© Éditions Albin Michel, 2020

ISBN : 978-2-226-44988-7

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À Martin Hillairet,
dominicain et homme libre

INTRODUCTION

Je fréquente Jean de la Croix depuis bientôt plus de quarante ans ; le premier livre que j’ai écrit était sur lui1. J’ai repris son œuvre, j’ai remis en chantier ce que j’en comprends je ne sais combien de fois, dans je ne sais combien de cours et de séminaires ; je l’ai examiné sous tous les angles possibles et, toujours neuf, il m’a toujours devancé, ouvrant des champs entiers d’interrogations non pas tant sur son œuvre, ou sur sa doctrine, que sur la vie. Non pas sa vie, mais la vie en général. Pas étonnant qu’une des œuvres les plus séduisantes et les plus profondes qui lui soient consacrées ait pour titre Le Sens de l’existence selon Jean de la Croix2. Cela ressemble beaucoup au déploiement d’une amitié. L’envie de le connaître est suscitée par son œuvre comme rarement œuvre peut le faire. Je m’aperçois que l’attraction de ses textes, ce qu’ils ont pu m’apprendre en particulier sur l’anthropologie fondamentale, et d’abord qu’il fallait élaborer une anthropologie fondamentale, tient pour beaucoup au sentiment de la présence de leur auteur ; l’impression qu’aucune compréhension n’est possible à moins de se sentir à l’écoute de ce que dit quelqu’un de singulier. Une voix. C’est elle qui fait l’objet de ce livre où, en d’autres termes, il s’agit de répondre à la question : Qui est Jean de la Croix ?

Juan de Yepes qui deviendra, en religion, Juan de la Cruz. Un moine, carme, né en 1542 à Fontiveros (Castille), mort en 1591 à Úbeda (Andalousie). Une enfance pauvre et même miséreuse (c’est le cas de l’immense majorité de la population à l’époque). Gonzalo de Yepes, son père, est noble, mais pas Catalina Álvarez, sa mère, et le couple s’en est retrouvé déshérité et même déchu de la noblesse espagnole. La mort du père et d’un frère, Luís, achève la défaite. Le frère qui lui reste, son aîné Francisco, tourne mal. Juan lui-même en voyou des rues ? À ma connaissance rien ne permet ni de l’affirmer ni de l’infirmer – d’ailleurs, qu’est-ce qu’un voyou au XVIe siècle ? Et puis – car enfin il s’agit d’esquisser les origines d’un des plus grands auteurs espagnols, des plus connus en Espagne et hors d’Espagne – il a bien fallu que les choses s’inversent, que quelque événement se produise qui ouvre une brèche.

Peut-être le mariage de son frère avec une femme nommée Ana, puisque, semble-t-il, à partir de cette date, Francisco se dévoue totalement au secours des pauvres, initiant du même mouvement son petit frère Juan à l’exercice de la charité. Si l’hypothèse était avérée, nous lui devrions beaucoup, à cette Ana. Et il y a aussi l’éducation reçue, avec un enchaînement assez classique. D’abord le collège de la Doctrine de Medina del Campo, correspondant, dit-on, à peu près à ce qu’offrirait un collège technique (lire, écrire, compter et apprendre un métier) en échange de services rendus. Ensuite la rencontre avec Álvarez de Toledo, un gentilhomme retiré du monde et consacré aux pauvres de l’hôpital de Medina del Campo. Il prend le jeune Juan de Yepes comme assistant, autant dire infirmier, et sera son bienfaiteur. Toujours à Medina del Campo, au collège que les jésuites viennent de créer, Jean découvre, à dix-huit ans, la vie intellectuelle, les lettres et la philosophie. Il est doué. Il a trouvé son champ, l’horizon dans lequel il va vivre désormais.

Il se veut moine. Il connaît les carmes rencontrés à l’hôpital de Medina del Campo. Il intègre leur ordre. Le supérieur l’envoie dans l’une des plus grandes universités d’Europe, des plus puissantes et des plus novatrices : Salamanque. Sa vocation lui apparaît clairement : la voie contemplative, au point qu’il pense un moment quitter les carmes et entrer à la chartreuse de Ségovie. Mais il faut encore une rencontre décisive pour qu’il achève son temps d’initiation et soit placé sur la voie qui sera la sienne : l’appel à lui adressé par Thérèse d’Ávila.

