétisme philosophico-religieux de Méditerranée du IIIe siècle avant au VIe siècle après J.-C., est le foyer d’une académie, fidèle aux enseignements platoniciens et parfois plus brillante que sa sœur athénienne. C’est sans doute ce mélange d’attraction culturelle et de distance intellectuelle et linguistique qui fait d’un Égypto-Grec comme Chérémon le mieux placé pour effectuer une synthèse de la pensée égyptienne qui fût intelligible au monde grec, ayant lui-même acquis un enseignement sacerdotal auprès des prêtres de son temps, en communiquant dans leur langue et en partageant ainsi leur quête.

La lecture de l’œuvre reconstituée de Chérémon, qui eut à la fois pleinement ses entrées parmi les savants égyptiens et ses accès à la bibliothèque du Mouseion, le « musée » d’Alexandrie9, apporte donc des éclairages scientifiquement validés. Car l’une des principales questions que se sont posées et se posent encore les savants, ainsi sans doute que le lecteur d’aujourd’hui, concerne les sources d’information des auteurs, et la pertinence de ces informations au regard des réalités égyptiennes. Sur le premier point, on ne peut apporter de réponse claire, non seulement en raison de la perte massive de la documentation parallèle, mais du fait que les conditions d’acquisition et de reproduction de l’information comportaient une bonne part d’aléatoire, d’opportunisme, voire de suivisme, dans la mesure où l’on reproduisait des modèles et des traditions littéraires qui risquaient de s’avérer fortement datés au moment où l’on s’en inspirait. La valeur du témoignage de Chérémon se mesure à l’aune de cette réalité trop souvent passée sous silence ou minorée par les études critiques et les reconstitutions : il ne faut pas attendre des égyptologues grecs, avides de paradoxographie, et avant tout soucieux de s’inscrire dans une continuité interprétative, une volonté d’enquête anthropologique systématique dénuée d’a priori. Au reste, la question de l’origine, grecque ou égyptienne, des informations retenues par les Grecs égyptologues ne dit-elle encore rien de la valeur de ces informations…

Du côté de Chérémon, l’historiographie « indigène » pourrait tout aussi bien ne pas être plus « objective » : du moins se veut-elle fidèle à la pluralité des traditions locales – plus rarement nationales – entretenues dans les clergés des sanctuaires majeurs et mineurs à partir des archives nombreuses conservées sur papyrus, et de l’épigraphie : inscriptions sauvegardées sur les parois des temples ou sur les stèles monumentales, voire sur des papyrus pouvant mesurer jusqu’à plus de 40 mètres de long. Or, si tradition ne rime pas toujours avec objectivité et vérité, l’étude des textes présentés ici montre qu’elle est souvent arrimée à des faits vérifiables.

Quant aux Grecs, voyageurs aux identités multiples et aux attaches variables, ils étaient bien placés pour savoir que l’Égypte n’était pas une entité homogène et qu’on ne parlait pas, qu’on ne pensait pas à Memphis comme on pensait à Thèbes ou à Saïs – pas plus qu’on ne parlait, qu’on ne pensait de façon identique à Éphèse, à Sparte ou Athènes – même si la vision égyptienne du monde était irriguée en profondeur par des représentations religieuses millénaires, entretenues avec le plus grand soin parmi les savants. Des synodes, nombreux, assuraient encore en Égypte les échanges intersacerdotaux. Ce paysage fait de lacunes et de disparitions derrière les certitudes apparentes d’une relation continue ne serait pas complet si l’on oubliait de mentionner que la majeure partie de la documentation scientifique des bibliothèques sacerdotales et royales disparut du fait des destructions délibérées qu’eut à subir la culture égyptienne. Rappelons que, dès 525 av. J.-C, date de la conquête de l’Égypte par Cambyse, l’Égypte eut à subir des acculturations forcées : celle d’Alexandre en 333, puis l’intégration dans les provinces romaines, conduite par Auguste, en 30 av. J.-C., bien que les conquérants comprissent qu’ils devaient composer avec le clergé, l’âme du peuple égyptien.

Si l’Alexandrie hellénistique fut une métropole au rayonnement sans égal, on ne peut omettre le fait que le pillage des biens culturels de l’Égypte commença avec les Perses, et qu’ils n’épargnèrent pas les archives sacerdotales dans les prises de guerre, archives qu’on dit avoir été restituées par les Lagides. Mais la véritable extermination culturelle fut menée, notamment à partir de l’édit de Théodose Ier (380), par les Chrétiens d’Égypte qui entreprirent ensuite, sous la conduite de Théophile d’Alexandrie († 412) et de son neveu, Cyrille d’Alexandrie (444 †), une chasse féroce aux hiéroglyphes, en lesquels on voyait une sarabande de créatures diaboliques courant sur les stèles – on les en élimina méthodiquement, à coups de burin. D’innombrables autodafés de papyrus crépitèrent, et disparut une immense part du trésor de sagesse conservé dans la langue des Maisons de Vie, suspecte d’être une invention de Satan. On ne saurait juger a posteriori du rapport entre la science égyptienne plusieurs fois millénaire et la grecque, sans rappeler cette perte irrémédiable, que compensent à peine aujourd’hui l’analyse des documents démotiques et leurs commentaires, continents réduits à l’état d’archipels, et les découvertes fortuites d’archives jadis cachées par leurs propriétaires, événements providentiels comme il s’en produit de temps à autre, et qui nous restituent un peu du vrai visage de l’Égypte disparue. Alors surgit du fond des âges la profonde cohérence des archives religieuses des temples, témoignant d’une véritable épistémè sacerdotale, commune à tout le pays des pharaons ; tandis que des vestiges documentaires relatifs aux sciences égyptiennes, autrefois conservés dans les bibliothèques des temples et dans les bibliothèques royales, surgissent les contours d’une première organisation encyclopédique des savoirs.

C’est bien à découvrir ce visage émergeant de l’Égypte antique, avec ses croyances et ses savoirs, que nous invite le quartette d’Alexandrie, racontant une histoire aux harmonies dissonantes, jouant une partition globale à la mémoire fragmentée, et dont pourtant les quatre morceaux nous portent ensemble, à l’heure matinale où s’ouvre le calice du lotus, sur le chemin suspendu d’Alexandrie à Memphis.

1. BERNAL, Black Athena I 1985. Les références bibliographiques complètes se trouvent en fin de volume.

2. Préface de Jean Yoyotte au Voyage en Égypte de Strabon, Paris, NiL, 1997, p. 35, n. 21 : « Opérant de seconde main et dans l’ignorance totale des langues sémitique et égyptienne, l’auteur reprend et retourne les méthodes primaires, unanimement reléguées dans les poubelles du racisme, des apologistes de la race aryenne, mais au profit des Égyptiens et des Sémites, inventeurs primordiaux de la Civilisation. »

3. Le verbe grec aigyptiôsai signifie « devenir noir à l’instar d’un Égyptien ».

4. On ne peut évidemment prendre en compte que la littérature conservée.

5. Milieu culturel, contexte historique dans lequel une œuvre est née. L’expression est due à Hermann Gunkel (1862-1932), un exégète de l’Ancien Testament. L’expression est valable pour les textes religieux de l’Antiquité.

6. Aujourd’hui Kôm-Ga’eif sur le delta du Nil, dont le nom survit dans la localité toute proche d’El-Noqrâsh.

7. La branche la plus occidentale du Nil. C’était la branche par laquelle les navigateurs grecs venus de l’Égée pénétraient légalement en Égypte (voir carte p. 000).

8. C’est-à-dire, ici, un personnage fictif assimilé à un toponyme (pays, ville, fleuve). Tel est le cas des rois Aigyptos, Protée, Thônis, Busiris et Moéris, etc.

9. Le Mouseion d’Alexandrie comportait des amphithéâtres, des observatoires, des laboratoires, un grand réfectoire et un zoo. On y trouvait aussi la grande bibliothèque d’Alexandrie, fondée par Ptolémée IerSôter. Strabon insiste sur le fait qu’on y accueillait de nombreux savants étrangers et que le Mouseion envoyait à l’étranger également nombreux des siens (14.15.13).

Données métrologiques

Distances (voir Hérodote 2.149)

Coudée = 0,45 m

Coudée égyptienne (ou coudée samienne) = 0,52 m

Orgye = 1,80 m

Parasange = 5,4 km

Paume = 7,5 cm

Pied = 0,30 m

Plèthre = 30 m

Schène = 10,8 km, l’équivalent le plus fréquent est celui d’un schène pour 60 stades

Spithame = 0,25 m

Stade = 180 m

La conversion d’un stade pour 180 m est valable ici pour tous les auteurs sauf pour Strabon qui emprunte à des sources différentes et cite plusieurs stades :

Le stade itinéraire attique : environ 180 m

Le stade égyptien d’époque ptolémaïque, soit traditionnellement 210 m (sur la base d’une coudée à 52,5 cm), mais peut-être selon Schlott qui estime la coudée à 45 cm : 180 m

Le stade employé par Ératosthène, soit 158,7 m

Le stade employé par Poseidonios : 222,2 m

Le stade romain utilisé par Artémidore : 185 m

Poids

Mine = 0,4 kg

Talent = 25 kg

Quantités

Louche = 0,22 litre

Superficies

Aroure = 270 ares

Note concernant les cartes

Réalisées par Morgane Aufrère et Jean-Marie Kowalski, ces treize cartes offrent une vue d’ensemble des lieux d’Égypte et de l’étranger qu’ont visités ou dont parlent Hérodote, Diodore, Strabon et Chérémon. Ce travail est destiné à éviter l’écueil des cartes superposant plusieurs registres de désignations toponymiques (par exemple égyptien OUASET, grec DIOSPOLIS MÉGALÈ, THÈBES, latin DIOSPOLIS MAGNA, arabe LOUQSOR = Al-Ouqsur « les Palais »). On a donc privilégié, sans les multiplier à l’excès, les toponymes de deux ordres usités à l’époque gréco-romaine : les toponymes égyptiens hellénisés ou latinisés dans un pays où le bilinguisme (égyptien/grec) était présent, tels que Mendès, Sebennytos, Tebtynis, Tentyris ; les toponymes mettant en valeur le dieu égyptien local par son nom grec : Aphroditépolis (« Ville d’Aphrodite = Hathor »), Hermopolis (« Ville d’Hermès = Thot »), ou la référence du dieu à sa famille animale : Crocodilopolis (« Ville du Crocodile »), Cynopolis (« Ville du Chien »), sans compter d’autres possibilités.

La première carte est celle de l’Oikoumène (le monde habité) telle qu’elle est vue et mesurée par Ératosthène d’Alexandrie, les distances par sections étant indiquées en stades (157,50 m). La carte 2 présente la basse vallée du Nil, à savoir l’Égypte proprement dite, avec ses trois cités de droit grec (mises en gras) et ses capitales de nomes. Les informations sont relayées et amplifiées avec la Haute-Égypte scindée en quatre sections (cartes 3-4) montrant vingt-deux districts ou nomes (en chiffres romains), et la Basse-Égypte en une seule carte où les vingt nomes sont mentionnés en chiffres arabes. La carte 6 inscrit l’Égypte gréco-romaine dans son contexte économique et ethnographique et dans ses relations avec ses voisins immédiats, tandis que la carte 7 situe l’Égypte dans le contexte économique international de l’époque. Deux cartes se rapportent à Alexandrie, dite ad Aegyptum (carte 8), et à ses abords (carte 9a), lesquels ont été divisés en nomes secondaires, deux et dernières cartes indiquent les monuments célèbres des deux capitales historiques de l’Égypte : Memphis (carte 9b) et Thèbes (carte 10).

Carte 1. État du monde habité (Oikoumène) selon Ératosthène d’Alexandrie

Carte 2. Cités, villes, localités de l’Égypte grecque et romaine

Carte 3a. Haute-Égypte (1re section) : du Ier au IVe nomes

Carte 3b. Haute-Égypte (2e section) : du IVe au IXe nomes

Carte 4a. Haute-Égypte (3e section) : du Xe au XVIIe nomes

Carte 4b. Haute-Égypte (4e section) : du XVIIe au XXIIe nomes

Carte 5. Basse-Égypte : Delta du Nil, avec l’indication des vingt nomes numérotés en chiffres arabes

Carte 6. Carte des peuples, routes et communications vers l’Asie et l’Afrique

Carte 7. Alexandrie à la croisée des routes commerciales entre l’Orient, l’Afrique et l’Occident méditerranéen (d’après Laurent Chrzanovski)

Carte 8. Restitution du plan d’Alexandrie et localisation de ses principaux quartiers et monuments à l’époque gréco-romaine

Carte 9a. Environs d’Alexandrie : localités, étendues et cours d’eau principaux

Carte 9b. Région de Memphis, avec ses palais, ses temples et ses nécropoles royaux

Carte 10. Région de Thèbes (Diospolis Magna) avec ses palais, ses temples et ses nécropoles royaux à l’époque romaine (46 apr. J.-C.)

HÉRODOTE
LES ENQUÊTES

UN IONIEN ENQUÊTANT DANS UNE ÉGYPTE ACHÉMÉNIDE

par Arnaud Zucker

Le deuxième livre des Enquêtes, sûrement le plus célèbre de l’œuvre d’Hérodote, est le premier guide culturel qui nous soit parvenu, un objet littéraire dont l’originalité considérable ne nous frappe plus tant il a influencé la littérature postérieure, jusqu’au Guide bleu de l’Égypte dont il est, mutatis mutandis, un ancêtre. Ce traité sur l’Égypte constituait d’ailleurs initialement, selon un certain nombre de spécialistes, un texte autonome qui fut inséré après coup par l’auteur dans son ouvrage sur le conflit gréco-perse. Quoi qu’il en soit, on peut dire que l’Égypte entre en Occident par Hérodote, qui en fait presque une province européenne… Avant l’égyptomanie moderne, qui naît au tournant du XIXe siècle, l’Égypte des intellectuels, tout au long des siècles, est formatée fondamentalement par les Enquêtes, c’est-à-dire vue à travers les lunettes d’Hérodote.

Il n’est pas le premier à mentionner l’Égypte, mais le premier à la décrire, car les références présentes dans les poèmes homériques sont rares. Il a pu s’inspirer d’Anaximandre et Hécatée de Milet, les deux premiers géographes, si tant est que le premier, dont le nom n’apparaît pas chez Hérodote, ait jamais écrit sur l’Égypte. Chez le second, auquel il adresse plus de sarcasmes que d’hommages, il a certainement beaucoup puisé, mais bien que nous n’ayons plus les moyens de mesurer cette dette, il est peu probable que son livre soit pour l’essentiel la copie mot à mot d’Hécatée, comme le prétend Eusèbe de Césarée (Préparation évangélique 10.3), en se réclamant de Porphyre. La culture égyptienne, devenue plus familière aux Grecs à partir du VIIe siècle avec le recours fréquent à des mercenaires de langue grecque (surtout Ioniens ou Cariens) et, au VIe siècle, avec l’établissement du statut d’emporion de Naucratis, trouve son portrait officiel avec Hérodote qui, à défaut de mériter aux yeux de tous le titre de père de l’Histoire, est sans conteste devenu a posteriori celui de l’histoire égyptienne.

