Présentation

Chaque page d’une œuvre philosophique où que vous l’ouvriez, vous tranquillise. (Elias Canetti)

La philosophie a-t-elle encore quelque chose à dire à nos peines et des consolations à nous prodiguer ? Ses grands édifices métaphysiques se sont effondrés et les sublimes consolations qu’ils soutenaient ont volé en éclats ; sa parole universelle colle mal à la singularité de nos douleurs ; et elle a appris elle-même à se méfier de toute consolation et de ceux qui en font commerce. Pourquoi l’âme en peine ouvrirait-elle un livre de philosophie ? Et que pourrait encore lui dire la philosophie, qui ne soit pas fausses promesses, dénégations, mépris dissimulé ou simple ignorance de nos souffrances ? Plutôt que de proposer une philosophie de la consolation, ce livre s’interroge sur ce que pourrait encore signifier aujourd’hui une consolation philosophique.

Philosophe et écrivain, Vincent Delecroix, spécialiste de Kierkegaard, enseigne la philosophie de la religion à l’École Pratique des Hautes Études. Il est l’auteur du plusieurs romans et essais, dont Ce qui est perdu, le Tombeau d’Achille et Apprendre à perdre.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES
payot-rivages.fr

Couverture : © L’inspiration du poète lyrique (détail) de Nicolas Poussin © Bridgeman Images.

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2020
pour la présente édition

Ouvrage publié sous la direction de Lidia Breda

ISBN : 978-2-7436-5099-5

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« She says everybody’s always losing somebody. Then walked into the forest and buried her child. Everybody’s losing someone. And it’s a long way to find peace of mind. »

Nick CAVE, « Hollywood »

« L’un des effets secondaires du deuil fut pour moi de rendre à peu près illisible toute littérature. Et surtout : toute philosophie. »

Philippe FOREST, Tous les enfants sauf un

« La philosophie serait sans valeur si sa pensée ne formait pas la solution qui permet d’atteindre ce ciel de cristal d’une réalité rénovée. »

Ernst BLOCH, L’Esprit de l’utopie

Le vêtement déchiré

En 524, cinquante ans après la déposition du dernier empereur de Rome par Odoacre, un homme bien né, conseiller auprès du roi Théodoric, tombe en disgrâce. Il est emprisonné, torturé longuement. Philosophe platonicien, une fois consul, auteur de considérables traités de logique et de théologie, à qui l’Occident devra pendant quelques siècles l’héritage d’Aristote, il attend son exécution. Il écrit dans sa prison une Consolation de la philosophie qui sera, dans sa postérité immédiate et par le truchement notable d’Alcuin, le livre le plus lu de la chrétienté jusqu’au XIVe siècle.

La Philosophie lui apparaît et sèche ses yeux du repli de son habit. Elle ignore la Révélation, elle parle latin mais porte sur son vêtement deux lettres grecques qui la résument, elle lui montre les degrés de la sagesse, l’affranchissement de l’âme. Au troisième livre, Boèce est réconforté ; au quatrième, c’est toute l’humanité qui doit l’être, par la compréhension juste de la Providence ; au cinquième, la Philosophie a réglé la question épineuse de la liberté et elle en a fini. On ne l’a plus jamais revue, du moins sous ces traits consolateurs.

Une chose pourtant avait frappé les yeux embués de Boèce, lorsqu’il la vit venir à lui dans sa prison : le vêtement somptueux qu’elle portait et qui la distinguait était déchiré en de multiples endroits.

« Ce qui est en lambeaux, écrit Wittgenstein, devrait être laissé tel1. »

1. Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, trad. G. Granel, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2002, p. 107.

Les bras décharnés de la philosophie

Celle qui ploie le genou, celui que la nuit gagne, pourquoi saisiraient-ils un livre de philosophie ?

Il y a un caractère odieux, dans la philosophie. Un ton supérieur, grand seigneur parfois, un ton docte et assuré, l’autorité d’un savoir en tout cas. La philosophie n’est jamais modeste, quoi qu’elle en dise. Elle parle de haut, et c’est de ce surplomb, si elle s’en soucie, que procède sa consolation. N’importe quelle autre parole, qui connaît son impuissance, serait plus modeste – plus respectueuse et sans doute plus efficace, car quiconque fait d’un prétendu savoir de l’existence le support et l’argument de sa consolation non seulement profère des mensonges, mais se rend inutile. On comprend que ceux qui courbent l’échine et ploient sous le fardeau et trébuchent trouvent encore la force de la raccompagner à la porte de leur chagrin.

