Sous la direction de
Jean Foyer, Catherine Puigelier et François Terré

La vertu

Copyright

© Presses Universitaires de France, Paris, 2009

ISBN papier : 9782130566335
ISBN numérique : 9782130791348

Composition numérique : 2016

http://www.puf.com/

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Présentation

La vertu est l’un des plus beaux mots qui soit. Il évoque la Grèce antique, Thucydide, le courage. Le mot est d’ailleurs si beau que l’on a pu s’en emparer à de mauvaises fins, pour de douteux desseins. Depuis Robespierre, l’ami des pauvres et défenseur des opprimés, « bonheur rime avec terreur et vertu avec tue ». On a même parlé des maux de la vertu, de la terreur de la vertu. À trop vouloir purifier les mœurs par la vertu, Robespierre en était arrivé à croire qu’une révolution n’était qu’un crime éclatant qui détruisait un autre crime. Mais il est aussi possible de parler du bonheur de la vertu, de sa nécessaire immortalité, du besoin que l’on a à l’ériger en un élan vital bergsonien. Cet ouvrage constitue les actes d’une journée d’études initiée par l’Académie des sciences morales et politiques et le Centre de recherches en théorie générale du droit, qui s’est déroulée le 12 décembre 2007 à l’Institut de France.

Présentation

Jean Foyer

Ancien garde des Sceaux. Ministre de la Justice. Professeur émérite de l’Université Panthéon-Assas (Paris II). Président du Centre de recherches en théorie générale du droit. Membre de l’Institut.

Catherine Puigelier

Professeur à l’Université du Havre (Faculté des Affaires internationales). Membre du Gredfic.

François Terré

Professeur émérite de l’Université Panthéon-Assas (Paris II). Membre de l’Institut.

La vertu est l’un des plus beaux mots qui soit. Il évoque la Grèce antique, Thucydide, le courage. Le mot est si beau que l’on a pu s’en emparer à de mauvaises fins, pour de douteux desseins. Depuis Robespierre, l’ami des pauvres et défenseur des opprimés, « bonheur rime avec terreur et vertu avec tue ». On a même parlé des maux de la vertu, de la terreur de la vertu. À trop vouloir purifier les mœurs par la vertu, Robespierre en était arrivé à croire qu’une révolution n’était qu’un crime éclatant qui détruisait un autre crime. Mais il est aussi possible de parler du bonheur de la vertu, de sa nécessaire immortalité, du besoin que l’on a à l’ériger en un élan vital bergsonien.

Cet ouvrage constitue les actes d’une journée d’études initiée par l’Académie des sciences morales et politiques et le Centre de recherches en théorie générale du droit qui s’est déroulée le 12 décembre 2007 à l’Institut de France. Les séances ont été successivement présidées par Jacques Foyer, et Philippe Malaurie, tous deux professeurs émérites de l’Université Panthéon-Assas (Paris II). Nous aimerions remercier l’Institut de France, l’Académie des sciences morales et politiques ainsi que le Cabinet d’avocats Frêche et associés pour leur parrainage.

Préface. Osons parler de la vertu !

Jacqueline de Romilly

De l’Académie française.

Le mot « vertu » vient du latin virtus, qui désignait à l’origine les qualités proprement viriles, en particulier le courage ou l’héroïsme à la guerre. Il en est de même du mot grec andreia, dont la signification est encore plus spécialisée en ce sens. Mais virtus ou bien « vertu » ont vite pris des valeurs beaucoup plus larges et générales. Et parce qu’elles désignaient ainsi des formes d’idéal moral particulières, ces formes sont peu à peu sorties de l’usage, selon l’évolution de la société même. C’est un fait qu’aujourd’hui nous parlons moins du courage guerrier, parce que nous préférons la paix. C’est un fait que, parmi les valeurs chrétiennes, certaines ne peuvent être évoquées sans un léger sourire qui semble les reléguer au passé : il en est ainsi de la chasteté ou de l’obéissance. Et quand par un beau retournement le mot a été employé à notre époque classique pour désigner l’attitude des femmes se refusant non seulement à l’adultère mais aux complaisances sexuelles, on conçoit que notre civilisation actuelle ait été portée à sourire. L’amour idéal, l’amour chaste, ne sont plus de mode actuellement : c’est le moins que l’on puisse dire. D’où la gêne que nous éprouvons à l’Académie française, quand l’un de nous doit chaque année faire traditionnellement cet éloge de la vertu ; on se sent facilement un peu ridicule. La vertu n’est pas à la mode. Je sais bien que l’on parle aujourd’hui beaucoup de « valeurs » ; mais ce mot, étroitement lié à l’idéal politique, se rattache plutôt au vague de la propagande au lieu de désigner une qualité de vie intérieure, atteinte ou seulement poursuivie. En fait, on n’ose pas employer de mots pour cela, on dit seulement qu’un homme est « vraiment très bien », et l’on n’analyse pas plus loin.

Cette crise du vocabulaire attire notre attention et bientôt nous comprenons qu’il s’agit non pas de la crise d’un mot, mais de faits beaucoup plus graves. Le matérialisme, qui prend à l’heure actuelle des formes très diverses, fait autorité en notre temps. Il est aggravé par le recul de la religion et aussi par un esprit d’individualisme qui se refuse à toute règle de conduite qui semble imposée du dehors. On peut remarquer d’ailleurs que la « morale » n’est pas moins suspecte que la vertu. La notion même d’un bien idéal qui soit ratifié par un éloge commun a de nos jours quelque chose de suspect.