Comme après lui Diodore et Strabon, Hérodote, le premier des mousquetaires égyptologues, est allé visiter l’Égypte. Il a « fait » l’Égypte, comme disent les voyageurs, mais sans doute pas comme Strabon en voyage très organisé et encadré, ni comme Diodore qui s’est peut-être limité à Alexandrie. Bien qu’il ne raconte pas en détail son périple, Hérodote s’est certainement beaucoup déplacé, au moins dans les principales villes (Naucratis, Memphis, Thèbes, Saïs, Héliopolis…, et naturellement à l’exclusion d’Alexandrie, pas encore surgie du limon) ; il a visité la côte, de Canope à Péluse, et il a remonté le Nil, quoiqu’il ne soit sans doute pas allé, comme il le prétend, jusqu’à Éléphantine, à la première cataracte, autrement dit en face de l’actuelle Assouan (Syène). Même si Hérodote ne parle pas l’idiome de l’Égypte et quelles que soient les difficultés de communication rencontrées, son Guide de l’Égypte est nourri d’informations en bonne partie collectées sur le terrain, probablement grâce au truchement de Grecs résidents, qui devaient être plus nombreux que les Égyptiens hellénophones. Il suit ainsi trois voies dans l’établissement de ses enquêtes : l’expérience sensible directe (autopsia), la réflexion critique personnelle (gnomé), sur la base des informations qu’il collecte (en religion, géographie, histoire…) et les témoignages qu’il enregistre (akoé) et qu’il prend soin de rapporter, même lorsqu’il se montre sceptique sur leur bien-fondé. Il ne cherche pas à trancher lorsque ses informateurs divergent ou transmettent des récits incroyables, mais tâche d’apprécier les données qui lui échappent et de raisonner sur elles, en se satisfaisant d’une version vraisemblable et si possible partagée, une doxa, conçue comme une approximation négociée du réel et valable, où des individus différents se rejoignent pour partager un discours.

La fiabilité d’Hérodote en matière d’égyptologie avant la lettre est mise en cause dès l’Antiquité et certains lui reprochent déjà, comme Plutarque, d’utiliser les Égyptiens, les Scythes ou les Perses comme marionnettes pour porter ses propres fictions. Mais il s’agit d’une situation courante de contestation de la part des héritiers… qui souvent ne sont pas plus clairvoyants que lui. Depuis le XIXe siècle la plupart des égyptologues et des archéologues ont critiqué, parfois avec emportement, le témoignage d’Hérodote1. Avec emportement et souvent de manière excessive en lui attribuant toute la responsabilité de ses méprises. On a tendance encore aujourd’hui à considérer de manière soupçonneuse et hypercritique son témoignage sur l’Égypte, sans faire la part des choses. Certains n’ont pas hésité à soutenir2 qu’il s’agissait davantage d’un roman et d’une fiction volontaire, parce que les diverses acceptions du mot « histoire » (enquête personnelle, compte rendu du passé, narration) y sont réunies et malaisément dissociables. Dans les années 1980 les Grecs ne semblaient capables, aux yeux de certains anthropologues de la Grèce, que de parler d’eux-mêmes, englués dans leurs représentations et leurs préjugés ethnocentriques3. Étrange aveu de ne pouvoir identifier dans le récit d’un homme frotté de cultures diverses, né en Asie, ayant voyagé en Perse et en Égypte, ayant vécu à Athènes et fini sa vie en Italie, qu’un discours projectif sur ses propres valeurs. Comme si Hérodote, un miroir à la main, n’avait eu d’autre intention – ou pire : d’autre choix, par limitation mentale – que de parler de soi et de voir dans les Perses, les Éthiopiens ou les Indiens que des détours pour mettre en scène le modèle grec. Quel intérêt anthropologique y a-t-il à se décliner dans tous ces spectacles ? à se montrer si sensible aux merveilles du monde si l’on est si aveugle à en repérer le caractère distinct ? Les hommes ne peuvent-ils s’intéresser aux autres, aux cultures différentes, voire aux espèces animales, que de manière ethnocentrique ou égocentrique, dans le but de se définir eux-mêmes ou de s’affirmer ?

Hérodote n’a probablement ni un projet idéologique obtus ni une conception culturelle tranchée. On pense pouvoir être plus malin que lui en montrant que sa vision est située et datée, mais souvent sans se rendre compte que l’on suit, pour le critiquer, des manières et des angles qui ne sont que d’autres « modes ». Une chose est claire : l’Égypte a dans la conception hérodotéenne de l’histoire culturelle une place totalement à part. On a imputé à l’historien une vision schématique de l’humanité, polarisée entre Grecs et Barbares, mais la réalité est plus complexe : à cause des Égyptiens, précisément, qui ne sont ni grecs ni barbares, mais en quelque sorte en deçà. Ils ne trouvent pas leur place dans l’opposition politique et culturelle qui sous-tend la majeure partie des Enquêtes entre les Grecs, d’une part, et les Perses et leurs alliés asiatiques, d’autre part. Alors que le mot « Barbare » apparaît environ deux cents fois dans les neuf livres des Enquêtes, il n’est présent qu’une demi-douzaine de fois dans la section égyptienne (2.1-3.38), et toujours de manière, pour ainsi dire, littérale : pour désigner une langue incompréhensible ou étrangère. Hérodote a d’ailleurs pleinement conscience de cet usage réversible de ce label onomatopéique puisqu’il déclare que « les Égyptiens qualifient de “Barbares” tous les hommes qui ne parlent pas leur langue » (2.50). Le terme n’apparaît non plus une seule fois dans le livre 4, consacré à la Scythie, la Thrace et la Libye. Même s’il s’abandonne parfois à des généralisations ou un certain schématisme, Hérodote sait qu’il y a plusieurs façons d’être différent. C’est même là une des leçons cardinales de l’ethnologie, moderne comme ancienne. Les Égyptiens, il est vrai, présentent un certain nombre de coutumes qui semblent à l’opposé de celle de tous les hommes (2.35-36). Soit. Mais il s’agit presque d’une figure de style, d’un jeu de renversement ou d’une liste de paradoxes culturels, rapidement expédiés en apéritif avant de s’attacher aux choses sérieuses : aux filiations culturelles, aux ressemblances, aux écarts entre lieux, aux descriptions de rituels, aux énigmes naturelles, aux évolutions…

Hérodote, que Plutarque qualifie avec rancœur de « philobarbaros », est admiratif de la grandeur et de l’ancienneté de cette culture, « cette Égypte aux longues échasses de temps » comme l’appelle François Hartog. À l’opposé des Scythes, qui se vantent d’être « le plus jeune de tous les peuples », les Égyptiens se prennent, ou peu s’en faut, pour le peuple le plus ancien de la terre. Cette antériorité culturelle, que leur reconnaissent aussi les historiens ultérieurs comme Éphore de Cumes, Hécatée d’Abdère ou Diodore, est le point d’entrée, pour Hérodote, de son histoire, avec le récit d’une expérience visant à identifier la langue originelle de l’humanité, qui fut reproduite par divers souverains (Frédéric II de Hohenstaufen, Jacques IV d’Écosse…) et inspira La Dispute de Marivaux. De manière significative, et comme Diodore après lui, Hérodote introduit son exposé par l’avis des Égyptiens eux-mêmes. À tout seigneur, tout honneur, puisqu’ils sont les aînés des Grecs. Platon le sait aussi et considère l’Égypte comme le lieu par excellence de la mémoire des hommes, lui qui fait dire à un prêtre de Saïs, au début du Timée, que les Grecs sont tous « des enfants » à côté des Égyptiens – même si c’est pour renverser habilement le schéma de priorité, en prétendant fièrement qu’Athènes est, sans le savoir, plus vieille de mille ans, car les Égyptiens n’ont pas connu les catastrophes cycliques qui effacent la culture dans les autres lieux de la terre, y compris la Grèce. Il y a bien, chez Hérodote aussi, une sorte de philosophie de l’histoire, et la projection d’une imagination historique sur la façon dont l’humanité et la culture se sont développées avec un règne des dieux qui a précédé le pouvoir des hommes, c’est-à-dire des rois. Ce passage de relais, que l’historien commente et qui est aussi une idée que l’on trouve chez Diodore, s’est fait tout simplement beaucoup plus tôt en Égypte qu’en Grèce, et Hérodote ne se prive pas de le rappeler.

Hérodote n’est pas seulement le pionnier dans la culture hellénique de l’histoire égyptienne, il marque de son style et de son esprit le genre et le sujet. Sans cesse on lui emprunte, et sans cesse on le blâme. Invariablement. Diodore le suit en maint endroit, comme lorsqu’il décale de mille trois cents ans le temps des bâtisseurs de pyramides4, mais il ne se prive pas de le critiquer (comme en 1.69). C’est un sport… historique. Aristophane, déjà, le parodie dans Les Oiseaux, Platon le conteste, et Manéthon – quel que soit l’homme ou les auteurs que cache ce nom – aurait écrit tout un livre contre lui. Il fait bon lui faire la leçon, mais il est si agréable de le lire. Plutarque est dans cet exercice le plus virulent, et il met en garde ses lecteurs contre la « blasphémie » et la « cacologie » de l’historien, dans un traité au titre éloquent : Sur la malveillance d’Hérodote (scil. à l’égard des Grecs et en particulier des Béotiens et des Corinthiens). Mais, surtout, on le copie et on l’imite, tant pour ses informations que pour ses positions et sa méthode narrative, ce mélange de récits et d’analyses, de descriptions et de commentaires, d’interventions franches et de rapports neutres. Ce que Thucydide crée, en réponse à Hérodote, ce n’est pas une déontologie ou des règles qui manqueraient au premier, mais une ligne de conduite en apparence plus exclusive, sur des sujets plus étroits, plus abstraits, moins spectaculaires. Hérodote, lui, ne se prive pas d’aborder tous les aspects accessibles d’une culture qui le fascine, dans un ouvrage qui traite successivement de la géographie du pays, de questions d’anthropologie sur la culture, la religion et le rapport à l’environnement naturel, et de l’histoire du pays depuis le premier roi jusqu’à la conquête de l’Égypte par Cambyse.

Parmi les centaines d’articles et de livres consacrés à Hérodote signalons quelques guides commodes pour apprécier ses enquêtes égyptiennes. Les études les plus marquantes en français sont celle de François Hartog, Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, 1980 et celle de Catherine Darbo-Peschanski, Le Discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne, 1983. Plus récemment Typhaine Haziza a publié plusieurs travaux (Le Kaléidoscope hérodotéen. Images, imaginaire et représentations de l’Égypte à travers le Livre II d’Hérodote 2009, « De l’Égypte d’Hérodote à celle de Diodore », 2012) sur les sources d’Hérodote et la conception qu’il s’est forgée sur l’Égypte. L’introduction et le commentaire d’Alan B. Lloyd (Herodotus Book II, 2 vol., 1975 et 1988) restent en anglais des compagnons sûrs pour apprécier dans le détail les qualités d’égyptologue d’Hérodote.

Livre 2
Euterpe

1. À la mort de Cyrus, Cambyse hérita du pouvoir royal. Il était le fils de Cyrus et de Cassandane, la fille de Pharnaspe, qui était morte avant son mari. Cyrus avait été très affecté par ce deuil et il avait également imposé un deuil général à tous ses sujets. Cambyse était donc le fils de cette femme et de Cyrus, et comme il considérait les Ioniens et les Éoliens comme des esclaves hérités de son père, lorsqu’il rassembla une armée pour attaquer l’Égypte1, il leva des troupes dans tout son empire, y compris parmi les peuples grecs auxquels s’étendait son pouvoir.

ANTIQUITÉ ET IMPORTANCE CULTURELLE DE L’ÉGYPTE

L’expérience de Psammétique

2. Les Égyptiens, avant que Psammétique ne devienne leur roi, se croyaient les tout premiers hommes à être apparus sur la terre. Mais, depuis le jour où Psammétique, une fois sur le trône, chercha à savoir quels avaient été les premiers hommes, ils croient qu’ils sont apparus avant tous les peuples sauf les Phrygiens, qui les auraient précédés. Psammétique, constatant qu’il ne pouvait, par le biais d’une enquête, trouver aucun moyen de déterminer quels hommes étaient apparus les premiers, imagina l’astuce suivante. Il confia à un berger deux nouveau-nés d’origine populaire, pour qu’il les élève parmi ses bêtes en leur donnant une éducation particulière : il ordonna que personne ne prononce en leur présence le moindre mot, qu’ils soient installés à l’écart, dans une cabane isolée, et que le berger leur amène régulièrement des chèvres et, après leur avoir procuré leur comptant de lait, leur dispense les autres soins nécessaires. Psammétique voulait, à travers cette mise en scène et ces dispositions, entendre quel serait le premier mot que prononceraient les bébés, abstraction faite de leurs vagissements incohérents. Tout se déroula comme prévu. Lorsque deux années se furent écoulées, au cours desquelles le berger avait suivi les instructions, un jour qu’il ouvrait la porte et pénétrait dans la cabane, les deux enfants rampèrent vers lui et prononcèrent en tendant les bras le mot « bécos ». La première fois qu’il les entendit, le berger ne fit rien ; mais, comme ce mot revenait souvent lors des nombreuses visites qu’il faisait pour s’occuper d’eux, il décida d’en aviser son maître et, ce dernier lui en ayant intimé l’ordre, amena les enfants sous ses yeux. Lorsqu’il eut entendu ce mot de ses propres oreilles, Psammétique fit une enquête pour savoir quels hommes utilisaient dans leur langue le mot bécos. Et il découvrit, au cours de cette enquête, que les Phrygiens donnaient ce nom au pain. Les Égyptiens durent se rendre à une preuve aussi manifeste, et admettre que le peuple phrygien était plus ancien que le leur. Telle est la version que j’ai entendu raconter par les prêtres d’Héphaïstos à Memphis (tandis que la version qu’en donnent les Grecs comporte beaucoup de balivernes, et prétend, en particulier, que Psammétique aurait fait vivre les bébés auprès de femmes auxquelles il avait fait couper la langue). 3. Voilà donc ce que racontent les prêtres sur la façon dont ces enfants furent élevés.

Le voyage d’Hérodote

J’ai encore recueilli d’autres traditions à Memphis, où j’ai discuté avec les prêtres d’Héphaïstos. Et je me suis également rendu à Thèbes et à Héliopolis, toujours au sujet des mêmes questions, afin de savoir si leurs propos corroboraient ceux que l’on tenait à Memphis. Car les gens d’Héliopolis passent pour être les plus cultivés2 des Égyptiens. En ce qui concerne les théories religieuses que j’ai recueillies, dans la mesure où je considère que les hommes en savent tous autant au sujet des dieux, je n’ai pas l’intention de les commenter, sauf pour ce qui est des noms des dieux. Et lorsqu’il m’arrivera d’en parler, c’est que le fil du récit m’aura contraint à le faire.

Inventions égyptiennes3

4. Pour tout ce qui touche aux réalisations humaines, les Égyptiens tombent d’accord entre eux sur les points suivants : ils disent qu’ils furent les premiers de tous les hommes à découvrir l’année et qu’ils répartirent les saisons qui la composent en douze périodes. Ils auraient déterminé ces périodes en se fondant sur les astres. On voit par là que les Égyptiens procèdent de façon beaucoup plus intelligente que les Grecs puisque ces derniers introduisent tous les deux ans un mois intercalaire pour que l’année coïncide avec les saisons, tandis que les Égyptiens qui ont douze mois de trente jours ajoutent chaque année cinq jours supplémentaires de sorte que la fin d’un cycle complet de saisons arrive toujours pour eux à la même date. Les Égyptiens seraient les premiers à avoir identifié par un nom douze dieux (et les Grecs se sont en cela inspirés d’eux), les premiers aussi à attribuer aux dieux des autels, des statues et des naos, et à graver des personnages dans de la pierre. Et pour l’essentiel ils apportent des preuves matérielles de la vérité de leurs affirmations.