Pourquoi, dans cette nuit, s’en remettraient-ils aux bras décharnés de celle que Kierkegaard nommait la nourrice sèche de l’existence ? Que faudrait-il que soit la peine, qu’aurait-elle donc atteint, aux tréfonds, pour que ce soit dans ces bras-là qu’on espère trouver la consolation ? Car qu’aurait donc à leur dire un vieux professeur de Koenigsberg, un bibliothécaire de Hanovre, un polisseur de lentilles d’Amsterdam ? Quel bénéfice pourrait bien tirer leur chagrin de langues, de paroles si étrangères, quand celles de leurs proches manifestent à chaque instant leur impuissance ?

Il faut qu’on souffre d’un mal particulier, pour que ce soit la philosophie, et elle seule, qu’on appellerait alors à la rescousse. Mais lequel ? Elle-même ne s’est jamais imaginé une telle spécialité, relevant plutôt de la médecine généraliste. Il faudrait alors que ce soit au plus commun de la peine, au contraire, à son plus universel que sa parole puisse efficacement se greffer. Mais où donc, en quel lieu de l’intériorité, la philosophie rejoint-elle cette peine pour lui parler ?

Peut-être, si l’on s’en remet pour un instant à elle, est-ce bêtement parce qu’on aurait épuisé les autres consolations. Mais n’a-t-on personne autour de soi, des amis, une famille ? Pas même un roman, un poème, pas même le Livre des livres ? Ne sait-on pas prier ? Ou boire ? Le cinéma est à deux pas.

Viendra-t-on y chercher le froid discours qui cautérisera la plaie, la boisson amère qui dégrisera le vertige de la douleur ? Ou bien à l’inverse cherche-t-on, comme chez Boèce1, la main prévenante qui essuiera les larmes, car la philosophie n’eut pas toujours le sévère visage du professeur de désespoir. Une main, aussi, qui indique le Ciel, paraît-il l’effleure, si l’on en croit du moins l’allégorie classique de la Vie contemplative, selon laquelle « nul ne va au Ciel sinon par la Philosophie2 ». Mais qui peut prononcer encore les mots de « Souverain Bien », par exemple, sans sourire ou sans grimacer ?

Aussi il y a peu de raisons d’imaginer que l’on croie encore à un tel pouvoir de la philosophie. Qui d’ailleurs s’est jamais consolé, quoi qu’en veuillent dire quelques naïfs promoteurs du temps présent, en suivant fidèlement les instructions fournies par les Lettres à Lucilius ? Ou qui a jamais réellement vécu, pour s’épargner autant les illusions de la consolation que les souffrances réelles, en réglant sa vie sur la cinquième partie de l’Éthique ? Même ceux qui en font le commerce aujourd’hui, en transformant cette Éthique en manuel de méditation, n’y croient pas vraiment : Spinoza n’est qu’un nom qui donne du lustre à des recettes qui ne marchent pas.

Fait-on alors simplement confiance au philosophe comme à un homme d’expérience ? S’il parle de consolation, c’est peut-être qu’il a connu la perte, lui aussi. Mais qui ne l’a jamais vécue ? L’effet en serait de toute manière hasardeux : celui qui a connu la souffrance ou le deuil, ayant éprouvé personnellement l’impuissance de la consolation, celui-là est assez impitoyable aux autres. Et de toute manière, même la légère et fugace consolation qu’offre l’idée que celui qui s’adresse à nous en sait plus que nous s’estompe vite. Bien plutôt la peine véritable, même la plus petite, dans son extrême impénétrabilité, forme-t-elle, dur diamant noir, l’impitoyable pierre de touche pour ses grands discours : à souffrir, on développe un flair pour l’imposture. Du moins la peine ne développe-t-elle pas autant qu’on dit un si aveugle désir de consolation qu’elle se laisse si aisément berner ou endormir. L’inefficacité de la philosophie la rend ridicule ; sa fatuité, sa présomption et, finalement, sa condescendance la rendent insupportable.