Thérèse est en train de réformer la branche féminine de l’ordre du Carmel, elle veut une réforme semblable pour les carmes. En 1567, assistant à la première messe du futur Jean de la Croix, elle perçoit qui il est et le recrute. La vie contemplative convoitée par Jean sera donc aussi celle d’un homme d’action, non point deux vies mais une seule, avec deux faces aussi opposées et indissociables que le recto et le verso d’une feuille de papier. Mais il existe un lieu qui se situe, si l’on ose dire, dans l’épaisseur de la feuille, un lieu où se déploie précisément l’identité de l’action et de la contemplation, qui ne parle même que de cette unité : la poésie. Jean de la Croix est d’abord et avant tout un immense poète, et vouloir le rejoindre, vouloir se faire une idée un peu précise de qui il est implique ce passage obligé.

Cependant, que Jean de la Croix soit un poète d’une telle envergure fait courir le risque de réduire sa pensée, de la résorber à cet unique aspect. Car la poésie de Jean de la Croix n’atteint son ampleur qu’à la condition de lui adjoindre les commentaires qu’il en a produits. Ils forment un tout tellement organique que les séparer relève du contresens. Certes l’œuvre poétique a suffisamment de densité pour valoir par elle-même, mais balayer les commentaires d’un revers de main ne peut se fonder que sur l’étrange conviction qu’ils ne sont pas « sérieux » et ressortissent au folklore dérisoire d’une conception religieuse devenue hors de portée et de nul intérêt, si ce n’est, peut-être, pour des historiens. De quelle nature sont-ils, d’ailleurs ? Pas si facile que cela de répondre. Une doctrine spirituelle ? une théologie ? une anthropologie ? J’aurais envie de dire qu’ils constituent le déploiement d’une expérience humaine d’une vivacité prodigieuse, parvenue à la seule universalité qui compte : celle qu’on obtient en s’engageant jusqu’au bout dans une voie singulière et dont le cadet des soucis est, justement, de faire consensus.

Or l’énigme est en ceci qu’il ne s’agit à aucun degré d’une œuvre autobiographique. À cet égard, Jean de la Croix est très loin de Thérèse d’Ávila, qui a réinventé dix siècles après saint Augustin le genre littéraire de l’autobiographie spirituelle des Confessions. Jean de la Croix ne raconte pas sa vie, il ne cherche pas à discerner en elle ce qui relèverait d’une intervention divine – ces choses de mucho secreto dont parle Thérèse –, pas plus qu’il n’interpelle Dieu pour faire apparaître, et d’abord à ses propres yeux, comment les événements portent la trace de la grâce reçue ; pas d’appels du genre Ecce cor meum, Deus, ecce cor meum, quod miseratus es in imo abyssi, « Voilà mon cœur, ô Dieu, voilà mon cœur que tu as pris en pitié au fond de son abîme3 » à la manière d’Augustin. Malgré quelques apparences, son œuvre n’est pas non plus le compte rendu d’expériences mystiques mises en vers. Rien n’est plus égarant que de penser que Jean de la Croix aurait eu des extases, des visions et des bouleversements indicibles d’une part, et qu’il aurait d’autre part quand même tenté de les dire du mieux qu’il pouvait en écrivant des poèmes. Il faut tenir bon là-dessus, Jean de la Croix ne parle pas de lui, jamais. Il parle d’un être qu’il appelle l’âme et dont il n’est pas si facile de dire qui elle est. Peut-être trois choses sur elle.

D’abord, elle est l’instance humaine engagée dans l’aventure de la foi. Autrement dit, ce n’est pas parce qu’il parle d’âme que Jean de la Croix se rallie à une anthropologie de style scolastique, ou même platonicienne, avec une âme spirituelle d’un côté, dont il s’agit d’assurer le salut, et un corps, « tombeau de l’âme », auquel il faut tout refuser. Il s’agit plutôt et avant tout de la subjectivité comme telle et, s’il fallait reformuler le mot « âme », il faudrait parler du cœur ou du moi.