I. Géographie physique de l’égypte.
Le pays d’égypte

DESCRIPTION

Nature du sol

Ils disent que le premier homme à avoir régné sur l’Égypte fut Mîn1. D’après eux, l’Égypte, sous son règne, était tout entière un marécage, à l’exception du nome de Thèbes, et il n’y avait aucune terre émergée sur tout l’espace qui s’étend aujourd’hui au-dessus du lac Moéris, qui se trouve à sept jours de navigation depuis la mer en remontant le fleuve2. 5. Ce qu’ils disent de leur pays me semble exact. Car, même sans informations préalables, il suffit de la voir pour trouver évident, pour peu qu’on ait un peu de bon sens, que la partie de l’Égypte que les Grecs parcourent en bateau3 est un don du fleuve et une terre que les Égyptiens ont acquise après coup, et il en va de même pour les terres qui s’étendent au-delà du lac que j’ai évoqué sur une distance de trois jours de navigation, bien que les Égyptiens n’étendent pas leurs affirmations à cette région. Voici, en effet, quelle est la nature du sol en Égypte : tout d’abord, quand on arrive par la mer et que l’on est encore à un jour de route de la terre, si l’on jette une sonde dans l’eau, on remonte du limon, et le fond est seulement à environ 11 orgyes (20 m) de profondeur. C’est la preuve que des alluvions sont charriées jusque-là4.

Longueur de la côte égyptienne

6. Quant à la terre d’Égypte telle qu’elle est, sa côte s’étend sur 60 schènes (630 km)5 si, comme nous le faisons, on lui donne comme limites, d’un côté, le golfe Plinthinète et, de l’autre, le lac Sirbonis que longe le mont Casios. Il y a donc 60 schènes si l’on compte à partir de ce lac. Les hommes qui ont peu de terres mesurent leur pays en orgyes, ceux qui en ont davantage le mesurent en stades, ceux qui ont un vaste territoire le mesurent en parasanges, et ceux qui ont un territoire immense le mesurent en schènes. Une parasange correspond à 30 stades, et un schène, qui est la mesure usitée en Égypte, à 60 stades. La côte égyptienne représente donc, en stades, 3 600 stades (630 km).

L’Égypte en profondeur : les trois parties du pays6

7. La partie de l’Égypte qui s’étend depuis la mer vers l’intérieur des terres jusqu’à la ville d’Héliopolis est large, et constituée sur toute son étendue d’une plaine détrempée et limoneuse. La route qui part de la mer et remonte jusqu’à Héliopolis est à peu près aussi longue que celle qui va d’Athènes à Pisa, depuis l’autel des douze dieux7 jusqu’au naos de Zeus olympien8. Si l’on fait un calcul précis on se rendra compte que la différence entre les deux distances est minime et que l’écart ne dépasse pas 15 stades (2,7 km). Il s’en faut, en effet, de 15 stades pour que la route qui va d’Athènes à Pisa fasse 1 500 stades (270 km), qui est très exactement la distance de la route qui va de la mer à Héliopolis. Mais au-delà d’Héliopolis, en remontant dans les terres, l’Égypte devient étroite. 8. D’un côté, elle est bordée par la chaîne d’Arabie, qui part du nord et s’étend en direction du sud et du midi, et qui se prolonge sans interruption dans les terres jusqu’à la mer connue sous le nom de mer Rouge9 ; c’est là que se trouvent les carrières qui ont été exploitées pour la construction des pyramides de Memphis. La montagne, à ce niveau-là, se termine en faisant un coude dans la direction que j’ai indiquée10 ; d’après mes informations, à l’endroit où elle est la plus large il faut deux mois de marche11 pour la traverser d’est en ouest, et les terres d’Orient qui produisent l’encens en marquent la limite ; telles sont les données concernant cette montagne. Du côté de la Libye s’étend en Égypte une autre chaîne de montagnes, en pierre, sur laquelle se trouvent les pyramides et qui est recouverte de sable – et elle se déploie dans la même direction que la partie de la chaîne d’Arabie qui est orientée au sud. À partir d’Héliopolis l’Égypte n’a donc plus beaucoup d’espace, et sur une distance de quatre jours de navigation l’Égypte est étroite. L’espace compris entre les montagnes mentionnées est une plaine. À mon avis, il y a approximativement, à l’endroit où elle est le plus resserrée, 200 stades (35 km) au plus depuis la chaîne d’Arabie jusqu’à ce qu’on nomme la montagne de Libye. À partir de là, l’Égypte est de nouveau large. 9. Voilà quelle est la configuration du pays.

Mesures de l’Égypte

Depuis Héliopolis jusqu’à Thèbes il y a neuf jours de navigation, soit 4 860 stades de route, ce qui fait 81 schènes (850 km). Si l’on fait le total en stades de la taille de l’Égypte, cela donne 3 600 stades (630 km) pour le littoral, comme je l’ai déjà indiqué plus haut ; voici maintenant pour la partie qui va de la mer jusqu’à Thèbes en allant vers l’intérieur des terres : elle fait 6 120 stades (1 070 km12) ; et de Thèbes à la ville appelée Éléphantine il y a 1 800 stades (315 km)13.

LA GENÈSE DU PAYS

Le golfe originel

10. La plus grande partie du territoire en question me paraît donc être, conformément d’ailleurs à ce qu’en disent les prêtres, une acquisition tardive des Égyptiens. J’ai en effet l’impression que l’espace compris entre les montagnes que j’ai signalées et situé au-dessus de la ville de Memphis était jadis un golfe marin, comme ce fut le cas pour les terres qui sont aux environs de Troie, de Teuthrania et d’Éphèse, ou pour la plaine du Méandre, bien que le phénomène se soit produit en Égypte à une bien plus grande échelle. Car, en importance, aucun des fleuves qui ont formé par alluvions ces terres ne mérite d’être comparé à une seule des bouches du Nil, qui en compte cinq. Il y a néanmoins des fleuves qui, sans avoir la taille du Nil, ont accompli un travail considérable. Signalons en particulier, parmi ces fleuves dont je puis donner les noms, l’Achéloos, qui traverse l’Acarnanie avant de se jeter dans la mer et qui a déjà rattaché au continent la moitié des îles Échinades. 11. En Arabie, non loin de l’Égypte, il y a un golfe marin qui s’enfonce à l’intérieur des terres depuis la mer appelée « mer Rouge14 » et dont je vais préciser la profondeur et l’étroitesse : dans le sens de la longueur, on a besoin de quarante jours depuis le fond du golfe pour gagner la pleine mer15, si l’on navigue à la rame ; et, en largeur, il faut une demi-journée de navigation pour traverser le golfe au point où il est le plus large16. Il est agité tous les jours d’un mouvement de flux et de reflux. À mon avis, l’Égypte a été un golfe de ce genre, un golfe qui s’étendait depuis la mer du Nord vers l’Éthiopie, tandis que le golfe Arabique, dont il va être question, se dirigeait depuis la mer du Sud vers la Syrie, le fond des deux golfes devant presque communiquer, à peine séparés par une bande de terre. Si donc il prenait au Nil la fantaisie de détourner son cours en direction du golfe Arabique, qu’est-ce qui pourrait l’empêcher, en moins de vingt mille ans, de combler ce golfe des alluvions qu’il charrie ? J’ai même tendance à penser, personnellement, que dix mille ans suffiraient pour qu’il soit comblé. Il n’y a donc rien d’impossible à ce que, au cours du temps qui s’est écoulé avant notre naissance, un golfe, même bien plus important que celui d’Arabie, ait pu être comblé par ce fleuve énorme et tellement actif.

Les alluvions17

12. Ainsi, en ce qui concerne le territoire égyptien, je me rallie à la tradition exprimée par les Égyptiens, d’autant que je crois personnellement dur comme fer qu’il en est ainsi, constatant que ce pays forme une avancée dans la mer par rapport au reste du littoral, qu’on trouve des coquillages sur les reliefs, ainsi que des dépôts de sel assez importants pour détériorer les pyramides18, et que le seul endroit sablonneux d’Égypte est la fameuse montagne qui se trouve au-delà de Memphis. Ajoutons que l’Égypte ne ressemble à aucun des pays voisins, ni à l’Arabie, ni à la Libye, ni même à la Syrie (je veux dire la région côtière de l’Arabie qui est occupée par des Syriens) : sa terre est noire19 et friable, dans la mesure où elle est constituée de limon et des alluvions charriées par le fleuve depuis l’Éthiopie, alors que nous savons que la terre de Libye tire sur le rouge et qu’elle est un peu sablonneuse, et que celles d’Arabie et de Syrie20 sont plutôt argileuses et rocailleuses. 13. Les prêtres ajoutent à ces considérations un autre élément qui constitue à mes yeux un argument décisif : sous le roi Moéris, chaque fois que le niveau du fleuve montait d’au moins 8 coudées (3,6 m), il irriguait la partie de l’Égypte qui se trouve en aval de Memphis. Moéris était mort depuis moins de neuf cents ans lorsque j’ai appris ce fait de la bouche des prêtres. Or, de nos jours, si le fleuve n’élève pas son niveau d’au moins 15 ou 16 coudées (6,5 ou 7 m), il n’inonde pas cette région. Je pense que les Égyptiens qui habitent les terres situées en aval du lac Moéris, et en particulier dans la région que l’on appelle le « Delta », si cette zone continue de s’élever au même rythme et de s’étendre dans les mêmes proportions, ne verront plus le Nil arroser leurs terres lors de sa crue et se retrouveront dès lors et de manière définitive exactement dans la situation dans laquelle ils dirent que les Grecs risquaient un jour de se trouver. En effet, ayant appris que la Grèce tout entière n’était pas, comme leur pays, irriguée par des fleuves mais alimentée par les eaux de pluie, ils déclarèrent que les Grecs, trop confiants dans ces pluies, seraient un jour déçus dans leur attente et auraient à souffrir cruellement de la faim. Ce qui veut dire, en d’autres termes, que si la divinité refuse de leur accorder la pluie et leur impose une sécheresse les Grecs seront exposés à la famine. Et le fait est que leur seule et unique source d’approvisionnement en eau leur vient du ciel21.

Les dangers d’un alluvionnement continu22

14. L’analyse que font les Égyptiens de la situation grecque est pertinente – mais qu’en est-il de la situation des Égyptiens eux-mêmes ? C’est ce que je vais maintenant exposer. Si la région qui se trouve en aval de Memphis (c’est elle qui connaît une élévation du sol) devait, comme je l’ai dit précédemment, voir le niveau de son sol s’élever dans les mêmes proportions que par le passé, comment pourrait-on éviter que les Égyptiens qui y résident ne soient condamnés à la famine, attendu que leur territoire ne recevra toujours pas d’eau de pluie23 et que le fleuve ne sera pas en mesure de déborder dans les champs ? Il faut dire que pour l’instant, comparativement au reste de l’Égypte et même à tous les autres peuples, c’est encore la région dans laquelle les hommes ont le moins à travailler pour obtenir de la terre leurs récoltes, et qu’ils n’ont pas à se fatiguer à creuser leurs sillons avec une charrue, sarcler la terre ou accomplir tous les autres travaux des champs pénibles auxquels les autres hommes sont astreints pour avoir une récolte. Car le fleuve en crue inonde de lui-même les champs, puis se retire après les avoir inondés, et il suffit alors à chaque paysan d’ensemencer son champ et d’y lâcher des porcs. Une fois que les graines ont été piétinées par les porcs ils n’ont plus qu’à attendre que la moisson mûrisse ; puis ils rentrent le blé après l’avoir fait battre sur l’aire par leurs porcs24.

LA DÉFINITION DU PAYS D’ÉGYPTE

La conception ionienne : l’Égypte est le Delta

15. Si nous adoptions la vision que les Ioniens ont de l’Égypte, selon laquelle ce pays se réduit au seul Delta (le front de mer de ce pays s’étendant, d’après eux, de la Guette de Persée jusqu’aux saloirs de Péluse – ce qui représente une distance de 420 km [40 schènes]25), et en partant de la mer en direction de l’intérieur des terres l’Égypte allant jusqu’à la ville de Kercasoros (au niveau de laquelle le Nil se divise pour couler d’un côté vers Péluse, de l’autre vers Canope), le reste du territoire égyptien appartenant selon eux pour une partie à la Libye, et pour une autre à l’Arabie), nous pourrions établir, en nous en tenant à cette définition que, autrefois, les Égyptiens n’avaient pas de pays. Car le Delta, encore une fois, comme l’affirment les Égyptiens eux-mêmes et comme je le pense, est un territoire constitué d’alluvions qui est apparu, pour ainsi dire, tout récemment. Mais alors, s’il fut un temps où ils n’avaient aucun pays, pourquoi tant d’acharnement à se prétendre les premiers hommes à être apparus sur terre ? Et quelle raison auraient-ils eue de faire l’expérience qu’ils firent avec les bébés pour savoir en quelle langue ceux-ci commenceraient à s’exprimer ? En fait, je ne crois pas que l’apparition des Égyptiens soit contemporaine de celle du territoire appelé Delta par les Ioniens mais qu’ils ont toujours existé depuis la naissance de la race humaine et qu’à mesure que la terre gagnait du terrain un grand nombre d’Égyptiens descendit peu à peu le long du fleuve tandis que les autres, en grand nombre également, restaient là où ils étaient. C’était donc la région de Thèbes que l’on appelait jadis l’« Aigyptos », région dont le périmètre fait 6 120 stades (1 100 km)26. 16. Par conséquent, si notre théorie sur le sujet est exacte, le point de vue des Ioniens sur l’Égypte est erroné. Et si l’opinion des Ioniens est exacte, je déclare haut et fort que les Grecs, y compris les Ioniens, ne savent pas compter, puisqu’ils disent que la terre dans son ensemble est constituée de trois parties, à savoir l’Europe, l’Asie et la Libye, alors qu’il faudrait qu’ils y ajoutent une quatrième partie, le Delta égyptien, puisque aussi bien ce territoire n’appartient ni à l’Asie ni à la Libye. En effet, si l’on suit leur raisonnement, le Nil ne peut plus dans ces conditions marquer la frontière entre l’Asie et la Libye, et comme le Nil se brise à la pointe du Delta et enveloppe ce dernier, la région formée constituerait une zone intermédiaire entre l’Asie et la Libye27.