Du reste il arrive que la philosophie elle-même fasse de sa propre impuissance un salutaire motif d’autocritique. Montaigne, qui l’aimait, voyait pourtant dans la vie des philosophes eux-mêmes l’ironique démenti de leurs prétentions : « De quel fruit pouvons nous estimer avoir esté à Varro et Aristote cette intelligence de tant de choses ? […] Ont-ils tiré de la logique quelque consolation à la goute3 ? » Rien n’est plus réjouissant que le catalogue qu’il dresse avec une tendre férocité de ces philosophes tremblant de maux qu’ils déclarent mépriser et implorant la consolation de dieux qu’ils réputent indifférents. À telle enseigne que le contraire serait vrai : loin d’apporter quelque consolation que ce soit, la « sapience » philosophique est plutôt ce qui est susceptible d’accroître et empoisonner les maux, quand elle ne les crée pas elle-même4. Si Montaigne a raison, comme le bon sens et l’expérience ordinaire semblent le confirmer, il faudrait croire que, pour autant que le désir de consolation soit légitime et qu’il ne soit pas seulement un affolement de la douleur (ce qui, du reste, le légitimerait encore), c’est précisément au rebours de la philosophie qu’il faudrait procéder.

Aussi lorsque Achille, pleurant la mort de Patrocle, gagne le rivage, c’est une nymphe, sa mère, qui vient le consoler, et certes pas la philosophie. Ce n’était pas plus mal car, lorsque la philosophie s’inventa par la suite et qu’elle pensa répondre à sa douleur, elle ne lui tint pas vraiment le langage de Thétys : « Quand a-t-on cru qu’on avait un ami immortel ? », l’admoneste-t-elle chez Épictète5. On doit comprendre que celui qui pleure n’a rien compris. Est-ce bien ce genre de consolation que l’on attend ?

Et certes la philosophie sait se composer une mine sévère, qui la distinguera aisément de la doucereuse sentimentalité qu’elle méprise. Elle attend à dire vrai, avec plus ou moins de patience, que les larmes se tarissent un peu : elle vient après. Dans le vif de la plaie, lorsque la douleur rend fou, elle se risque rarement : elle sait qu’il faut être redevenu un peu raisonnable pour entendre la raison. Elle vole alors au secours de la victoire : l’essentiel est déjà fait – et pas par elle.

Dans le Second Faust, le Chœur, convoqué par le doux et aérien génie Ariel, murmure doucement à l’oreille du héros qui se tourne et se retourne dans une mauvaise nuit : « Pour guérir, prends confiance dans le jour ressuscité6. » C’est à peu près la parole que chaque douleur, dans sa nuit, désire entendre. Mais faut-il être philosophe pour la proférer et en convaincre ? On peut douter qu’elle ait l’autorité suffisante ou même la prescience nécessaire pour soutenir une telle exhortation. Ariel n’est pas un génie philosophique7. Et le jour peut mettre vraiment beaucoup de temps à se lever, la « nuit obscure » très longtemps à se dissiper.

L’ancienne philosophie a pourtant de nombreux titres à faire valoir, et pas seulement chez Sénèque. On le répète suffisamment, hier comme aujourd’hui où l’occasion d’une peste moderne y aura été favorable. La vie bonne fut, on le sait, l’unique préoccupation des écoles socratiques ; l’éthique fut la racine même de la philosophie. Ce qui fait d’ailleurs qu’à se risquer dans un plaidoyer en faveur de la consolation philosophique, on prend aujourd’hui, inévitablement, un air ancien, pour ne pas dire vieillot ; ou que les recettes qu’on se hasarderait à tirer de sa vénérable autorité ressemblent à s’y méprendre à la sagesse des nations ou aux propos de comptoir. À s’y livrer, le style lui-même se patine et s’académise : c’est un (mauvais) signe. Une consolation de la philosophie s’écrit sur une tablette de cire, un papyrus ou un parchemin. Aussi vaut-il même mieux, en général, faire de la consolation un objet de la philosophie que de faire de la philosophie le sujet de la consolation, mieux vaut écrire une philosophie de la consolation que d’écrire une Consolation de la philosophie. D’ailleurs, à tort ou à raison, la philosophie elle-même a bien du mal à en retrouver le chemin, la plupart du temps elle s’en détourne volontairement.

Et pourtant, pourrait-elle parler de la perte – quand elle en parle et autrement que ne le fait l’histoire du sentiment ou la psychologie de bazar – sans chercher aussi à parler à la perte, à la souffrance et à la peine. Sinon à quoi bon ? Son savoir périmé, il est vrai, n’est d’aucune utilité ; mais aussi est-ce une question de savoir ? Qu’elle ait soin d’éviter et surtout de critiquer les consolations illusoires, c’est bien le moins qu’on puisse attendre d’elle ; mais cela la dispense-t-elle de penser autrement la consolation, et de reprendre la question ancienne de sa vocation ? La philosophie est le fruit de la raison critique : le désir de consolation, qui se fourvoie si souvent, n’en est-il pas le constant vecteur, insatisfait, virulent, rétif, au lieu comme on croit d’en réclamer l’inhibition ?