Ensuite, l’âme dont il s’agit, si elle n’est pas celle de Jean de la Croix, n’est pas non plus celle de tel ou telle. Elle n’est même pas exactement une instance ou un invariant anthropologique ; elle est avant la lettre ce que Gilles Deleuze appellera un « personnage conceptuel4 ». Elle n’existe que dans et par l’écriture, comme un personnage de roman, ce qui n’est certes pas le moindre des modes d’être. En particulier, privilège de la fiction, rien de son intériorité n’échappe au texte qui la décrit, elle n’a pas d’existence ailleurs qu’en lui. Cette âme parcourt un itinéraire initiatique fait d’étapes successives, en quatre traités, depuis un point de départ qui se trouve dans La Montée du mont Carmel (Subida del monte Carmelo) jusqu’à un point d’arrivée, objet de La Vive Flamme d’amour (Flama de amor vivo). Entre ces deux extrêmes s’intercalent les étapes intermédiaires de La Nuit obscure (La Noche oscura) et du Cantique spirituel (Cántico espiritual). Chaque traité est composé d’un poème suivi de son commentaire – mais c’est le même poème qui sert pour La Montée et pour La Nuit. Très explicitement, Jean de la Croix donne à ses œuvres le statut de manuel pratique pour parvenir « rapidement et facilement » jusqu’au terme, jusqu’à l’union divine. On aimerait croire que ce n’est pas de la publicité mensongère, car ni la rapidité ni la facilité ne seront au rendez-vous et, en fait de manuel pratique, on n’imagine pas que quelqu’un puisse parvenir à l’union divine en suivant pas à pas l’itinéraire ici proposé. Les poèmes, leurs commentaires et l’âme existent dans leur ordre propre, clos sur lui-même et s’exposant à tout lecteur, et pas seulement à qui voudrait devenir carme en état d’union mystique en un certain nombre de jours. Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola sont très différents, eux qui n’ont pas de sens indépendamment de leur mise en œuvre effective.

Enfin, et c’est une conséquence immédiate du choix de l’âme comme personnage conceptuel, presque toute l’œuvre est écrite au féminin et parle de nuptialité. On entend deux voix d’un bout à l’autre des quatre traités : une voix de femme, qui est celle de l’âme, l’épouse, et une voix d’homme, qui est celle de l’Aimé, figure du Christ, l’Époux. L’un et l’autre parlent à la première personne ; ils s’interpellent ou parlent l’un de l’autre. La femme, longtemps, parle dans le vide, s’adresse à un interlocuteur muet, on pourrait même dire au silence d’un interlocuteur muet. Il en va ainsi pendant toute La Montée, La Nuit obscure et à peu près le tiers du Cantique spirituel – jusqu’à ce que l’Aimé prenne la parole à son tour. Cela se passe au treizième chant (sur quarante), lorsque l’âme ne supporte plus la tension du désir qui la traverse de voir les yeux de celui qu’elle aime et pense qu’elle en meurt :

L’ÉPOUSE

Éloigne-les, Aimé

voici que je m’envole !

L’ÉPOUX

Reviens, colombe…

Commence alors un duo qui s’achèvera, avec La Vive Flamme, à nouveau par la seule parole de l’âme s’adressant cette fois à l’Esprit. Très schématiquement dans ces dialogues successifs le versant humain est donc féminin et le versant divin masculin, de sorte que le centre de gravité, l’ancrage subjectif est plutôt féminin puisqu’il s’agit d’un écrit humain.

Mais ce n’est pas tout à fait exact. En rigueur de termes, dans La Vive Flamme ce n’est plus l’âme qui parle puisque les premiers vers sont :

Ô flamme d’amour vive,

qui tendrement blesses

de mon âme le centre le plus profond.