La conception hérodotéenne : l’Égypte est le pays des Égyptiens28

17. Nous rejetons donc l’opinion des Ioniens et proposons, sur ce point également, notre position personnelle : l’Égypte est l’ensemble du territoire habité par les Égyptiens, comme la Cilicie est celui qui est habité par les Ciliciens ou l’Assyrie celui qui l’est par les Assyriens, et nous ne reconnaissons entre l’Asie et la Libye aucune autre limite proprement dite que celle qui est constituée par les frontières du pays des Égyptiens29. Mais si l’on suit la représentation traditionnelle des Grecs nous devons dire que l’Égypte, prise dans toute son extension et commençant aux Cataractes et à la ville d’Éléphantine, est divisée en deux parties30 et comprise sous les deux appellations précédentes : elle appartient d’un côté à la Libye, et de l’autre à l’Asie31. Le cours du Nil, à partir des Cataractes, coupe en effet l’Égypte en deux jusqu’à la mer. Jusqu’à la ville de Kercasoros il suit un seul cours, mais à partir de cette ville il se divise et suit trois voies. L’une se dirige vers l’est et porte le nom de bouche Pélusiaque ; l’autre voie part vers l’ouest : c’est celle qu’on appelle la bouche Canopique. Quant à la voie du Nil qui poursuit son cours en droite ligne, elle se présente de la façon suivante : le fleuve y coule depuis les hautes terres jusqu’au sommet du Delta et, à partir de là, coupe en deux le Delta jusqu’à la mer où il se jette en déversant à cet endroit une quantité d’eau au moins aussi importante et qui rend cette embouchure au moins aussi célèbre que les autres ; on l’appelle bouche Sébennytique. La bouche Sébennytique se scinde elle-même en deux autres bouches qui se jettent séparément dans la mer et qui ont reçu pour noms, la première, celui de bouche Saïtique, la seconde, celui de bouche Mendésienne. Quant aux bouches Bolbitine et Bucolique, ce ne sont pas des bouches naturelles mais des canaux artificiels. 18. L’idée selon laquelle l’extension de l’Égypte est bien celle que je viens d’exposer ici trouve confirmation dans un oracle rendu par Ammon, et dont j’ai eu connaissance après m’être fait ma propre idée sur l’Égypte. Les gens originaires des villes de Maréa et d’Apis, qui habitaient en Égypte la zone frontalière de la Libye, se considéraient eux-mêmes comme Libyens et non comme Égyptiens et ils observaient à contrecœur les rituels officiels en matière de sacrifice, refusant d’avoir à s’abstenir de manger de la vache32. Ils envoyèrent donc une délégation au temple d’Ammon pour dire qu’ils n’avaient rien à voir avec les Égyptiens, car ils résidaient en dehors du Delta ; qu’ils n’avaient pas les mêmes traditions et qu’ils souhaitaient avoir l’autorisation de consommer toutes les viandes. Mais le dieu le leur interdit en disant que l’Égypte était la terre qu’arrosait le Nil et qu’étaient Égyptiens les hommes qui vivaient en aval de la ville d’Éléphantine et buvaient l’eau de ce fleuve. Tel est l’oracle qui leur fut rendu33. 19. Or, lorsqu’il est en crue, le Nil n’envahit pas seulement le Delta mais aussi certaines parties de ce qu’on appelle la zone libyenne et la zone arabique, sur une distance de plus ou moins deux jours de part et d’autre34.

LE NIL

L’origine des crues du Nil35

Un fleuve paradoxal

Mais sur la nature de ce fleuve je n’ai pas réussi à obtenir le moindre renseignement, ni de la part des prêtres ni de personne d’autre. J’avais pourtant très envie d’apprendre d’eux la raison pour laquelle le volume du Nil se met à augmenter, durant cent jours, à partir du solstice d’été, et pourquoi ce processus s’inverse et que son niveau se met à baisser lorsqu’il a atteint ce nombre de jours, de telle sorte qu’il passe tout l’hiver à un niveau bas jusqu’au solstice d’été suivant36. Je n’ai donc pas pu obtenir de qui que ce soit en Égypte le moindre renseignement sur ce sujet, quand j’interrogeais les Égyptiens pour savoir de quelle vertu naturelle le Nil était doté pour se comporter à l’inverse des autres fleuves37. L’enquête que je faisais visait à résoudre la question que je viens d’indiquer et à déterminer la raison pour laquelle il était le seul de tous les fleuves à ne pas faire se lever des brises fraîches38.

Réfutation des trois théories existantes39

20. Quelques Grecs, désireux de se faire remarquer par leur sagesse, proposèrent trois types d’explication sur les variations de ce fleuve. Deux d’entre elles ne méritent pas d’être développées et je me contenterai de les signaler. D’après la première le gonflement du fleuve serait dû aux vents étésiens qui empêchent le Nil de se jeter dans la mer40. Il arrive pourtant souvent que le Nil soit en crue sans que soufflent les vents étésiens. De plus, si le phénomène était dû aux vents étésiens, il devrait se produire également pour tous les autres fleuves qui coulent dans le sens contraire de ces vents et entraîner les mêmes effets que sur le Nil, sinon de plus grands encore dans la mesure où, étant de plus faibles dimensions que le Nil, ils ont un débit moins puissant que ce dernier. Or, il y a beaucoup de fleuves en Syrie, beaucoup aussi en Libye, et il ne s’y produit rien de semblable à ce qui se passe pour le Nil. 21. La deuxième explication est scientifiquement plus inepte que la précédente et se présente sous une forme plus extraordinaire : le Nil causerait le phénomène en question en s’écoulant de l’Océan, lequel Océan coulerait tout autour de la terre41. 22. La troisième explication est la plus factice bien qu’elle paraisse la plus plausible. Car cela n’a pas plus de sens de soutenir, comme elle le fait, que les eaux du Nil proviennent de la fonte des neiges42, quand on sait que le Nil provient de Libye, traverse l’Éthiopie et aboutit en Égypte. Comment diable pourrait-il provenir de la neige quand il coule des zones les plus chaudes vers des régions qui sont, pour l’essentiel, plus tempérées ? Pour un homme capable de raisonner sur des sujets de ce genre, l’invraisemblance de la théorie qui veut que le Nil provienne de la neige est prouvée d’abord et surtout par le fait que les vents qui soufflent de ces régions sont des vents chauds43 ; en second lieu par le fait qu’il n’y a jamais ni pluie ni glace dans cette région – or, comme il est absolument inévitable qu’il pleuve dans un délai de cinq jours après une chute de neige, s’il neigeait sur ces régions il devrait y pleuvoir ; la troisième preuve est fournie par les hommes, qui sont noirs du fait de la très forte température. D’ailleurs, les milans et les hirondelles restent là tout au long de l’année et les grues viennent hiverner dans ces parages pour échapper au froid qui s’abat sur la Scythie. Ainsi donc, s’il neigeait un tant soit peu sur ces régions où le Nil prend sa source et à travers lesquelles il passe, on n’assisterait à aucun de ces phénomènes : ce fait relève d’une nécessité absolue. 23. Quant à celui qui fait intervenir l’Océan, comme il situe son explication dans un domaine invérifiable il n’est pas possible de le réfuter. Personnellement, je ne connais, en effet, aucun fleuve qui soit « l’Océan », et c’est à mon avis un nom qui a été forgé et introduit en poésie par Homère ou un des poètes qui l’ont précédé.

Explication hérodotéenne

24. Si, après avoir rejeté les interprétations précédentes, je dois proposer une interprétation personnelle sur ce mystérieux phénomène, je dirai qu’elle me semble être la raison de la crue estivale du Nil. Au cours de la saison d’hiver le soleil est dévié de sa trajectoire habituelle par les tempêtes et il passe par la partie supérieure de la Libye44. Toute l’explication tient dans ces quelques mots. Car il est évident que la région dont ce dieu se trouve le plus proche et qu’il traverse doit être celle qui souffre le plus du manque d’eau, et que le cours des fleuves qui s’y trouvent se dessèche. 25. Si l’on veut les détails de la démonstration, voici ce qui se produit. Les conséquences de la course du soleil à travers la partie supérieure de la Libye sont les suivantes : vu que le ciel dans ces régions est constamment dégagé et la terre exposée à l’ardeur du soleil et privée de brises rafraîchissantes, le soleil entraîne lors de son passage les mêmes effets que ceux qu’il produit régulièrement en été lorsqu’il évolue au milieu du ciel : il attire l’eau à lui, après quoi il la chasse dans les régions supérieures de l’espace où elle est récupérée par les vents qui la dispersent ensuite en vapeur. Il est donc normal que les vents qui soufflent de cette région, à savoir ceux du sud (notos) et du sud-ouest (lips), soient ceux qui sont de loin les plus chargés de pluie. J’ai d’ailleurs le sentiment que le soleil ne chasse pas systématiquement toute l’eau qu’il prend au Nil au cours de l’année, mais qu’il en garde une partie par-devers lui. Puis, quand l’hiver s’adoucit, le soleil reprend sa route initiale au beau milieu du ciel et dans le même temps attire à lui comme précédemment l’eau de tous les fleuves. En attendant, les autres fleuves, qui reçoivent une grande quantité d’eau de pluie dans la mesure où ils traversent une zone bien arrosée et sillonnée de torrents, ont un cours abondant, alors que leur débit est plus faible en été parce que les pluies cessent de les alimenter et que leurs eaux sont attirées par le soleil. Le Nil, en revanche, parce qu’il ne reçoit pas d’eau de pluie et que ses eaux sont attirées par le soleil, est logiquement le seul fleuve dont le niveau, en cette saison, est considérablement plus bas que le niveau normal qui est le sien pendant l’été. Car, si ses eaux sont pompées ni plus ni moins que celles de tous les autres fleuves à cette époque-là, il est bien le seul à être privé d’eau pendant l’hiver. Moyennant quoi j’ai la conviction que le soleil est responsable du phénomène qui touche le Nil. 26. C’est encore le soleil, de mon point de vue, qui est responsable du fait que l’air de cette zone est sec, car il brûle ce qui est sur sa route. C’est pourquoi la partie supérieure de la Libye est plongée dans un été perpétuel. Si les zones climatiques étaient inversées et que la partie du ciel qui est occupée actuellement par le vent froid et le froid l’était par le vent chaud et la chaleur, et qu’inversement le vent froid occupait l’espace qui est actuellement celui du vent chaud45 – dans ces conditions, le soleil, chassé du centre du ciel par le vent froid, évoluerait dans la partie supérieure de l’Europe comme il parcourt actuellement la partie supérieure de la Libye et j’imagine que, traversant toute l’Europe, il produirait sur l’Istros les mêmes effets que ceux qu’il produit actuellement sur le Nil46. 27. Quant au fait qu’il n’y a pas de brise fraîche qui souffle du Nil, mon point de vue est le suivant : il est normal que d’endroits particulièrement chauds il ne vienne aucun souffle de vent, les brises ayant tendance à provenir au contraire d’un endroit frais. 28. Restons-en là sur la nature et l’origine de ces phénomènes.

Les sources du Nil

Le mystère des sources47

Pour ce qui est des sources du Nil, tous mes interlocuteurs, aussi bien parmi les Égyptiens ou les Libyens que les Grecs, m’ont avoué ne pas les connaître, sauf le scribe du trésor sacré d’Athéna à Saïs en Égypte. Il prétendit savoir parfaitement ce qu’il en était, mais il m’a fait l’impression de ne pas être sérieux. Voici ses déclarations : il existerait entre la ville de Syène en Thébaïde et Éléphantine deux montagnes aux cimes se terminant en pointe, appelées respectivement Crophi et Mophi. Et ce serait donc du milieu de ces montagnes que jailliraient les sources du Nil, depuis des profondeurs abyssales, la moitié de ses eaux s’écoulant vers l’Égypte en direction du nord et l’autre moitié vers l’Éthiopie et le sud. La profondeur abyssale des sources du Nil aurait été démontrée par une expérience réalisée par le roi égyptien Psammétique. Ce dernier aurait fait tresser un câble de plusieurs milliers d’orgyes qu’il aurait fait jeter à cet endroit, sans atteindre le fond. Ce que nous dit le récit du scribe – si tant est que cette histoire a vraiment eu lieu – c’est en fait, si je comprends bien, qu’il y a à cet endroit de violents tourbillons et beaucoup de ressac, et qu’en raison du choc des eaux contre les montagnes, une sonde qu’on y jette ne peut pas atteindre le fond. 29. Je n’ai pu obtenir aucune autre information de qui que ce soit.

L’expédition scientifique d’Hérodote en remontant le Nil

Voici néanmoins tous les renseignements supplémentaires que j’ai pu recueillir, jusqu’à la ville d’Éléphantine en allant me rendre compte de mes propres yeux48, et pour les territoires qui sont au-delà en enquêtant sur les traditions orales. Après Éléphantine, quand on se dirige vers l’intérieur, il y a un endroit escarpé ; on a donc besoin, là, de passer des cordes des deux côtés de l’embarcation, comme on ferait avec un bœuf, pour avancer. Si les cordes cassent, l’embarcation est emportée par la force du courant. La traversée de ce passage demande quatre jours de navigation, et cette partie du Nil est sinueuse comme le Méandre. Il y a 12 schènes (126 km) à parcourir dans ces conditions49. On arrive ensuite dans une plaine unie dans laquelle le Nil coule en formant une île qui porte le nom de Tachompso. Depuis Éléphantine le territoire est habité par des Éthiopiens50, qui occupent également une moitié de l’île, l’autre moitié l’étant par des Égyptiens. À côté de l’île se trouve un grand lac tout autour duquel vivent des Éthiopiens nomades. À l’autre bout de ce lac on rejoint le cours du Nil qui se jette dedans. Ensuite, on débarque et on longe le fleuve à pied pendant quarante jours. Car le Nil est hérissé d’écueils pointus et de nombreux récifs, et il est impossible d’y passer en bateau. Après la traversée de cette région, qui prend quarante jours, on embarque de nouveau, dans un autre bateau, et l’on navigue douze jours au terme desquels on arrive à une grande ville qui s’appelle Méroé51. Il paraît que cette ville est la capitale des autres Éthiopiens. Zeus et Dionysos sont les seuls dieux auxquels les habitants de Méroé rendent un culte, et ils leur accordent des honneurs immenses ; ils ont également un oracle de Zeus. Ils font la guerre lorsque ce dieu leur en intime l’ordre par ses oracles, et combattent l’adversaire qu’il leur désigne. 30. En naviguant depuis cette ville pendant un nombre de jours égal à celui qu’il faut pour atteindre la capitale des Éthiopiens depuis Éléphantine52, on arrive chez les Transfuges. Ces Transfuges s’appellent Asmach, et ce nom signifie en grec : « Ceux qui se tiennent à la gauche du roi53. » Il s’agit des deux cent quarante mille guerriers égyptiens qui passèrent dans le camp des Éthiopiens sédentaires pour la raison suivante. Sous le règne de Psammétique, il y avait une garnison établie à Éléphantine en face de l’Éthiopie, une autre à Daphné de Péluse en face de l’Arabie et de la Syrie, et une autre à Maréa54 en face de la Libye. Les garnisons perses sont d’ailleurs postées encore de nos jours là où elles se trouvaient au temps de Psammétique : les Perses ont des places fortes à Éléphantine et à Daphné55. Or, les soldats égyptiens étaient dans la garnison depuis trois ans et personne ne venait les relever. Après s’être concertés et s’être tous mis d’accord ils firent défection à Psammétique et partirent pour l’Éthiopie. Lorsqu’il en fut informé, Psammétique les poursuivit. Quand il les eut rejoints, il chercha à les gagner par de nombreux arguments, leur disant qu’il ne pouvait les laisser abandonner les dieux de leurs pères, leurs femmes et leurs enfants. Il paraît que l’un d’eux montra alors ses parties génitales en disant que là où elles seraient ils auraient des femmes et des enfants. Ces hommes se rendirent ensuite en Éthiopie et se mirent au service du roi des Éthiopiens, qui les récompensa de la façon suivante : des Éthiopiens étaient entrés en conflit avec lui, il leur donna pour mission de les expulser de leurs terres et de s’y installer. Depuis que ces hommes ont émigré en Éthiopie, les Éthiopiens ont adopté des coutumes égyptiennes et sont devenus plus civilisés. 31. En somme, le cours du Nil, en dehors de la partie qui coule en Égypte, est connu sur une distance de quatre mois de navigation et de marche ; c’est effectivement le chiffre auquel on parvient si l’on fait le total des mois de route nécessaires pour se rendre d’Éléphantine jusqu’aux Transfuges. Le Nil vient de l’Occident et du couchant56. Au-delà, personne ne peut affirmer quoi que ce soit de sûr, car la région en question est déserte en raison de la chaleur brûlante.