Rarement, on s’effondre d’un bloc ; rarement on va à l’abîme en un seul morceau. Même le deuil est en morceaux. C’est ce qui fait qu’il n’y a aussi de consolations que fugaces, partielles et parcellaires. Aussi la philosophie ment-elle assurément lorsqu’elle prétend en fournir de définitives – sauf à proposer la mort, dont seulement l’idée ou la possibilité, convoquées dans le désespoir ou par la souffrance intolérable, consolent parfois, mais évidemment pas sa réalité.

Aussi est-il probable que celui qui, dans sa nuit, aura saisi un livre de philosophie, ne tardera pas, avec lassitude ou irritation, à le rejeter. Seul un peu de philosophie lui restera donc sur les doigts et dans l’âme, des miettes ou des éclats. Même les systèmes gigantesques, les machineries grandioses ne laisseront que des traces ou des éléments disparates. La douleur de celui qui les aura parcourus aura eu cet effet dissolvant, pulvérisant, comme d’ailleurs aucune lecture ne laisse jamais intact ce qu’elle lit. Mais il est possible que cette destruction, qui fait voler en éclats ces belles machines, réalise par accident ce que la philosophie est impuissante à produire par vocation. Il est possible que, par accident, un éclat de philosophie ait pu pénétrer la chair de la douleur. Il est appelé à croître.

1. Boèce, Consolation de la philosophie, trad. C. Lazam, Paris, Rivages, coll. « Petite Bibliothèque », 2020.

2. Jean Scot Érigène, Annotationes in Marcianus, C. E. Lutz (éd.), Cambridge (Mass.), MA, Medieval Academy of America, 1939.

3. Montaigne, « Apologie de Raymond Sebond », Essais, II, 12, P. Villey (éd.), Paris, PUF, 1992, p. 487.

4. Ibid., p. 491.

5. Épictète, Entretiens, IV, 10, 31.

6. Goethe, Faust II, I (chœur), trad. J. Malaplate, Paris, Flammarion, coll. « GF », 1984, p. 220.

7. Voir Ernst Bloch, Le Principe Espérance, III, trad. Fr. Wuilmart, Paris, Gallimard, 1982, p. 84-87.

La diversion

Montaigne se tient au chevet d’« une dame vraiment affligée ». Elle pourrait se trouver aussi bien dans la chambre dénudée d’un hôpital dans laquelle elle a toutes les peines à maintenir son souffle, ou on la verrait, recluse, livrée au deuil d’un parent, d’un proche, d’un mari ou d’un amant, qu’aura fauché une certaine épidémie. Montaigne s’emploie à la consoler par d’innocents stratagèmes, qu’il lui convient d’exposer. Il faut, dit-il, aider et favoriser la plainte et en « témoigner quelque approbation et excuse ». Ce n’est que le moyen d’établir communication avec ceux que le malheur a retranchés dans leur citadelle, en sorte que, de cette manière, « vous gagnez crédit à passer outre et, d’une facile et insensible inclination, vous vous coulez aux discours plus fermes et propres à leur guérison1 ».

Procéder par diversion n’est pas consoler. Mais s’il s’agit seulement de détourner l’attention de la peine, on peut faire fond sur la frivolité naturelle des hommes : « Nous pensons toujours ailleurs. » Il n’est qu’à précipiter ce que le temps et notre incurable inconstance favorisent d’eux-mêmes. Encore la sollicitude rusée de Montaigne, dans ce cas précis, n’est-elle pas si tranquillement désabusée. Certes la sympathie manifestée pour la plainte de l’affligée, qui fait que l’on abonde d’abord dans le sens de cette plainte, est plus de composition que de compassion véritable ; du moins la ruse est-elle indémêlable du sumpathein. Mais il s’agit de mettre en conditions l’âme meurtrie de deuil afin qu’elle reçût au mieux ce qu’elle ne pourrait entendre directement, à savoir ces « discours plus fermes » dont on peut croire qu’ils ont quelque chose à voir avec la vérité, seule propre à réellement consoler.