Le texte ne dit pas : « Flamme, tu me blesses » mais : « Tu blesses mon âme en son centre le plus profond. » Celui dont on entend la voix parlant de son âme se distingue donc d’elle, devient plus que jamais celui qui tient la plume. Jean de la Croix ? Certes ! Mais il ne s’agit pas d’un changement de registre qui, in extremis, donnerait une connotation autobiographique au poème. Avec La Vive Flamme il devient évident au contraire que ce dont parlent les poèmes sanjuanistes est ce qui, en chacun d’entre nous, se tient capable de l’union divine et, du même mouvement, capable d’écrire, capable de création et, par-dessus tout, de création artistique – parce que le lieu où nous côtoyons l’Absolu et celui où nous créons est le même lieu. Le fabuleux « La vraie vie, la vie enfin éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c’est la littérature » de Marcel Proust trouve en Jean de la Croix une éclatante illustration.

Alors il est possible de mesurer à quel point l’œuvre de Jean de la Croix nous rend proches de lui. Si elle ne nous apprend rien sur lui, elle nous apprend tout sur nous-mêmes ou plutôt sur la convocation à nous adressée afin que nous vivions d’une façon absolument authentique. Nous ne connaissons de lui que la puissance de nous transformer, de nous mettre au contact de la source en nous du pouvoir de créer qui est aussi notre capacité d’entendre ce qu’en silence dit l’Absolu. Mais que connaissons-nous d’autre de nos amis si ce n’est les transformations qu’ils nous ont permis d’opérer en nous-mêmes ? Aristote ne disait pas autre chose lorsqu’il écrivait que l’ami, par définition, nous donne ce que nous n’avons pas.

C’est à partir de là, à partir de cette orientation qu’il nous faut remonter vers la source et tenter de poser notre question : Qui est Jean de la Croix ?

La marge de manœuvre n’est pas énorme mais elle existe. Il s’agit d’identifier le ton singulier avec lequel Jean de la Croix expose et sa poésie et le commentaire qu’il en fait, car dans le ton de la voix, et cela dans toutes les situations d’oralité, d’une manière subtile mais immédiate, se manifeste ce que signifie le mot « évidence » pour celui que nous écoutons : ce qui va de soi pour lui, la manière dont il s’attend à la réalité qui vient. Les accents régionaux ne sont-ils pas de véritables propositions sur le fonds triste ou joyeux, sérieux ou léger de l’existence ? Bien sûr, le timbre des voix compte pour une bonne part dans cette appréciation et de cela l’écriture nous prive. Elle demeure cependant de l’ordre de l’oralité, car nous entendons, nous ne voyons pas ce que nous lisons. Ainsi donc n’est-il pas impossible de lire Jean de la Croix de cette façon, en se rendant attentif à ce qui en son œuvre revendique une légitimité allant de soi et ne relevant pourtant d’aucune autre autorité que celle du ton, c’est-à-dire du mode d’enchaînement des propositions, du style. Toute proposition, en effet, court en s’exposant un risque et l’assume ; c’est cette audace plus ou moins grande que nous lisons. Comme en musique où nous attendons, depuis les notes que nous venons d’entendre, celles qui vont venir. Et si elles sont trop prévisibles, nous nous ennuyons ; trop inattendues, et nous ne percevons plus que ce que nous écoutons est de la musique. Mais si ce qui vient est à la fois inattendu et pertinent, alors notre jouissance est grande et nous pouvons dire que nous avons entendu un compositeur, bien mieux connu par là que nous ne pourrions le connaître par toute psychologie et toute biographie. Or il en va de même, évidemment, avec l’écriture. Ainsi se trace notre programme : construire pas à pas la figure de celui qui a osé écrire sur l’union divine, entre autres, trois poèmes et quatre commentaires, et tenter de dévoiler qui il est à partir de ce qui semble aller de soi pour lui au détour de ses textes.