L’expédition des Nasamons chez les Pygmées

32. J’ai toutefois entendu des gens de Cyrène dire qu’ils s’étaient rendus auprès de l’oracle d’Ammon et entretenus avec Étéarque, le roi des Ammoniens. Au cours de la conversation ils en vinrent à discuter du Nil et à dire que personne n’en connaissait les sources. Mais Étéarque leur parla d’une visite que lui avaient faite un jour des Nasamons. Il s’agit d’un peuple libyen qui habite la Syrte et un petit bout de territoire à l’est de la Syrte. Lorsque les Nasamons se présentèrent, on leur demanda s’ils pouvaient donner davantage d’informations sur les déserts de Libye. Ils dirent qu’il y avait eu chez eux de jeunes fils de caciques57 prêts à tout, qui, une fois adultes, mirent sur pied un certain nombre de projets extravagants, et décidèrent en particulier de tirer au sort cinq d’entre eux pour aller reconnaître les déserts de Libye et voir s’ils pourraient pousser leur exploration au-delà des zones les plus reculées qui avaient été explorées. Il faut savoir que la partie de la Libye qui borde la mer du Nord depuis l’Égypte jusqu’au promontoire de Solunte (qui constitue la limite de la Libye) est habitée sur toute son étendue par de nombreux peuples libyens, à l’exception du territoire occupé par les Grecs et les Phéniciens. En revanche, dans la partie située au-dessous de la mer et de la zone habitée par les populations du littoral, la Libye est peuplée de bêtes sauvages. Au-delà de cette région peuplée de bêtes sauvages, il y a du sable, un sol totalement sec et un désert absolu. Or donc, les jeunes gens, envoyés en mission par leurs camarades, après avoir fait une abondante provision d’eau et de vivres, commencèrent par traverser la région habitée, pénétrèrent ensuite dans la région peuplée de bêtes, après laquelle ils traversèrent le désert en marchant vers l’ouest. Après avoir traversé une grande étendue de sable, et au bout d’un grand nombre de jours, ils aperçurent des arbres qui poussaient dans une plaine. Ils s’approchèrent et se mirent à cueillir les fruits qui pendaient aux arbres. Mais, tandis qu’ils les cueillaient, ils furent attaqués par de petits hommes, d’une taille inférieure à la moyenne, qui les capturèrent et les emmenèrent. Les Nasamons ne comprenaient absolument pas leur langue, pas plus que ceux qui les emmenaient ne comprenaient la leur. Ils leur firent traverser d’immenses prairies, après quoi ils arrivèrent dans une ville où tous les hommes avaient la même taille que leurs ravisseurs et la peau noire. La cité était bordée par un grand fleuve qui coulait d’ouest en est, et dans lequel on voyait des crocodiles. 33. Je n’irai pas plus loin dans ma relation de ce que disait Étéarque l’Ammonien. J’ajouterai seulement qu’il prétendait, selon les Cyréniens, que les Nasamons étaient retournés chez eux, et que les hommes chez lesquels ils étaient allés étaient tous des sorciers.

Hypothèse sur la forme générale du fleuve d’après celle du Danube

Étéarque supposait que le fleuve qui bordait leur ville était le Nil, et c’est aussi la conclusion qu’impose le raisonnement, car le Nil vient de la Libye, qu’il coupe par le milieu, et, en me fondant sur les données connues pour interpréter ce que l’on ne connaît pas, je suppose qu’il a la même extension que l’Istros58. Or, le fleuve Istros prend sa source dans la ville de Pyrèné, en pays celte, et coule à travers l’Europe qu’il coupe en deux. (Les Celtes se trouvent au-delà des colonnes d’Héraclès et sont limitrophes des Cinesii, qui sont les derniers habitants d’Europe du côté occidental.) Après avoir traversé toute l’Europe, l’Istros se jette finalement dans les eaux du Pont-Euxin, à Istria où vivent des colons milésiens. 34. Si la situation de l’Istros est bien connue, car il traverse des régions habitées, personne, en revanche, n’est en mesure de se prononcer sur les sources du Nil, car la partie de la Libye qu’il traverse est inhabitée et désertique. J’ai décrit son cours aussi loin que mon enquête m’a permis de remonter. Il se jette en Égypte, et l’Égypte se trouve à peu près en face de la Cilicie montagneuse. Or, de là jusqu’à la ville de Sinope située sur le Pont-Euxin, il y a cinq jours de marche, en ligne droite, pour un homme entraîné, et Sinope se trouve en face du lieu où l’Istros se jette dans la mer59. Moyennant quoi, j’estime que le cours du Nil qui traverse toute la Libye correspond à celui de l’Istros. Je m’arrête là en ce qui concerne le Nil.

1. Min est le premier « homme » après le règne des dieux sur l’Égypte.

2. La distance est approximativement de 393 km, ce qui établit à 56 km la distance parcourue en un jour de navigation sur le fleuve.

3. Il semble, d’après le contexte, que les Grecs n’allaient pas au-delà du lac Moéris.

4. C’est le premier des neuf arguments d’Hérodote. Les autres seront développés au chap. 7 mais surtout aux chap. 10 et suivants, après une description de l’Égypte et de ses dimensions.

5. Le schène était une mesure variable. S’il équivaut ici à 60 stades, soit 10,5 km, cela donne un littoral de 630 km, alors que la distance réelle est de 475 km. Cette divergence peut s’expliquer par la valeur variable du schène.

6. Cf. Diodore 1.30.

7. C’est Pisistrate, le petit-fils du tyran, qui fit ériger cet autel quand il était archonte. Il était situé sur l’agora d’Athènes, face au portique de Zeus. Il fut détruit pendant l’occupation perse (480-479 av. J.-C.) et reconstruit à la fin du Ve siècle, mais servit toujours de point de repère.

8. Ce temple fut édifié du vivant d’Hérodote par Lison, entre 471 et 456 av. J.-C. La distance d’Athènes à Olympie était d’environ 240 km. La distance réelle d’Héliopolis à la mer, depuis la bouche Pélusiaque, est d’environ 185 km, et devait être depuis la bouche Canopique d’environ 265 km (sachant que la branche du Nil suivie dans l’Antiquité n’existe plus aujourd’hui).

9. Le terme « mer Rouge » (Erythrè thalassa) désigne chez Hérodote non seulement la mer Rouge (également appelée « golfe Arabique ») mais aussi le golfe Persique et l’océan Indien (ou « mer australe »).

10. I.e. la mer Rouge.

11. Ce chiffre est très exagéré et il est peut-être extrapolé par Hérodote à partir du récit de certaines expéditions qui allaient chercher de l’encens en Arabie.

12. On compte en fait 890 km (voir chap. 175). Cette partie de l’Égypte est appelée ici mésogaia (« terre du milieu »).

13. Il y a en fait 220 km seulement.

14. Il s’agit ici de l’océan Indien (voir chap. 8 et note).

15. Il est difficile de préciser ce qu’Hérodote entend par la pleine mer. Est-ce au niveau de Bab el-Mandeb, à 2 080 km de Suez ? Ou à l’extrémité du golfe d’Aden qui est à 3 040 km de Suez ? Cette dernière hypothèse établirait la journée de navigation « à la rame » à 76 km, ce qui fait bien moins que le chiffre retenu ailleurs par Hérodote.

16. La mer Rouge mesure 352 km là où elle est le plus large, ce qui représente au moins deux ou trois jours de navigation.

17. Cf. Strabon 17.1.36.

18. Il s’agit probablement des pyramides de Gîza qui, à l’époque, devaient être déjà endommagées, mais sans doute pas par le sel.

19. Le nom le plus courant de l’Égypte était Kemet (« le Pays noir »).

20. Le contexte prouve que ce nom désigne une partie de l’Arabie, sans doute située entre le lac Serbonis et Iénysos (voir le chap. 5 du livre 3).

21. Littéralement : de Zeus, dieu du tonnerre et de la pluie.

22. Cf. Diodore 1.36.

23. En fait il tombe en moyenne 1 cm de pluie par an en Égypte, et 20 cm sur les côtes.

24. On utilisait effectivement les porcs (mais aussi des troupeaux de chèvres, voire de moutons) pour remuer la terre. En revanche, l’usage du porc pour le battage, une tâche impartie généralement aux bovins ou éventuellement aux ânes, n’est pas attesté.

25. Soit 2 400 stades alors qu’il y a en fait 300 km.

26. Hérodote dit simplement « Thèbes », mais il entend par là toute la Thébaïde ou plus exactement la région qui commençait à trois jours de navigation au sud de Thèbes (voir 2.5). Le chiffre donné de 6 120 stades est assez proche de celui qu’on obtient en mesurant le périmètre réel de la région si l’on prend comme limites Deirout au nord et Assouan au sud.

27. C’est la situation de l’Égypte, en elle-même, qui fait difficulté si l’on ne compte que trois continents. Cf. Diodore 1.32. Sur le sujet cf. Strabon 17.1.5.

28. Voir Diodore 1.33 et Strabon 17.1.2 et 4.

29. Hérodote opte résolument pour un découpage politique du monde, indépendant des limites supposées des continents.

30. Autrement dit, l’Égypte commence à la première cataracte et se répartit de part et d’autre du Nil jusqu’à la bouche Sébennityque.

31. Hérodote reprend donc la terminologie traditionnelle mais de manière purement formelle, en vidant les termes de leur valeur théorique.

32. La vache était consacrée à Isis et liée au culte d’Osiris qui était adoré à Maréa et à Apis.

33. La réponse de l’oracle est conforme à la façon dont les textes définissent les Égyptiens.

34. Lors de sa crue le Nil s’étend, au sommet du Delta, sur 10 à 20 km, et jusqu’à 200 km dans le Delta lui-même. Les régions libyennes et arabiques inondées ne pouvaient l’être que par des canaux dérivés.

35. Cf. Diodore 1.36-37 et Strabon 17.1.5.

36. La crue du Nil commence début juin à Assouan et gagne Le Caire vers le solstice d’été, mais les Égyptiens associaient plutôt le phénomène au lever héliaque de Sirius, vers le 20 juillet. La durée de cent jours s’accorde avec la tradition et l’observation moderne.

37. Le principal paradoxe de ce fleuve est qu’il est en crue l’été.

38. La seconde originalité du fleuve est l’absence de vent.

39. Cf. Diodore 1.38.

40. C’était la théorie proposée par Thalès.

41. C’est l’« interprétation » archaïque, qui se fonde sur une représentation de l’Océan comme le père de tous les fleuves (voir Homère, Iliade 21.194 et Hésiode, Théogonie 538) et en déduit qu’il alimente leur cours.

42. Cette théorie était la plus en vogue au Ve siècle. Elle remontait sans doute à Anaxagore.

43. D’un lieu chaud, comme le prouve la température des vents, ne peut venir de la neige. Cependant, en Égypte, des vents froids soufflent du sud en décembre et en janvier.

44. I.e. la Libye méridionale. Si ce déplacement de la course du soleil sur l’écliptique est exact et entre effectivement en jeu pour expliquer les crues du Nil, ce n’est bien sûr pas le froid, comme le pensaient certains savants grecs, qui en est la cause.

45. Hérodote distingue deux zones correspondant à deux profils saisonniers : le nord (vent froid et froid, littéralement : « borée et hiver ») et le sud (vent chaud et chaleur, littéralement : « notos et chaleur »).

46. Le Danube apparaît clairement pour Hérodote comme l’équivalent boréal du Nil (voir chap. 33).

47. Cf. Diodore 1.37 et Strabon 17.1.52.

48. Ce dernier membre de phrase n’apparaît pas dans tous les manuscrits et on a soupçonné une interpolation. Le peu de renseignements qu’il y a recueillis et l’absence d’informations sur les monuments d’Éléphantine (dont il ne dit pas que c’est une île…) ont fait douter qu’Hérodote s’y soit effectivement rendu.

49. C’est plutôt l’abondance d’écueils dans cette partie du Nil qui rend la navigation délicate. Compte tenu du relief, la progression (31,5 km par jour) est donc inférieure au rythme de navigation fluviale donné ailleurs par Hérodote (56 km environ). La cataracte d’Assouan est en fait à 6 km d’Éléphantine.

50. Littéralement : « les Visages-brûlés ». Ce terme désigne vaguement les populations vivant au sud d’Assouan.

51. Si Tachompso est bien Djerar, les informations d’Hérodote sont inexactes. Jusqu’à la deuxième cataracte (à Ouâdi-Halfa), le Nil est navigable, sur une distance de 225 km ; c’est après seulement que les conditions deviennent périlleuses sur une distance de 385 km. Méroé se trouvait près du site actuel de Abou-Hamed. Si l’on compte des étapes journalières de 27 km à pied (voir 5.53) la distance depuis la deuxième cataracte est de (40 × 27 = ) 1 080 km jusqu’à Abou-Hamed, auxquels s’ajoutent, compte tenu des difficultés (voir supra) douze jours de navigation lente (12 × 31,5 = ) 378 km, soit un total de 1 458 km environ jusqu’à Méroé, assez proche de la distance réelle de 1 378 km si l’on suit, dans le désert, l’itinéraire le plus court, le long de la vallée du Nil. Sur Méroé, cf. Diodore 1.33.

52. I.e. cinquante-six jours, ce qui donne une distance, assez juste, de 1 764 km.

53. Cf. Strabon 17.1.2 (où ils sont appelés Sembrites, c’est-à-dire « Étrangers »).

54. Éléphantine, Daphné de Péluse et Maréa étaient les trois portes de l’Égypte ; la deuxième était la plus menacée.

55. Ils n’en ont donc pas à Maréa. Et effectivement les frontières de l’Égypte sous les Perses s’étendaient jusqu’à la Cyrénaïque.

56. Il s’agit d’une direction globale (voir chap. 33), le cours du Nil s’incurvant vers le nord à partir d’Éléphantine. Certains pensent qu’Hérodote ne parle ici que de la portion du Nil qui se trouve dans la région des Transfuges.

57. Des chefs tribaux, sans doute héréditaires. Les termes grecs varient pour désigner ces princes libyens (basileus, archôn, ou comme ici dunastês).

58. Le Danube.

59. Ce prototype de méridien (Istria-Sinope-Cilicie-embouchure du Nil) est très approximatif.

II. Coutumes et religion des égyptiens

35. Je vais m’étendre longuement sur l’Égypte car c’est un pays qui offre d’innombrables merveilles et des réalisations d’une ampleur inimaginable, au regard de tous les autres pays. C’est pourquoi je vais m’attarder sur ce pays plus que sur les autres.