Ainsi ferait-on pénétrer par ruse plutôt que par admonestation les préceptes qui guérissent le dolent, autrement dit la philosophie. C’est d’ailleurs à peu près l’expédient dont usa dame Philosophie dans la vision de Boèce, qui sagement attendit que celui-ci eût fini d’exposer ses griefs et les causes de son tourment pour lui parler franchement. La manœuvre rhétorique n’en assouplit pas la sévérité, elle les fait recevoir plus efficacement. Mais pour cette fois cependant, chez Montaigne, la philosophie restera à la porte et, munis comme il se doit de leur trousse de médecin et de leurs remèdes, Cléanthe, Chrysippe, les péripatéticiens, Épicure, Cicéron ne parviendront pas jusqu’au chevet de la dame affligée. C’est que Montaigne en cette occasion ne vise qu’« à plâtrer le mal » et non pas à porter « la cognée aux racines ».

Montaigne a conservé du stoïcisme et plus généralement des écoles socratiques leur réalisme et leur tranquille pragmatisme : lorsqu’il s’agit de parvenir à certaines fins justes ou nécessaires, ils admettent sans réticence que le savoir philosophique n’est pas toujours le moyen le plus efficient pour les atteindre. Si l’effet qu’on cherche est de détacher celui qui souffre de sa souffrance, la diversion, c’est-à-dire le divertissement, prouvera aisément sa supériorité sur l’abrupte sagesse des philosophes, pour ce qu’il relève de notre condition la plus naturelle. Certes les sages pensent que, sans philosophie, il est probable que le mal revienne et que tout soit toujours à recommencer. Mais ce que la philosophie ne semble pas en revanche avoir vraiment prévu, c’est qu’elle-même pût être un tel divertissement ou une telle diversion. La pratique des philosophes chez Montaigne laisse incertain à ce sujet : leurs sentences sont souvent goûtées par lui comme les vers des poètes.

C’est peut-être cela, ce qui reste de la consolation de la philosophie, ce qui reste de la promesse prodigieuse de la vita contemplativa, temps écarté plutôt que temps interrompu, et de la suavitas qu’elle fut censée proposer à l’âme inquiète ou affligée : la diversion qu’offre la lecture des philosophes. Reste dérisoire. Car s’il y a désormais peu de raisons de penser que cette vie contemplative puisse être autre chose qu’un rêve d’éternité auquel il n’est plus possible de croire, du moins en cette vie, si elle ne parvient plus à se frayer que par accident et sous forme fragmentaire un chemin dans la masse compacte de l’affairement et des contraintes du monde laborieux, que peut bien encore signifier la promesse qu’elle formule, sinon celle d’un divertissement raffiné ?

Les factices assurances de ceux qui aujourd’hui en font commerce ne sont, justement, que des arguments de vente destinés au marché des biens culturels. L’efficacité putative des recettes antiques, l’actualité supposée de quelques anciennes visions du monde, dues à des auteurs vénérables dont le nom est dûment accrédité par l’industrie culturelle, possèdent en réalité une signification à peu près analogue à celle des reproductions de tableaux célèbres qui ornent les murs d’un salon ou d’une chambre à coucher. La vérité elle-même, celle, supposée, que dispenserait encore quelque chose du discours philosophique, n’est qu’un mot dans un slogan publicitaire, que du reste personne ne prend vraiment au sérieux : elle renvoie à une certaine qualité, reconnaissable à son caractère désuet, du produit. L’affinité naturelle des sciences positives et de leur concept naïf de vérité avec le positivisme sauvage de l’existence sociale ne permet plus guère d’en regarder la prétention exorbitante qu’avec une respectueuse condescendance.

Ainsi le retrait caractéristique de la vie contemplative ou la scholè nécessaire à l’exercice de la pensée philosophique logent désormais dans l’espace étroitement circonscrit du loisir, ménagé dans les marges de l’existence comme les dimanches le sont des jours ouvrés, où se bousculent également la musique, la peinture, la cuisine et la pratique du bricolage. L’évidente contradiction qu’elle offre avec le monde administré et l’affairement du neg-otium est désormais inoffensive : depuis longtemps, cette contradiction a été intégrée et neutralisée par l’industrie du loisir. De ce point de vue aussi, peu de chose, dans son statut social, la distingue de l’art, elle a sa place dans la « maison bourgeoise de l’existence » où tout est à sa place et dont l’espace médiatique qu’on lui réserve aujourd’hui n’est que l’extension. De même, on y pénètre comme dans la chambre intérieure et secrète de sa propre existence, une chambre magnifiquement décorée, certes, et capitonnée, où même les bruits du monde extérieur, même les cris de rage de la douleur se traduisent en élégante musique, comme jadis les cris des victimes dans le taureau de Phalaris produisaient, par un ingénieux système de tuyaux, une douce mélodie aux oreilles du tyran. Certes la laideur d’un monde déchiré peut s’y exposer, mais en ordre et prise dans le raffiné vernis du concept qui, à la fin, unifie tout, le laid et le beau, le difforme et l’apollinien, dans une beauté supérieure.