Reste un dernier point à préciser. Les quatre traités décrivent un itinéraire et par conséquent imposent un ordre précis de lecture hors duquel ce qui est dit ne peut être vraiment compris ; plus encore, il importe d’avoir lu l’intégralité de l’œuvre pour en comprendre les différents moments : par exemple certains textes de La Montée et de La Nuit obscure ne peuvent donner qu’une idée très sombre, morbide de Jean de la Croix si on ne les lit pas dans la perspective de ce qui va venir ensuite et qui va en bouleverser profondément la signification – aussi vrai que la vérité de la nuit est le jour et que nul ne peut savoir ce qu’est le jour s’il n’a connu la nuit. Cette situation est ici structurelle, comme dans la vie, et non sans raison puisque les poèmes sont ainsi agencés qu’ils peuvent servir de carte pour naviguer en toute existence et pas seulement religieuse. De même que le sens plénier de ce que nous vivons est presque toujours donné rétroactivement et que ce que nous vivons, au moment où nous le vivons, ne se laisse presque jamais comprendre tout à fait, de même chaque séquence du cheminement mystique se vit à l’aveugle comparée à la lumière qui l’éclairera ensuite. C’est pourquoi, sans doute bien des fois, je donnerai l’impression de risquer des interprétations fragiles et d’accentuer arbitrairement de simples détails du texte ; je n’avancerai rien, cependant, qui ne soit fondé sur la saisie de l’ensemble la plus honnête dont je suis capable.

Ainsi l’ordre le plus naturel pour tenter l’aventure est de suivre le chemin proposé par Jean de la Croix en nous demandant à chaque étape quel homme peut bien avoir écrit cela, sachant qu’une étape, par définition, ne saurait se clore sur elle-même si ce n’est en promettant l’étape suivante.

CHAPITRE I

LA MONTÉE DU MONT CARMEL

Un homme incroyablement libre

Le premier traité décrit ce que doit faire celui qui se met en route vers le sommet du mont Carmel, voulant atteindre l’union divine, autrement dit qui entend ne faire qu’un avec l’Absolu. Une quête – et d’une ambition folle. Tout commence par la sorte d’encart publicitaire évoqué plus haut : ce livre « traite comment une âme pourra se disposer pour vite arriver à la divine union. Donne avis et doctrine tant aux débutants qu’aux avancés, très profitable pour qu’ils sachent se débarrasser de tout le temporel et ne pas s’embarrasser du spirituel et demeurer dans la plus grande nudité et liberté d’esprit, ce qui est requis pour la divine union, composé par le père fr. Jean de la Croix, carme déchaux ».

Il s’agit d’une doctrine, autant dire un enseignement et une théorie – mais en fait de théorie on aura droit à un poème : « Toute la doctrine que j’entends traiter en cette Montée du mont Carmel est incluse dans les chants suivants, et en eux se tient la manière de monter jusqu’au sommet du mont, qui est le haut état de la perfection qu’ici nous appelons union de l’âme avec Dieu. » Et le premier de ces chants dit :

En une nuit obscure,

excitée, d’amour enflammée,

ô l’heureuse chance,

je sortis sans être remarquée,

étant désormais ma maison apaisée*1.

Mais comment peut-on croire qu’une doctrine soit comprise dans un poème ? Jean de la Croix – et ce sera son attitude constante d’un bout à l’autre de son œuvre – fait comme si celle-ci avait été écrite par un autre, beaucoup plus savant que lui, omniscient même, un, ou plutôt une, qui aurait accompli l’intégralité de l’itinéraire et qui raconterait ce qui lui est arrivé. Il fait comme si l’âme savait et que lui, modeste commentateur, devait se contenter d’essayer de comprendre ce qu’elle a écrit. « Pour parvenir à éclairer et donner à entendre cette nuit obscure par laquelle passe l’âme pour parvenir à la divine lumière de l’union parfaite avec Dieu autant qu’il se peut en cette vie, il faudrait une tout autre et plus grande lumière de science et d’expérience que la mienne1. » D’ailleurs, d’une façon générale précise-t-il aussitôt, il ne faut faire confiance ni à l’expérience ni à la science, qui peuvent manquer. De même, il convient de se méfier de tout ce que peuvent raconter les directeurs de conscience qui, en général, n’y entendent rien.