UN MONDE À L’ENVERS

Les Égyptiens, de même que le climat sous lequel ils vivent est d’un type particulier et que leur fleuve manifeste une nature originale par rapport à celle des autres fleuves, ont adopté des comportements et des coutumes qui sont, pratiquement dans tous les domaines, à l’opposé de ceux des autres hommes1. Par exemple, ce sont les femmes qui vont au marché et font du commerce2, tandis que les hommes restent à la maison à tisser3. Pour le tissage, d’ailleurs, tous les hommes mènent la navette de bas en haut, alors que les Égyptiens vont de haut en bas4. Les hommes portent leurs fardeaux sur la tête, et les femmes sur leurs épaules5. Les femmes urinent debout et les hommes accroupis. Ils défèquent à l’intérieur des maisons6, et mangent dehors, dans la rue, justifiant cela en disant qu’on doit satisfaire en cachette ses besoins honteux et ouvertement ceux qui ne le sont pas. Aucune femme n’a la responsabilité d’un culte, que ce soit d’un dieu ou d’une déesse, et pour tous les dieux et toutes les déesses les prêtres sont des hommes. Les fils n’ont aucune obligation de subvenir aux besoins de leurs parents s’ils ne le veulent pas, alors que c’est une obligation absolue pour les filles, qu’elles le veuillent ou non7. 36. Partout ailleurs, les prêtres des dieux portent les cheveux longs, en Égypte, ils se rasent. Chez tous les autres peuples la coutume veut que, lors d’un deuil, les personnes qui sont le plus directement touchées par la mort se coupent les cheveux, tandis que les Égyptiens, à la suite d’un décès, se laissent pousser les cheveux sur la tête et les poils de barbe, alors qu’ils étaient auparavant rasés. Chez tous les autres peuples, les hommes vivent à l’écart des animaux, alors que chez les Égyptiens hommes et bêtes vivent ensemble. Les autres se nourrissent de froment et d’orge, alors que chez les Égyptiens, c’est le comble de l’infamie de tirer son alimentation de ces céréales, et ils font leur pain avec de l’épeautre, que certains appellent aussi « zéia ». Ils pétrissent la pâte avec les pieds et l’argile avec les mains8, et [c’est à la main aussi qu’] ils enlèvent leurs excréments9. Les autres hommes, mis à part ceux qui ont adopté la coutume égyptienne, laissent leurs parties génitales dans leur état d’origine, tandis que les Égyptiens pratiquent la circoncision. Les hommes portent tous deux vêtements, et les femmes n’en portent qu’un seul10. Les gens placent généralement les anneaux et les cordages des voiles à l’extérieur, tandis que, chez les Égyptiens, ils sont fixés de l’intérieur. Les Grecs écrivent leurs lettres et alignent des cailloux pour compter en déplaçant la main de gauche à droite, les Égyptiens la déplacent de droite à gauche. Et ce faisant, ils disent qu’ils écrivent à l’endroit et les Grecs à l’envers11. Ils utilisent deux types de caractères, qu’ils appellent, les uns, « sacrés », les autres, « populaires ».

LA RELIGION

37. Ils sont extrêmement scrupuleux en matière de religion, plus que n’importe quel autre peuple, et observent les règles suivantes. Ils boivent dans des gobelets de bronze qu’ils nettoient complètement tous les jours – cet usage ne souffre pas d’exceptions et tout le monde le suit12. Ils portent des vêtements de lin qu’ils lavent très régulièrement, prenant bien soin de les avoir toujours propres. Ils pratiquent sur leur sexe la circoncision dans un souci de pureté, préférant la pureté à l’élégance.

Les prêtres

Les prêtres se rasent intégralement le corps tous les deux jours pour éviter d’avoir sur eux des poux ou quelque autre souillure au moment où ils servent les dieux. Les prêtres portent exclusivement des vêtements de lin, et ils ont des sandales de papyrus. Il leur est interdit de porter une autre sorte de vêtements ou de sandales. Ils se lavent à l’eau froide deux fois par jour et deux fois par nuit. Ils accomplissent encore quantité d’obligations religieuses qui se comptent pour ainsi dire par milliers. Mais, d’un autre côté, ils ont beaucoup d’avantages. Ils n’utilisent ni ne dépensent rien de leurs réserves personnelles : ils bénéficient de plats de céréales que l’on fait cuire pour eux, chacun d’eux reçoit tous les jours une immense quantité de viandes de bœufs et d’oies, et on leur procure aussi du vin de raisin ; il leur est cependant interdit de consommer du poisson. Les Égyptiens ne sèment absolument aucune espèce de fèves dans leur pays et ils ne consomment ni crues ni cuites celles qui y poussent. Les prêtres n’en supportent pas même la vue, considérant qu’il s’agit d’un légume impur. Chaque divinité n’a pas seulement un prêtre à son service, mais plusieurs, parmi lesquels figure un grand prêtre. Quand un prêtre meurt, c’est son fils qui le remplace.

Le rituel sacrificiel

La consécration des taureaux

38. Ils considèrent que les bovins mâles appartiennent à Épaphos et les soumettent du coup aux examens suivants : si l’animal présente ne serait-ce qu’un poil noir, il est considéré comme impur. Il y a un prêtre dont c’est la fonction : il examine la bête debout, puis couchée, lui fait tirer la langue pour vérifier qu’elle ne présente pas certains signes apparents d’impureté (dont je parlerai à une autre occasion), et étudie également les poils de sa queue pour déterminer s’ils ont une implantation normale. Si l’animal ne présente aucune de ces impuretés, le prêtre le marque au moyen d’un papyrus qu’il enroule autour de ses cornes et sur lequel il place un peu de terre à cachets où il appose son sceau13. Sur quoi on emmène l’animal. Quiconque sacrifie une bête qui ne porte pas la marque est puni de mort. Voilà donc le genre d’examen auquel est soumis l’animal.

Le sacrifice

Voici maintenant quel rituel ils suivent pour le sacrifice. 39. Ils conduisent l’animal qui porte la marque à l’autel où doit se dérouler le sacrifice, allument un feu, puis versent près de l’autel du vin sur l’animal consacré et invoquent le dieu avant d’égorger la bête, après quoi ils lui détachent la tête. Ils écorchent le corps de l’animal, mais ils se débarrassent de la tête après l’avoir chargée de malédictions : quand il y a dans les environs un marché où des résidents grecs font du commerce, ils apportent la tête au marché et ils la vendent ; et, quand il n’y a pas de Grecs dans les parages, ils jettent la tête dans le fleuve. Voici la formule de malédiction qu’ils prononcent contre la tête de l’animal : « Si un malheur doit s’abattre sur les sacrificateurs, ou sur l’Égypte dans son ensemble, qu’il soit détourné sur cette tête14. » En ce qui concerne le traitement réservé aux têtes des bêtes sacrifiées et l’aspersion de vin, tous les Égyptiens suivent rigoureusement les mêmes coutumes pour tous les animaux sacrifiés, et, par extension, aucun Égyptien n’acceptera jamais non plus de consommer la tête d’un autre être vivant.

Le traitement du cadavre

40. En revanche, pour ce qui est de l’extraction des viscères et de leur crémation, les modalités diffèrent selon le type de sacrifice. Celles que je vais décrire concernent leur principale divinité15, en l’honneur de laquelle ils célèbrent leur fête la plus importante. Une fois qu’ils ont retiré la peau du bœuf, ils font des prières et extraient tous les intestins, en laissant à l’intérieur du corps les organes internes et la graisse, et ils coupent les pattes, l’extrémité de la croupe, les épaules et le cou. Après quoi ils remplissent la partie du corps qui reste de pains consacrés, de miel, de raisins secs, de figues, d’encens, de myrrhe, et d’autres aromates. Puis ils brûlent le corps qu’ils ont farci en versant dessus de l’huile en abondance16. Avant de faire un sacrifice ils jeûnent et, pendant que les victimes se consument, tout le monde se donne des coups17. Lorsqu’ils ont fini de se frapper ils font un grand repas avec les parties de la victime qu’ils ont laissées de côté.

Tradition, croyances & pratiques religieuses

Le caractère sacré des vaches

41. Tous les Égyptiens sacrifient des bovins purs qui sont des mâles adultes ou des veaux, mais il leur est interdit de sacrifier les vaches, qui sont consacrées à Isis. En effet, les statues d’Isis, qui la représentent comme une femme, portent des cornes de vache, comme les représentations d’Io, et tous les Égyptiens sans distinction révèrent les vaches infiniment plus que tous les autres bestiaux. C’est la raison pour laquelle aucun Égyptien, homme ou femme, n’ira jamais embrasser un Grec sur la bouche, se servir du couteau, des broches ou de la marmite d’un Grec, ou manger un morceau de viande de bœuf pur qui a été découpé avec le couteau d’un Grec.

La sépulture des bovins

Voici la sépulture qu’ils donnent aux bovins qui viennent à mourir18 : ils jettent les vaches dans le fleuve19 et enterrent les bœufs, chacun dans les faubourgs de sa ville, en laissant dépasser une corne, voire les deux, pour signaler l’emplacement. Lorsque le cadavre est décomposé et que le temps prescrit est arrivé, une baris en provenance de l’île appelée Prosopitis se rend dans chaque ville. C’est une île du Delta, dont le périmètre est de 9 schènes (97 km). Il y a de nombreuses villes dans cette île de Prosopitis, et celle d’où viennent les barques pour recueillir les ossements des bœufs s’appelle Atarbechis et abrite un sacro-saint temple d’Aphrodite. Un grand nombre de personnes sillonne par groupes le pays depuis cette ville, en direction des différentes villes, et ils ramènent les ossements, après les avoir déterrés, pour les ensevelir tous au même endroit. Ils ensevelissent d’ailleurs les autres animaux morts exactement comme les bœufs. Il s’agit là d’un devoir qui leur est prescrit par la loi, car c’est un fait qu’ils ne tuent pas non plus les autres animaux.

Le culte du bélier

42. Tous ceux qui ont édifié un temple à Zeus thébain, ou qui relèvent du nome de Thèbes, excluent systématiquement les moutons du sacrifice et immolent des chèvres20. (Il faut savoir, en effet, que les Égyptiens ne vénèrent pas tous sans distinction les mêmes dieux, à l’exception d’Isis, et d’Osiris dont ils disent que c’est Dionysos. Ces divinités-là, ils les vénèrent tous sans distinction.) Inversement, tous ceux qui possèdent un temple de Mendès ou qui appartiennent au nome de Mendès excluent les chèvres du sacrifice et immolent des moutons21. Les Thébains et tous ceux qui, à leur exemple, excluent les moutons du sacrifice disent que cette coutume s’est imposée à eux pour les raisons suivantes. Héraclès tenait absolument à voir Zeus, mais ce dernier refusait d’être vu par lui ; finalement, devant l’insistance d’Héraclès, Zeus imagina le stratagème suivant. Il écorcha un bélier et le décapita, puis il plaça la tête de l’animal devant la sienne et endossa sa toison avant de se présenter au héros dans cet appareil. De là vient que Zeus est représenté avec une tête de bélier dans la statuaire égyptienne, et par suite dans celle des Ammoniens, car ces derniers sont des colons égyptiens et éthiopiens qui parlent une langue intermédiaire entre les deux22. (Je pense, d’ailleurs, que le nom même d’Ammoniens qu’ils se sont donné vient de là, car Amoun [Amon] est le nom que les Égyptiens donnent à Zeus.) Les Thébains n’immolent donc pas de béliers, et ils les considèrent comme sacrés pour la raison invoquée. Une seule fois par an, le jour de la fête de Zeus, ils tuent un bélier et, comme dans l’histoire précédente, ils l’écorchent pour revêtir de sa toison la statue de Zeus, avant de lui présenter une autre statue figurant Héraclès. Après quoi tous les membres du personnel du temple se donnent des coups, puis ils ensevelissent l’animal dans un tombeau sacré23.

Enquête sur l’origine d’Héraclès24

43. J’ai entendu dire que cet Héraclès faisait partie des douze dieux (égyptiens). Mais nulle part, en Égypte, je n’ai pu recueillir de récit sur l’autre Héraclès, celui que les Grecs connaissent. Ce ne sont pourtant pas les Égyptiens qui ont emprunté aux Grecs le nom25 d’Héraclès, mais au contraire les Grecs qui l’ont emprunté aux Égyptiens (et plus précisément ceux des Grecs qui ont donné le nom d’Héraclès au fils d’Amphitryon) : je connais de nombreux arguments qui le prouvent, et en particulier le fait que les deux parents de l’Héraclès grec, Amphitryon et Alcmène, sont les lointains descendants d’Aigyptos, et que, par ailleurs, les Égyptiens disent ignorer les noms de Poséidon et des Dioscures et ne reconnaissent pas ces divinités, qui ne font pas partie de leurs dieux. Or, s’ils avaient effectivement emprunté aux Grecs le nom d’une divinité26, ils auraient dû a fortiori prendre en compte celles-ci, si tant est que déjà à cette époque (c’est seulement une supposition, mais j’en ai la ferme conviction) les Égyptiens pratiquaient la navigation, et qu’il existait des navigateurs grecs – et, par conséquent, les Égyptiens connaîtraient les noms de ces dieux-là bien mieux que celui d’Héraclès. En fait, Héraclès est pour les Égyptiens un dieu ancien. D’après ce qu’ils disent il s’est écoulé dix-sept mille ans en comptant jusqu’au règne d’Amasis, depuis l’époque où les huit dieux ont donné naissance aux douze dieux, au nombre desquels ils placent Héraclès. 44. Voulant obtenir des éléments décisifs sur cette question auprès de gens qui étaient en mesure de m’en donner, je me rendis par mer à Tyr en Phénicie, où je savais qu’il y avait un sacro-saint temple d’Héraclès. Je vis qu’il était décoré de nombreuses et luxueuses offrandes, parmi lesquelles il y avait deux stèles, l’une en or fin, et l’autre en émeraude, qui irradiait pendant la nuit une lumière très vive. Je me mis à discuter avec les prêtres du dieu et leur demandai à quand remontait l’édification de leur temple. Je pus constater qu’ils étaient, eux aussi, en désaccord avec les Grecs. Ils disaient, en effet, que le temple du dieu avait été édifié au moment de la fondation de Tyr, et que la ville était habitée depuis deux mille trois cents ans. Je vis, en outre, dans la ville de Tyr un second temple consacré à Héraclès, sous le nom d’Héraclès « de Thasos ». Je me rendis donc aussi à Thasos où je découvris un temple d’Héraclès édifié par des Phéniciens qui, partis par mer à la recherche d’Europe, avaient fondé la ville de Thasos. Or cet événement est antérieur de cinq générations d’hommes à la naissance en Grèce d’Héraclès, le fils d’Amphitryon. Les résultats de cette enquête montrent de manière décisive qu’Héraclès est un dieu ancien. Et, à ce propos, les Grecs qui ont adopté, à mon avis, la meilleure solution sont ceux qui ont édifié chez eux deux temples différents27, consacrés à deux Héraclès, sacrifiant à l’un, qu’ils qualifient d’Olympien, comme à un immortel, et rendant à l’autre le culte dû à un héros28. 45. Les Grecs racontent, d’ailleurs, beaucoup d’autres histoires sans réfléchir à leur bien-fondé. Par exemple, l’histoire suivante qu’ils racontent au sujet d’Héraclès est ridicule : ils prétendent que les Égyptiens, à son arrivée en Égypte, lui auraient mis des guirlandes et l’auraient emmené, en procession solennelle, pour le sacrifier à Zeus. Héraclès se serait d’abord laissé faire mais, lorsqu’ils firent les préparatifs près de l’autel pour le sacrifier, il déploya toute sa force et les massacra tous29. Je trouve que les Grecs, à travers cette histoire, montrent leur ignorance totale du caractère et des coutumes des Égyptiens. Comment des gens auxquels la religion interdit même de sacrifier du bétail, à l’exception des brebis, des taureaux et des veaux – à condition qu’ils soient purs –, et des oies, pourraient-ils sacrifier des hommes ? En outre, si, comme ils le disent, Héraclès était seul et qu’il était encore un homme, comment est-il possible qu’il ait réussi à tuer plusieurs dizaines de milliers d’hommes ? Nous nous en tiendrons là sur ce sujet – et puissent les dieux et les héros ne pas s’offusquer de nos propos !

Sur Mendès-Pan

46. Pour en revenir aux chèvres et aux boucs, voici pour quelles raisons les Égyptiens dont on a parlé les excluent du sacrifice. Les gens de Mendès comptent Pan au nombre des huit dieux et disent que les huit dieux en question existaient avant les douze dieux. Les peintres et les sculpteurs, dans leurs dessins et leurs statues, représentent d’ailleurs la figure de Pan comme les Grecs, avec un visage caprin et des pieds de bouc. Pourtant, ils ne pensent pas que le dieu ait cet aspect et le croient en fait semblable aux autres dieux (mais je ne tiens pas à dire pour quelle raison ils le représentent sous cette forme). Les gens de Mendès vénèrent tous les animaux de l’espèce caprine, mais les mâles plus que les femelles, et les chevriers sont chez eux traités avec des égards particuliers30 ; il y a notamment un bouc dont la mort plonge tout le nome de Mendès dans un grand deuil. Le nom égyptien du bouc et de Pan est Mendès. De mon temps eut lieu dans ce nome le prodige suivant : un bouc s’accouplait ouvertement avec une femme. Le fait devint de notoriété publique31.