La consolation que garantit un tel espace n’est pas autre chose, dans ces circonstances, que celle qu’offre en effet le divertissement, entendu à la fois dans le sens contemporain des loisirs administrés et dans l’acception pascalienne de la diversion. Non pas seulement celle qu’offrent de nouveaux objets, parfois authentiquement fascinants, qui divertissent le sujet de sa douleur et lui font tourner le regard vers autre chose, mais la jouissance artificiellement retrouvée d’une pensée affranchie de la pesanteur. Si le bios theoretikos, qui serait en lui-même cette consolation, n’a jamais pu s’épanouir qu’en établissant impitoyablement sa belle autonomie sur la vie laborieuse et asservie, il a pris aujourd’hui, dans une ère où les rapports de valeur entre otium et negotium se sont inversés au profit du second, un air moins choquant que dérisoire, l’aspect kitsch des imitations de l’antique, le goût d’un plat un peu trop sophistiqué – ou l’attitude irritante de l’esthète : lassé des consolations qu’offrent l’alcool ou la pratique du violoncelle, on peut en effet ouvrir un livre de philosophie et on y trouvera assurément un autre genre de paradis artificiel, du reste moins dangereux pour la santé.

Peu de chose console les hommes, écrit Pascal avec un mépris certain, après que Montaigne eut dit que peu de chose suffisait à les divertir. Peu de différence, aussi, entre les consolations de l’enfance et celles de la maturité. Et certes la philosophie peut bien en fournir. Les royaumes dans les nuages sont faits des billes de verre qui captivent et enchantent pour un moment le chagrin de l’enfant. Les grands discours de la métaphysique sont des comptines. Rien n’est finalement méprisable de cela, mais assurément rien ne tient, bien que se promener dans les ruines de ces royaumes, écouter quelques bribes de ces comptines qui nous ont apaisés jadis procure aussi une certaine consolation.

Cette mélancolique promenade dans ses ruines n’est pas le seul apaisement que peut offrir le divertissement philosophique, si l’exercice de l’esprit y décuple également l’enchantement et l’adoucissement autrement promis par la lecture d’un roman. Non pas tant, alors, l’échappée hors du réel douloureux ou les promesses de réconciliation avec le monde, que la jouissance pour elle-même de l’esprit. Certains noient leur peine dans l’exercice physique, l’étourdissent en courant ou en frappant dans une balle jusqu’à l’épuisement : quelle différence ? Insomniaque et migraineux, Pascal, croit-on savoir, se lança dans les calculs difficiles du problème de la cycloïde pour oublier une rage de dents. Il y esquissa génialement les linéaments de ce qui deviendrait, par Leibniz, le calcul infinitésimal et peut-être même réussit-il en effet à apaiser la douleur. Il ne manque pas d’exemples analogues parmi les philosophes eux-mêmes, au risque pour eux de trouver, dans le divertissement offert par la recherche du vrai ou du beau, des tourments plus grands encore que ceux qu’ils voulaient ainsi consoler. Si Descartes lui-même, retiré dans sa chambre, s’y adonna enfin, il n’y était pas tant mené, de son propre aveu, par la poignante nécessité de posséder des certitudes inébranlables que par un certain ennui lié à l’oisiveté forcée d’une carrière militaire qu’avait interrompue l’hiver : « ne trouvant aucune conversation qui me divertit, écrit-il à l’orée de la deuxième partie du Discours de la méthode, et n’ayant par bonheur aucuns soins ni passions qui me troublassent2… »