Mais alors, en qui place-t-il sa confiance ? Qui porte la légitimité autorisant l’œuvre ? La réponse peut paraître très conventionnelle et pieuse : « Je me servirai, pour tout ce qu’avec la faveur divine j’aurai à dire, au moins pour le plus important et obscur à entendre, de la divine Écriture2 » et d’ajouter qu’il compte sur la grâce de Dieu et que surtout, surtout il ne dise rien qui puisse le moins du monde contrevenir à l’enseignement de la Sainte Mère l’Église catholique…

On aurait tort de se contenter trop vite de cette interprétation lorsque celui qui dit cela vient juste d’écrire quelques lignes plus haut que, certes, il convient de se débarrasser du temporel, mais qu’il convient aussi de ne pas s’embarrasser du spirituel. La chose est à prendre tout à fait au sérieux en l’éclairant par la disposition requise pour entamer l’itinéraire : demeurer en grande nudité et en totale liberté d’esprit. La désappropriation requise ne concerne pas seulement les biens temporels, mais tout autant, et peut-être davantage à mesure de leur proximité avec l’essentiel, les biens spirituels – la religion. Mais ce serait aussi un contresens non moins monumental que d’en tirer la conclusion que les références à l’Écriture, à la grâce et surtout à l’Église catholique ne sont là qu’à titre de précautions pour se prémunir contre la très sourcilleuse, très puissante et très Sainte Inquisition. Il n’y a pas trace chez Jean de la Croix d’un mysticisme qui à la limite pourrait se passer de la Révélation. Toute sa pensée se déploie dans l’horizon du christianisme – même si, en dernier ressort, le génie propre de celui-ci est de se transcender lui-même et de ne se reconnaître en rien qu’on puisse figer ni même prévoir. Ce sera la toute fin de l’itinéraire, l’extrême pointe de La Vive Flamme : une entière disponibilité. Mais ce serait encore un autre contresens de penser qu’il y a là un refus de la raison (la science) et une sorte de fidéisme (l’Écriture, l’inspiration divine, les dogmes). L’affaire est bien plus complexe. Elle mériterait des pages et des pages d’explications. Cependant ce qui sert d’ancrage ici, ce qui porte tout le poids, ce qui mérite une confiance totale se résume en neuf mots : Quedar en la suma desnudez y libertad de espíritu, « Demeurer dans la plus grande nudité et liberté d’esprit. »

Si bien que, sans qu’on puisse encore donner vraiment un contenu à l’affirmation, l’instance de légitimation pour Jean de la Croix, ce qui pour lui fonde toute proposition possible et toute action droite, c’est la liberté de l’esprit. Jean de la Croix est d’abord un homme libre, incroyablement libre. C’est pourquoi « trouver le chemin c’est aller où il n’y a pas de chemin*23 », car il n’a pas d’autre règle que la liberté, seul guide fiable. Il faut aller là où le goût de la liberté est le plus savoureux. Cette affirmation, je la maintiendrai jusqu’au bout, même si elle est destinée à connaître quelques péripéties plutôt rudes.

Notes

1 . Alain Cugno, Saint Jean de la Croix , Fayard, 1979.

2 . Georges Morel, Le Sens de l’existence selon Jean de la Croix , Paris, Aubier, 1960-1961.

3 . Saint Augustin, Les Confessions , livre II, IV , 9, in Œuvres de saint Augustin , vol. 13, Institut d’études augustiniennes, « Bibliothèque augustinienne », Paris, 1998, p. 346-347.

4 . Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? , Paris, Éditions de Minuit, 1991.

*1 . Je tente de rester au plus près du texte espagnol, et tant pis pour l’élégance castillane perdue ! Sin ser notada est plus beau que « sans être remarquée » et la traduction faite au XVII e  siècle par le P. Cyprien (revue par Lucien-Marie de Saint-Joseph pour la « Bibliothèque européenne », Desclée de Brouwer, 1967) bien plus poétique : « Je sortis sans être vue. » Mais les métaphores, en particulier le registre des sens sollicités, est d’une importance telle qu’il me semble légitime d’en passer par là et de traduire presque au pied de la lettre.

1 .  Montée , prologue, § 1, in Vida et Obras de san Juan de la Cruz , « Biblioteca de Autores Cristianos », Madrid, 1964 [par la suite, je noterai BAC pour les renvois à cet ouvrage], p. 363.

2 .  Montée , prologue, § 2, BAC p. 364.

*2 . Littéralement : « Laisser son chemin c’est entrer en chemin. »

3 .  Montée , livre II, chapitre 4, § 5, BAC p. 398.