Impureté et sacrifice du porc

47. Les Égyptiens considèrent le porc comme un animal impur. Aussi, celui qui touche un porc au passage descend-il aussitôt se plonger dans le fleuve, tout habillé ; par ailleurs, les porchers, bien qu’ils soient égyptiens de naissance, sont absolument les seuls à ne pénétrer dans aucun des temples d’Égypte, et personne ne veut leur donner sa fille ou prendre leur fille pour épouse, les porchers devant régler leurs mariages entre eux. Les Égyptiens ne trouvent pas juste de sacrifier des porcs aux dieux, sauf à Séléné (Lune) et à Dionysos, auxquels ils en sacrifient avant de consommer leur chair, à la même époque, lors de la même pleine lune. La raison pour laquelle ils sacrifient des porcs dans cette fête alors que ces animaux sont radicalement proscrits dans toutes les autres fêtes se trouve dans une histoire que racontent les Égyptiens mais, bien que je la connaisse, j’estime qu’il vaut mieux ne pas la rapporter32. Voici comment se déroule le sacrifice des porcs à la Lune. Une fois que l’animal est sacrifié, le sacrificateur réunit le bout de sa queue, sa rate et son épiploon33 et les enveloppe dans toute la graisse qui se trouve dans le ventre de l’animal, après quoi il fait brûler l’ensemble en offrande. Sa chair est consommée lors de la pleine lune au cours de laquelle a été accompli le sacrifice, et il n’est pas question d’en manger un autre jour. Les Égyptiens pauvres, par manque de moyens, offrent en sacrifice des porcs en pâte à pain qu’ils ont façonnés et fait cuire.

Fête de Dionysos et procession du phallus

48. Le soir précédant la fête en l’honneur de Dionysos chacun égorge devant sa porte un pourceau qu’il remet au porcher même qui le lui a vendu pour qu’il l’emporte. Pour le reste, la fête égyptienne en l’honneur de Dionysos correspond presque entièrement, sauf en ce qui concerne les chœurs, à celle qu’on célèbre en Grèce. Mais, à la place des phallus, ils ont inventé autre chose : ce sont des statuettes de 45 cm environ, qui sont actionnées par des fils, et que des femmes promènent dans les villages en agitant de bas en haut leur sexe, qui est à peine plus petit que l’ensemble du corps. En tête du cortège marche un flûtiste, suivi par des femmes qui chantent des hymnes à Dionysos. La raison pour laquelle leur sexe est surdimensionné et constitue la seule partie mobile du corps se trouve dans un récit sacré34. 49. Cela me paraît suggérer que Mélampous, le fils d’Amythéôn, n’ignorait pas cette fête, et qu’il en avait connaissance. C’est, en effet, Mélampous qui introduisit en Grèce à la fois le nom35 de Dionysos, le sacrifice qu’on lui offre et la procession du phallus. Il n’avait certes pas intégré tous les détails de l’histoire de Dionysos et ne l’avait pas exposée intégralement, et il est vrai que les sages qui lui ont succédé ont poursuivi et développé cet enseignement ; mais pour ce qui est de la procession du phallus en l’honneur de Dionysos c’est Mélampous qui en fut l’initiateur, et c’est lui qui a appris aux Grecs à faire ce qu’ils font. Mon sentiment est que Mélampous, qui était un homme sage, a assimilé l’art divinatoire et introduit en Grèce beaucoup de choses qu’il avait apprises des Égyptiens, et en particulier les rituels relatifs à Dionysos, sans s’éloigner beaucoup du modèle égyptien36. Car je ne peux pas concevoir que la ressemblance entre les cérémonies en l’honneur du dieu pratiquées en Égypte et celles pratiquées en Grèce soit l’effet du hasard. Car sinon ces cérémonies seraient adaptées aux coutumes grecques et elles n’auraient pas été introduites tardivement. Et je ne puis concevoir non plus que les Égyptiens aient emprunté aux Grecs cet usage, pas plus celui-là qu’un autre. Le plus vraisemblable, selon moi, c’est que Mélampous a appris cette cérémonie en l’honneur de Dionysos du Tyrien Cadmos et des hommes qui vinrent de Phénicie dans cette région que l’on appelle aujourd’hui la Béotie.

Origine des noms de dieux grecs

50. D’ailleurs, presque tous les noms des dieux en Grèce proviennent de l’Égypte. Le fait qu’ils viennent des Barbares, je l’ai découvert au cours de mes recherches, et je crois que cette origine est principalement égyptienne. En effet, exception faite de Poséidon et des Dioscures, comme je l’ai dit précédemment, auxquels il faut ajouter Héra, Hestia, Thémis, les Charites et les Néréides, tous les autres noms de dieux ont toujours existé sur le sol égyptien. Je me fais ici l’écho de ce que disent les Égyptiens eux-mêmes. Pour ce qui est des dieux dont ils disent ignorer le nom, je pense qu’ils ont reçu leur nom des Pélasges, à part Poséidon qui est un dieu que les Grecs ont emprunté aux Libyens. Le fait est qu’aucun peuple ne possède depuis son origine le nom de Poséidon hormis les Libyens qui honorent ce dieu depuis toujours. Les Égyptiens n’accordent aucune place non plus aux héros dans leur religion. 51. Il s’agit là de coutumes que les Grecs ont empruntées aux Égyptiens, et il en existe d’autres encore que je signalerai. Pour ce qui est des statues d’Hermès que les Grecs représentent avec un sexe dressé, ce n’est pas des Égyptiens qu’ils ont appris à le faire, mais des Pélasges ; les Athéniens sont les premiers à en avoir adopté l’usage et les autres les ont suivis. Les Athéniens, à l’époque, étaient en effet déjà entièrement hellénisés lorsque les Pélasges vinrent habiter avec eux dans leur territoire et commencèrent de ce fait à être considérés, eux aussi, comme des Grecs37. Les gens qui sont initiés au culte ésotérique des Cabires que les habitants de Samothrace ont empruntés aux Pélasges savent ce que je veux dire. Car les Pélasges qui vinrent habiter avec les Athéniens résidaient jadis à Samothrace, et ce sont eux qui ont transmis ces cérémonies ésotériques aux gens de Samothrace. Ainsi, les Athéniens furent les premiers Grecs à faire des statues d’Hermès avec le sexe dressé, et ils l’apprirent des Pélasges. Les Pélasges racontaient à ce sujet une histoire sacrée dont le contenu est révélé au cours des cérémonies ésotériques de Samothrace. 52. Jadis, d’après ce que j’ai appris à Dodone, les Pélasges invoquaient « les dieux » au cours de tous leurs sacrifices, et ils ne donnaient à aucun d’eux un qualificatif ou un nom particuliers, car ils ne leur connaissaient pas encore de noms. Ils avaient tiré ce nom de « dieux » (theoi) qu’ils leur donnaient du fait qu’ils maintenaient l’univers et tous les droits qu’ils avaient attribués, après en avoir fixé (thentes) l’organisation. Puis, beaucoup plus tard, ils apprirent les noms de la plupart des dieux, qui leur vinrent d’Égypte, et, bien plus tard encore, celui de Dionysos. Par la suite, ils consultèrent l’oracle de Dodone au sujet de ces noms. Cet oracle est effectivement considéré comme le plus ancien des centres oraculaires qui existent en Grèce, et à l’époque c’était le seul. Lorsque les Pélasges consultèrent donc l’oracle de Dodone pour savoir s’ils devaient adopter ces noms qui venaient des Barbares, l’oracle leur répondit de les utiliser. Et c’est depuis ce moment-là qu’ils appellent les dieux par leur nom lorsqu’ils font un sacrifice, ces noms étant passés par la suite des Pélasges aux Grecs. 53. Mais de qui est né chacun des dieux, s’ils ont existé de tout temps, et quelles sont leurs formes, ce sont là des choses qu’ils ignoraient, pour ainsi dire, hier encore. Car je pense que la génération d’Hésiode et Homère remonte à quatre cents ans avant la mienne, pas plus. Or, ce sont eux qui ont, dans leurs vers, défini pour les Grecs la genèse des dieux, qui ont donné aux dieux leurs qualificatifs, ont réparti entre eux les honneurs et les compétences, et ont indiqué leurs formes38. Et les poètes que l’on prétend antérieurs à ces deux hommes leur sont, à mon avis, postérieurs. (Dans ce qui précède, les premières remarques sont les propos que tiennent les prêtresses de Dodone, et les dernières, qui concernent Hésiode et Homère, sont des affirmations personnelles.)

Origine égyptienne des oracles de Dodone et d’Ammon

54. À propos des deux centres oraculaires, qui se trouvent, pour l’un, en Grèce, et, pour l’autre, en Libye39, voici ce que racontent les Égyptiens. Les prêtres de Zeus thébain disent que des Phéniciens enlevèrent à Thèbes deux femmes qui étaient consacrées au service du dieu, et l’on apprit que l’une d’elles avait été vendue en Libye et l’autre en Grèce. Ce furent ces femmes qui, les premières, établirent ces oracles chez les peuples en question. Comme je leur demandais comment ils pouvaient être aussi sûrs de ce qu’ils racontaient, ils me répondirent qu’ils avaient fait rechercher activement ces femmes, sans pouvoir les retrouver, mais qu’ils avaient fini par apprendre sur leur sort ce qu’ils venaient de me raconter. 55. Voilà donc ce que j’ai entendu de la bouche des prêtres de Thèbes. Voici maintenant la version des prophétesses de Dodone. Deux colombes noires s’envolèrent de la Thèbes d’Égypte et se posèrent, l’une en Libye, et l’autre chez elles. Cette dernière se percha sur un chêne et dit avec une voix humaine qu’il devait y avoir à cet endroit un oracle de Zeus ; les habitants comprirent que l’injonction qui leur était faite était d’origine divine et par conséquent ils s’exécutèrent. Et elles disent que la colombe qui s’était rendue en Libye ordonna aux Libyens d’instituer un centre oraculaire d’Ammon, qui est, lui aussi, consacré à Zeus. Voici ce que racontent les prêtresses de Dodone, dont l’aînée s’appelle Proméneia, la seconde Timarété, et la plus jeune Nicandra. Et cette version est corroborée par le reste du clergé de Dodone. 56. Personnellement, voici comment je me représente les choses : si les Phéniciens ont bel et bien enlevé deux femmes consacrées au dieu et qu’ils les ont vendues, l’une en Libye, l’autre en Grèce, je pense que dans le second cas la femme en question a été vendue aux Thesprotes, dans ce pays qui appartient aujourd’hui à la Grèce mais qui était autrefois appelé Pélasgie. Par la suite, réduite en esclavage, elle a dû fonder sur place un temple de Zeus sous un chêne qui se trouvait là, car il était naturel pour une femme qui avait servi au temple de Zeus à Thèbes de perpétuer sa mémoire à l’endroit où elle était arrivée. Après quoi, lorsqu’elle eut appris la langue grecque, elle a introduit un centre oraculaire de Zeus ; elle a dû déclarer aussi que sa sœur avait été vendue en Libye par les Phéniciens qui l’avaient vendue elle-même. 57. Et je pense que ces femmes furent appelées « colombes » par les gens de Dodone en raison du fait qu’elles étaient barbares et qu’ils trouvaient que leur langue ressemblait au chant des oiseaux. Ils disent qu’avec le temps la colombe « parla avec une voix humaine », dans la mesure où la femme se mit à prononcer des paroles qu’ils comprenaient, alors que, tant qu’elle s’exprimait en langue barbare, ils avaient l’impression qu’elle parlait comme un oiseau. De fait, comment une colombe pourrait-elle parler « avec une voix humaine » ? Quand on dit que la colombe était noire cela signifie que la femme était égyptienne. Les procédés divinatoires utilisés à Thèbes en Égypte et à Dodone sont très proches les uns des autres. Par ailleurs, la divination par examen des victimes sacrificielles est, elle aussi, originaire d’Égypte.

Principales fêtes Égyptiennes

58. Les Égyptiens sont les premiers à avoir organisé des fêtes nationales, des processions religieuses et des cortèges accompagnant des offrandes à un temple, et les Grecs leur ont emprunté ces coutumes. J’en veux pour preuve le fait que ces pratiques sont attestées en Égypte depuis fort longtemps alors qu’elles ne sont en Grèce qu’un phénomène récent. 59. Les Égyptiens ne se limitent pas à une seule fête nationale par an, mais ils en célèbrent plusieurs ; la plus importante et la plus fervente les réunit dans la ville de Boubastis et est dédiée à Artémis ; vient ensuite celle de la ville de Bousiris qui est dédiée à Isis. Il y a, en effet, dans cette ville, un très grand temple d’Isis, la ville elle-même ayant été fondée au milieu du Delta d’Égypte. Isis est Déméter, en langue grecque. La troisième en importance est la fête nationale en l’honneur d’Athéna, qui réunit les Égyptiens à Saïs ; la quatrième, la fête en l’honneur d’Hélios (Soleil) à Héliopolis, la cinquième, la fête en l’honneur de Léto à Bouto, et la sixième, la fête en l’honneur d’Arès à Paprémis.

La fête d’Artémis

60. Lorsqu’ils se rendent dans la ville de Boubastis, voici ce qu’ils font. Les bateaux réunissent des hommes et des femmes, et il y a dans chaque baris une foule de personnes des deux sexes. Certaines femmes sont munies de castagnettes qu’elles font claquer, tandis que des hommes jouent de la flûte, tout au long du voyage, le reste des femmes et des hommes chantant et battant des mains. Chaque fois qu’ils passent avec leur baris près d’une ville, ils accostent et voici ce qu’ils font. Tandis que certaines femmes continuent de faire ce qu’on a dit, d’autres crient des remarques obscènes aux femmes de la ville, d’autres se mettent à danser et d’autres, debout, retroussent leur robe. Et ils font cela en face de toutes les villes qui bordent le fleuve. Lorsqu’ils arrivent à Boubastis, ils font une fête au cours de laquelle ils accomplissent de grands sacrifices, et l’on verse plus de vin de raisin au cours de cette fête que pendant tout le reste de l’année. Le nombre des participants, hommes et femmes confondus, atteint, d’après ce que disent les gens du pays, sept cent mille personnes sans compter les enfants. 61. Voilà comment on célèbre la fête en l’honneur de cette déesse.

La fête d’Isis

Quant au déroulement de la fête qui est célébrée dans la ville de Bousiris en l’honneur d’Isis, j’en ai déjà parlé plus haut. Et après le sacrifice, comme je l’ai dit40, tous, hommes et femmes, se donnent des coups – et cela concerne au moins plusieurs dizaines de milliers de personnes (mais un interdit religieux me défend de dire en l’honneur de qui ils se frappent). Tous les Cariens qui sont installés en Égypte accomplissent ces rites, et ils vont même bien au-delà puisqu’ils se tailladent le front avec des couteaux, ce qui montre bien qu’ils ne sont pas des Égyptiens, mais des étrangers.

La fête d’Athéna

62. Lorsque les Égyptiens se réunissent dans la ville de Saïs pour y sacrifier, ils allument tous, au cours d’une nuit, un grand nombre de lampes disposées à l’extérieur, tout autour de leurs maisons. Ces lampes sont des coupelles remplies de sel et d’huile et munies d’une mèche flottante qui brûle toute la nuit. Le nom que reçoit cette fête est l’« Illumination ». Et les Égyptiens qui ne se rendent pas à cette fête nationale observent cependant la nuit du sacrifice, et ils allument tous, eux aussi, des lampes, si bien qu’il n’en brûle pas seulement à Saïs mais dans toute l’Égypte. La raison pour laquelle cette nuit-là a reçu cette lumière et cette distinction se trouve dans un récit sacré.