Dans le temps suspendu de l’étude ou de la jonglerie de l’esprit, étourdir son chagrin par les difficultés interminables que proposent des problèmes philosophiques, le mécanisme d’horlogerie des systèmes qui se monte et se démonte à loisir, la circulation des arguments, le polissage des concepts – tout cela occupe. Et puis jouir du détachement temporaire qu’offre cette forme d’athlétisme spirituel et dont l’effet vaudrait bien ce que procure d’oubli la bienheureuse douleur des membres dans l’exercice physique. Voilà qui pourrait expliquer pourquoi, une fois dissipée la promesse des arrière-mondes, une fois détruites les perspectives consolantes d’un savoir dominant le destin et les aléas de la fortune, on continuerait de s’y adonner. La pratique de la philosophie pour elle-même, comme on ferait de l’art pour l’art, désolidarisée de toute attente concernant ce qu’elle peut nous apprendre et qui nous consolerait. Par là, même les thèses philosophiques les plus désolantes ou les plus désespérantes procurent de douces satisfactions. On se désennuie de lire que la vie n’est qu’ennui et souffrance. D’ailleurs n’y a-t-il pas dans cette attitude toute contemplative quelque chose du plaisir trouble ou carrément nihiliste que procure finalement la suspension ou la neutralisation du vouloir-vivre ? C’est toujours prendre congé. Mode pervers de la vie contemplative détournée en commode oubli du monde.

S’adonner à la philosophie : le motif n’en est pas toujours grave ou sévère. Du moins il ne nécessite pas toujours de croire à ce qu’elle nous dit. Parfois même, hypothèse inavouable, on en viendrait à penser que sa condition de félicité repose justement sur cette incrédulité, comme si un certain manque de foi était nécessaire pour que se déploient les effets divertissants, et donc apaisants, de la plus sévère Raison. L’espace de la pensée philosophique, qui en fait l’attrait, n’est-il pas effectivement celui de la fiction, celle-ci serait-elle terrible ou déprimante ? Or il y a des effets assurément analgésiques de la fiction. En outre son lien organique avec le vice délicieux de la lecture le confirmerait, qui ferait que sa brutale recommandation de s’affronter à la réalité s’annulerait subtilement dans son exercice même : la distraction y devient sinon une fatalité, du moins une tentation inévitable suscitée par cette suspension que nécessite la lecture.

Que la fiction soit en réalité cela même qui nous ramène au réel et, mieux que cela, en ouvre les possibilités cachées, est chose connue. C’est là ce que pourrait faire valoir une philosophie condamnée à reconnaître sa part de fiction, au point de la hausser même à la dignité d’un accès privilégié, peut-être le seul, au vrai. Mais elle pourrait saisir aussi l’occasion de réévaluer la distraction dont elle fait preuve à l’égard du « réel » et qu’elle peut susciter chez celui qui la lit. Il ne sert à rien de marteler qu’au contraire de s’arracher au monde elle y est tout entière plongée : elle s’en arrache en effet et sa distraction est une traction, parfois violente, qu’elle exerce sur l’esprit qui s’y adonne. Cette traction a peu de chose à voir avec l’ascension promise jadis à l’âme vers la contemplation consolatrice du Bien et du Vrai : ce voyage ne mène nulle part. La seule vertu de ces images qu’elle cloue dans le ciel est désormais purement instrumentale, au service d’une distraction nécessaire qu’elles favorisent tant bien que mal en manifestant une certaine forme d’abstraction. Elle partage le désir d’Archimède de posséder un punctum inconcussum pour appuyer son levier et soulever le monde ; mais elle ne croit pas qu’un tel point existe. L’inventer suffit, et du reste il se dégrade vite et c’est pourquoi il faut en inventer toujours d’autres, placés à des hauteurs différentes

Une distraction, donc. Le philosophe distrait n’est (au mieux) distrayant que pour celui dont l’esprit de sérieux et le sens des affaires ont durablement remplacé l’habitude de penser. Les philosophes n’ont besoin de personne pour colporter l’anecdote de Thalès et de la servante thrace3. La plupart s’en amusent comme d’une vérité gênante, rares sont ceux qui s’en offusquent. Mais les plus ridicules sont ceux qui prétendent s’en venger et la manière dont ils le font généralement est plus ridicule encore : voulant confondre la servante et faire taire son rire roboratif, ils expliquent doctement que, si Thalès était à ce point distrait par l’observation du ciel qu’il en tomba dans un puits, la connaissance qu’il put néanmoins tirer de cette observation lui permit non seulement de prédire une éclipse qui terrifia les ignorants, mais aussi d’anticiper une période à venir d’heureuses récoltes. Il mit à profit cette connaissance pour acheter avant tout le monde et à bon compte des oliviers et des pressoirs à huile, qu’il loua par la suite à grand prix. Le fait qu’il ait finalement tiré de ses observations de quoi s’enrichir en spéculant sur la location de ses pressoirs à huile, clouant le bec aux pauvres paysans qui n’y entendaient goutte et qui, dans leur ignorance épaisse, se moquaient de lui, leur paraît un triomphe. On voudrait que cet épilogue navrant, qu’on doit à Aristote, fût encore plus faux que tout le reste de l’histoire. Si la distraction du philosophe n’est justifiable que de cette manière, il faut immédiatement conseiller de se détourner de la philosophie.

Mais le franc rire de la servante thrace s’est mué en un ricanement convenu et servile, que même une telle justification, pourtant conforme à l’idéologie régnante, n’interrompt plus guère. Si le divertissement doit être productif, c’est d’une autre manière, c’est-à-dire d’une manière qui le rend en réalité impossible. La distraction philosophique n’est plus rendue elle-même impossible en raison du fait que la modernité aurait peu à peu liquidé tous les accès à la transcendance, l’empêchant ainsi de s’échapper vers le haut. Plutôt la possibilité de transcender que porte la distraction philosophique est-elle rendue chaque jour plus impossible par le monde administré et l’asservissement du divertissement lui-même. Si la diversion relève finalement toujours de la ruse désespérée d’un esprit qui joue avec les lois du monde comme avec celles de la douleur, on comprend ce que peut signifier cette manière de réduire peu à peu tous les moyens de la pratiquer et finalement de la défigurer. Mais du coup, dans un tel état de choses, regarder la philosophie comme un divertissement, voire comme une diversion, c’est peut-être le premier hommage qu’on peut lui faire. Peut-être le dernier également.

1. Montaigne, Essais, III, 4, op. cit., p. 831.

2. René Descartes, Discours de la méthode, II, AT VI 11 (éd. Alquié I, p. 579).

3. Voir Hans Blumenberg, Le Rire de la servante de Thrace, trad. L. Cassagnau, Paris, L’Arche, 2000.

Enfance et raison

Se peut-il que ce qui demande consolation en nous ne soit que l’irréductible reste de l’enfance ? Ce n’est généralement pas en bonne part qu’on l’affirme, inévitablement confondant enfance et infantilisme par les lois idéologiques du progrès, que celui-ci concerne le développement de l’humanité ou la maturation de la psyché, associant rapidement l’un à l’autre pour faire du second le modèle herméneutique du premier selon une leçon plus rapidement encore tirée d’un freudisme vulgarisé. L’enfance, lorsqu’elle a le bonheur de demeurer un peu au fond de nous ou à la surface de notre peau d’adulte, prend inexorablement dans les livres de philosophie et de psychologie l’aspect bouffon de l’infantilisme. Le sourire y devient grimace, les sanglots font entendre des hoquets d’ivrogne, et ce qui implore dans le regard larmoie piteusement.

L’enfance doit disparaître, moins en vertu des lois biologiques que d’un discours moral dans lequel convergent la psychologie et une conception évolutionniste de l’histoire qui lui doit son secret. Elle est même ce-qui-doit-disparaître, ce qui ne peut demeurer. Même celui qui éprouve la nostalgie de l’enfance cède à cette naturelle idéologie, qui ne sait la représenter qu’en l’inscrivant sur la ligne pauvre, abstraite et tout simplement fausse du temps linéaire. Comme en réalité l’enfance ne passe pas, mais se trouve simplement recouverte par les sédimentations ultérieures de la conscience, car les temps ne se succèdent pas mais se superposent, elle se fait entendre ou palpite faiblement dans le présent adulte, dans la vieille histoire. Le désir de consolation est l’un de ses inévitables échos, une voix enfantine l’articule ; mais en traversant les couches du temps, elle se déforme et geint, balbutie d’une voix presque méconnaissable, une lamentable voix de fausset, dans un langage qui n’est pas le sien. On ne peut plus, on ne veut plus distinguer sa voix originelle.

Aussi le mépris pour l’infantilisme de ce besoin n’a-t-il pas pour seule source cette confusion dont est responsable une grossière représentation de « l’évolution » : tout au fond elle témoigne d’un incorrigible mépris à l’égard de l’enfance elle-même, que l’indulgence doucereuse qu’on lui manifeste parfois paradoxalement accentue. L’âge de raison doit liquider tout cela et l’un des signes les plus spectaculaires de l’essor de la raison en nous sera incontestablement fourni par la ruine du besoin de consolation1. Comment la raison philosophique pourrait-elle procéder de ce qui vient avant l’âge de raison ? En vertu de cette inévitable et simple équation, raison et consolation s’opposent autant, et pour cause, que maturité et enfance.