La fête d’Arès

63. Lorsqu’ils se rendent à Héliopolis ou à Bouto, les Égyptiens se contentent de faire des sacrifices. À Paprémis, ils commencent par accomplir des sacrifices et des rites identiques à ceux que l’on fait ailleurs. Mais, lorsque le soleil se met à décliner, tandis qu’une poignée de prêtres continue de s’affairer autour de la statue, la plupart d’entre eux se placent à l’entrée du temple, avec des massues de bois à la main. D’autres personnes, plus de mille hommes, chacun d’eux tenant également un morceau de bois à la main, se tiennent en groupe compact de l’autre côté, pour s’acquitter d’une promesse qu’ils ont faite. La statue, et le petit naos de bois couvert d’or dans lequel elle se trouve, ont été déplacés la veille et transportés dans un autre bâtiment sacré41. La poignée de prêtres qui est restée avec la statue tire alors un char à quatre roues qui porte le naos et la statue qui se trouve à l’intérieur, mais les autres, ceux qui se tiennent au niveau des propylées (pylônes), leur interdisent l’entrée ; les personnes qui doivent s’acquitter de leur promesse viennent alors au secours du dieu et frappent les prêtres qui leur rendent leurs coups. S’engage alors une violente mêlée à coups de morceaux de bois, où des têtes sont fracassées et où, j’imagine, beaucoup de gens doivent recevoir des blessures mortelles. Les Égyptiens affirment cependant qu’il n’y a jamais de mort. Voici quelle est, d’après ce que disent les gens du pays, l’origine de cette grande fête traditionnelle. La mère d’Arès vivait dans ce temple et Arès, qui avait été élevé loin de là, y vint, une fois adulte, avec l’intention de s’approcher de sa mère ; mais, comme ils ne l’avaient encore jamais vu, les serviteurs de sa mère lui interdirent d’entrer et le refoulèrent ; Arès se présenta alors à la tête d’une troupe de gens venant d’une autre ville et il s’introduisit auprès de sa mère après avoir sévèrement rossé les serviteurs. Ils disent que c’est depuis lors qu’ils exécutent traditionnellement, au cours de la fête, cette bastonnade en l’honneur d’Arès. 64. Et ce sont eux qui furent les premiers à observer comme règle religieuse de ne pas faire l’amour avec une femme dans un temple ni de pénétrer dans un temple en quittant le lit d’une femme sans s’être lavé. La quasi-totalité des autres hommes, mis à part les Égyptiens et les Grecs, font l’amour dans les temples ou pénètrent dans les temples en quittant une femme sans s’être lavés, estimant que les hommes ne sont pas différents des autres bêtes. Or, on voit toutes les bêtes et toutes les espèces d’oiseaux s’accoupler dans le naos des dieux, ou dans leur téménos ; si cela déplaisait aux dieux, les bêtes, d’après eux, ne le feraient pas non plus. Voilà l’argument par lequel ces gens justifient des actes que, personnellement, je trouve indécents.

Animaux sacrés42

65. Les Égyptiens observent scrupuleusement toutes les prescriptions de nature religieuse, en particulier sur les points qui vont suivre. Bien que l’Égypte soit limitrophe de la Libye, il y a dans ce pays très peu de bêtes terrestres ; mais toutes celles qui s’y trouvent ont pour les Égyptiens un caractère sacré, aussi bien celles qui vivent avec les hommes que celles qui ne vivent pas avec eux. Si je voulais donner les raisons pour lesquelles on leur attribue un caractère sacré, je serais amené à aborder dans mon exposé des questions d’ordre théologique ; or, c’est précisément un sujet que j’évite à tout prix de développer. S’il m’est arrivé, toutefois, d’y faire quelques allusions, c’est que j’y étais contraint et forcé. Voici quelle est la règle en vigueur concernant les bêtes terrestres. Des Égyptiens, des hommes comme des femmes, sont désignés pour se charger de l’alimentation d’une espèce animale en particulier, et cette charge honorifique se transmet de père en fils. Voici l’engagement dont s’acquittent auprès de ces personnes tous les gens qui habitent dans les villes, lorsqu’ils font une prière. Après avoir adressé leur prière au dieu auquel est associé l’animal, ils rasent la tête de leurs enfants, soit intégralement, soit à moitié, soit au tiers, puis ils mettent sur une balance d’un côté les cheveux, et de l’autre de l’argent ; et la somme d’argent ainsi pesée, ils la donnent à la femme qui a la charge des animaux en question. Cette dernière échange l’argent contre du poisson qu’elle coupe en tranches et qu’elle donne à manger aux animaux ; car c’est là le type de nourriture qu’on leur donne. Par ailleurs, lorsqu’un homme tue un de ces animaux, il est puni de mort si le crime était volontaire, et, s’il était involontaire, il doit payer une amende fixée par les prêtres. Toutefois, si la victime est un ibis ou un faucon, que l’acte soit ou non volontaire, son meurtrier est systématiquement mis à mort.

Le chat

66. Il y a déjà beaucoup de bêtes terrestres qui vivent en compagnie des hommes, mais il y en aurait davantage encore si les chats n’étaient pas sujets aux accidents suivants. Lorsque les femelles ont une portée, elles ne s’approchent plus des mâles. Ces derniers, malgré leurs efforts, n’arrivent pas à les couvrir, et ils ont donc mis au point le stratagème suivant pour parvenir à leurs fins. Ils arrachent et enlèvent aux chattes leurs petits, et ils les tuent, sans toutefois les manger une fois qu’ils les ont tués. Et c’est ainsi que les femelles, privées de leurs petits et animées du désir d’en avoir d’autres, s’en vont chercher les mâles, car c’est un animal qui a un grand instinct maternel. Lorsqu’un incendie se produit, les chats sont en proie à un transport divin. En effet, alors que les Égyptiens forment une chaîne pour tenir à distance les chats, sans se soucier d’éteindre l’incendie, ces derniers se faufilent entre les hommes ou sautent par-dessus eux et se jettent dans le feu. Cet événement plonge les Égyptiens dans un deuil immense. Par ailleurs, chaque fois que dans une maison un chat meurt de mort naturelle tous les habitants de la maison se rasent les sourcils (et seulement les sourcils) ; et lorsqu’il s’agit d’un chien ils se rasent la tête et tout le corps. 67. À leur mort, les chats sont transportés dans la ville de Boubastis où ils sont embaumés et enterrés dans des bâtiments sacrés. Les chiens, quant à eux, sont enterrés dans leur ville respective à l’intérieur de tombes sacrées. Les mangoustes sont enterrées exactement comme les chiens. On transporte les musaraignes et les faucons dans la ville de Bouto, et les ibis à Hermopolis. Les ours (qui sont rares) et les loups (qui sont à peine plus grands que des renards) sont enterrés sur place, à l’endroit où l’on a découvert leur corps.

Le crocodile43

68. Voici quelle est la nature du crocodile. Cet animal ne mange rien pendant les quatre mois les plus froids de l’année. Il a quatre pattes et vit sur terre et dans l’eau douce. Il pond ses œufs et les amène à éclosion sur la terre, et il passe l’essentiel de ses journées au sec, mais toute la nuit dans le fleuve. Car l’eau est moins froide que l’air extérieur de la nuit et la rosée. De tous les êtres vivants que nous connaissons c’est celui qui, de la naissance à l’âge adulte, connaît l’accroissement le plus important. Les œufs qu’il pond sont en effet à peine plus grands que des œufs d’oie, et le nouveau-né est d’une taille proportionnelle à l’œuf, mais il se développe jusqu’à atteindre 17 coudées (7,60 m), si ce n’est plus. Il a des yeux de porc, et des dents grandes et saillantes qui sont proportionnées à son corps. C’est la seule bête terrestre à ne pas avoir de langue. Sa mâchoire inférieure n’est pas mobile et c’est en fait le seul animal dont la mâchoire supérieure s’abaisse sur la mâchoire inférieure. Il possède également des griffes puissantes et la peau de son dos est constituée d’écailles et résiste à tout. Il ne voit rien dans l’eau mais il a une vue excellente à l’air libre. Comme il passe un certain temps dans l’eau, l’intérieur de sa bouche est complètement infesté de sangsues. La plupart des oiseaux et des bêtes terrestres l’évitent, mais il entretient des relations pacifiques avec le pluvier parce que ce dernier lui rend service. En effet, lorsque le crocodile sort de l’eau et va sur la terre, il ouvre grand sa bouche (notons qu’en général il ouvre la bouche en se tournant vers le vent d’ouest) et le pluvier se glisse alors à l’intérieur de sa bouche et gobe les sangsues. Le crocodile apprécie le service qu’il lui rend et ne fait aucun mal au pluvier. 69. Pour certains Égyptiens les crocodiles sont des animaux sacrés ; mais ce n’est pas le cas pour d’autres qui traitent au contraire les crocodiles comme des ennemis. Les gens qui habitent dans la région de Thèbes et du lac Moéris croient profondément en leur caractère sacré. Dans ces deux régions les habitants choisissent un animal, parmi tous les crocodiles, et ils l’entretiennent après l’avoir apprivoisé. Ils lui mettent des pendants d’oreilles en verre et en or, et des bracelets autour des pattes antérieures ; ils lui donnent des nourritures spéciales et de la viande de sacrifice, et durant leur vie ils le traitent avec les plus grands égards. Quand ces animaux meurent ils les embaument et les ensevelissent dans des tombeaux sacrés. Au contraire, les habitants de la ville d’Éléphantine mangent les crocodiles et considèrent qu’il ne s’agit pas d’animaux sacrés. On ne les appelle pas crocodiloi mais champsai. Ce sont les Ioniens qui ont appelé ces animaux crocodiloi, trouvant que leur aspect ressemblait à celui des crocodiloi que l’on trouve en Ionie dans les murs de pierres sèches44. 70. Il existe toutes sortes de façons de le capturer. Je vais exposer celle qui me paraît la plus digne d’être rapportée. Après avoir fixé à un hameçon une échine de porc pour servir d’appât, le chasseur lance la ligne au milieu du fleuve, lui-même se tenant sur la berge du fleuve avec un porcelet vivant qu’il roue de coups. En l’entendant crier, le crocodile se dirige vers la voix et, quand il tombe sur l’échine, il l’avale. On le tire alors de l’eau. Lorsqu’il a été amené sur la terre, la première chose que fait le chasseur est de lui appliquer de la boue sur les yeux. S’il y arrive il n’a absolument aucune difficulté à maîtriser la bête, mais s’il ne le fait pas il a beaucoup de mal à s’en rendre maître.

L’hippopotame45

71. L’hippopotame est un animal sacré pour les gens du nome de Paprémis, tandis que pour les autres Égyptiens il n’est pas sacré. Voici la description de sa nature : il a quatre pattes, ses pieds sont fendus en deux, il a des sabots de bœuf, le museau camus, une crinière de cheval, il présente des dents saillantes, a la queue et la voix du cheval, et la taille des bœufs les plus grands. Sa peau est si épaisse qu’une fois séchée on peut en faire des hampes de javelot.

Divers animaux du fleuve

72. On trouve aussi dans le fleuve des loutres, que les gens considèrent comme des animaux sacrés. Ils regardent également comme un animal sacré le poisson appelé écailleux46, et l’anguille. Ils disent que ces animaux sont consacrés au Nil, comme l’est aussi, parmi les oiseaux, l’oie-renard (ouette).

Le phénix

73. Il existe un autre oiseau sacré, qui porte le nom de phénix. Je ne l’ai personnellement jamais vu, sinon en peinture. Et cela n’a rien d’étonnant car il se rend rarement en Égypte : tous les cinq cents ans, d’après les gens d’Héliopolis. Ils disent qu’il vient lorsque son père meurt. Voici quels sont ses dimensions et son aspect, s’il ressemble aux portraits qu’on en fait. Il a des plumes dorées et d’autres rouge vif. Par sa taille et son aspect général il ressemble à s’y méprendre à un aigle. Voici le comportement subtil qu’ils lui prêtent, bien que leurs déclarations sur ce point ne me semblent pas crédibles : il part de l’Arabie et transporte son père, enveloppé dans de la myrrhe, jusque dans le temple d’Hélios et il l’ensevelit à l’intérieur de ce temple. Voici comment il s’y prend pour le transporter. Il commence par modeler un œuf avec de la myrrhe, aussi grand qu’il est capable de le porter ; après quoi il s’entraîne à le porter ; lorsqu’il a fini ses essais, il évide l’œuf et introduit son père à l’intérieur ; puis il emploie à nouveau de la myrrhe pour recouvrir la partie de l’œuf qu’il a évidée pour y introduire son père, et le poids de l’œuf avec son père à l’intérieur est exactement le même qu’au début ; après avoir ainsi reconstitué l’enveloppe il le transporte en Égypte dans le temple d’Hélios. Voilà, d’après ce qu’ils racontent, ce qu’accomplit cet oiseau.

Les serpents

74. Il y a dans la région de Thèbes des serpents sacrés totalement inoffensifs pour l’homme, qui sont de petite taille, portent deux cornes fixées au sommet du crâne, et dont on ensevelit les cadavres dans le temple de Zeus, car, d’après la tradition, c’est à ce dieu qu’ils sont consacrés. 75. Il existe en Arabie un site qui se trouve à peu près à la hauteur de la ville de Bouto, et je me suis rendu à cet endroit pour recueillir des informations sur les serpents ailés. Une fois sur place, j’ai pu voir une quantité indescriptible d’os et de rachis de serpents ; il y avait là des amoncellements de rachis, certains grands, d’autres moyens et d’autres plus petits, et ces amoncellements étaient nombreux. Voici à peu près quelle est la configuration de ce site jonché de rachis : il y a là un défilé, entre deux montagnes rapprochées, qui débouche dans une vaste plaine, laquelle donne directement dans la plaine égyptienne. On raconte qu’au début du printemps des serpents ailés en provenance d’Arabie arrivent en Égypte en volant, et que les ibis viennent à leur rencontre, à la sortie de ce défilé, où ils empêchent les serpents de passer et les tuent. D’après les Arabes c’est cette intervention qui vaut à l’ibis de recevoir de la part des Égyptiens les honneurs considérables qu’il reçoit. Et les Égyptiens reconnaissent que c’est effectivement la raison pour laquelle ils honorent ces oiseaux.

Les ibis

76. Voici d’abord quel est l’aspect de l’ibis : il est entièrement noir foncé, il a des pattes de grue, la partie antérieure de la tête très incurvée, et la taille d’une échasse ; telle est du moins l’allure des ibis noirs, qui sont ceux qui combattent les serpents. Pour ce qui est des ibis qui ont plutôt tendance à se fourrer dans les jambes des hommes (car il y a en fait deux sortes d’ibis), voici leur forme : ils ont la tête et la gorge entièrement glabres, leur plumage est blanc, sauf sur la tête, le cou et l’extrémité des ailes et de la queue (les parties que je viens d’énumérer étant, elles, toutes noir foncé) ; leurs pattes et l’avant de leur tête ressemblent à ceux de la première sorte d’ibis. Quant à la forme du serpent [ailé], elle ressemble à celle des serpents d’eau. Ses ailes ne sont pas en plumes et ressemblent à s’y méprendre à celles de chauve-souris. Voilà tout ce que nous avions à dire sur les animaux sacrés47.