Quel remède ? Et y en a-t-il un ? Je commence par dire que je suis convaincue qu’il y a un remède et que cette espèce de matérialisme officiel qui semble régner partout en notre temps connaît bien des exceptions silencieuses et prêtes à surgir au premier moment, dès qu’un mot se met à rayonner, dès qu’une idée de fraternité ou d’entraide s’impose, dès qu’un sacrifice quelconque est connu et salué avec émotion. La sympathie cachée, la ferveur naturelle sont là. Je dirais même que surgissent des valeurs nouvelles ; liées à notre monde actuel, elles parlent de libertés, de solidarité, de lutte contre la violence ; mais elles ne sont encore ni analysées ni dominées. Pour faire se développer ces divers aspects positifs, il faudrait seulement un peu d’encouragement.

Cet encouragement existe. Mon rôle est de dire ici en quoi il peut consister. Si vous m’avez fait l’honneur de m’inviter à ouvrir ces débats, c’est parce qu’à côté du mot latin il y a ce débat lui-même, ce grand effort, cette insistance à comprendre et à dire pourquoi nous admirons une action et non pas une autre, pourquoi nous voudrions nous y distinguer plutôt qu’en tout autre domaine. Cette grande discussion, ce grand intérêt pour la vertu s’est ouvert dans la Grèce classique et il a occupé, je dirais, tous les esprits dans le grand développement de la pensée grecque. Le mot n’était pas le même ; aretè, c’était simplement l’excellence ; ou bien on parlait de èthè, « les mœurs », ce qui a donné notre mot éthique. Mais, de toute façon, tous les auteurs en parlaient. Déjà dans Homère on voit s’amorcer le portrait des héros qui se distinguent, on les voit dire ce à quoi ils aspirent, ce qui les consolera de mourir ; on voit blâmer ceux qui hésitent à faire ce sacrifice ou bien qui sont trop arrogants, trop peu portés au pardon, trop durs et cruels. Déjà il y a même des amorces de discussion. Et puis, si l’on saute de là à la grande époque classique, on constate que, dans la fin du Ve siècle av. J.-C., c’est la grande question qui domine tout. Elle domine les tragédies où l’on voit, à côté des images idéales de héros, les images de la faute, avec des analyses se demandant pourquoi cette faute, que faut-il faire et comment prendre la mesure de tels problèmes. Et l’on voit aussi, à la même époque, s’épanouir les discussions abstraites qui occupent tous les auteurs. Dans ce même Ve siècle, on voit certes Socrate discuter avec le sophiste Protagoras pour savoir si la vertu peut s’enseigner. Mais cette question est également traitée par des commentaires dans des tragédies d’Euripide. On voit de même les différents éléments de la vertu, les différentes formes de l’excellence discutées dans leur rapport entre elles. L’historien Thucydide fait ainsi dialoguer ses personnages pour savoir si le courage tient à la nature ou doit quelque chose à la connaissance et à l’apprentissage. Tout intervient dans ces textes divers : que ce soit la question du dévouement à la cité, ou la question du rôle des femmes, ou le rapport entre la loi et la justice telle qu’on la ressent intérieurement. Ce grand sujet du but à poursuivre prime tellement tout le reste que Thucydide, pour en revenir à lui, quand il donne la parole à Périclès, pour faire l’éloge de la constitution, ne lui fait pas citer ni des faits ni des institutions, mais des qualités morales qu’Athènes entend poursuivre et dont elle voudrait être reconnue capable et dont elle se sent déjà fière. On peut voir, dans cette Athènes d’alors, le point de départ de cette réflexion philosophique du Ve siècle qui commence avec Platon et Aristote et se poursuit avec les stoïciens, les épicuriens, et qui passera ainsi jusqu’aux penseurs romains. Après tout, c’est un fait que Cicéron a repris ces mêmes problèmes. Aristote avait écrit plusieurs volumes d’éthiques : l’Éthique à Nicomaque, etc. Cicéron multiplie les œuvres morales, les traités sur les différentes vertus : Sur la tranquillité de l’âme, Sur la nature des dieux, reprenant les questions que s’étaient posées les philosophes grecs. Et de même Sénèque, de même les penseurs qui allaient suivre, sans que les Grecs cessent de traiter ces mêmes questions insistantes. Plutarque aura écrit près de quatre-vingts traités rangés dans les œuvres morales, les Ethikà, avec des titres comme Traité de la vertu éthique et même reprenant les questions de l’époque classique : Si la vertu peut s’enseigner. On ne parle en somme que de ces questions, depuis Solon jusqu’à Plutarque, sans parler des Pères de l’Église.

Grâce à ces textes, grecs et latins, il est clair que le souci de la vertu a hanté les auteurs à l’époque classique. Et peut-être voit-on le nombre des réflexions, portant sur ce sujet, diminuer de proche en proche à l’époque moderne. Pourtant, tout n’est pas fini : à défaut d’« œuvres morales », notre époque adore les biographies des grands hommes qui parfois font penser à Plutarque, et certains romans, certains poèmes, dégagent tel ou tel idéal faisant partie de la vertu. De nouvelles valeurs s’annoncent peut-être, je l’ai dit, mais quelque chose manque. Tout cela reste un peu trop mêlé et de politique et de contestations. Et ce qui s’est perdu, me semble-t-il, c’est justement ce goût de l’analyse, de la discussion d’ordre philosophique, de la mise en ordre et de la critique de diverses notions. Ce qui manque, c’est ce long débat qui a occupé si longtemps notre monde à la suite de la Grèce. Ce qui manque, c’est l’habitude de « parler de la vertu ». Notre monde actuel a repris le mot « éthique » de préférence à « morale » ; mais ce mot portait en lui justement l’idée de ce qui concerne les mœurs, l’idée de la discussion, l’idée des problèmes. Et ces problèmes ne sont plus abordés que de façon pratique et dictés par l’actualité.

En osant de nouveau parler de la vertu, il est évident que l’on invite tous ceux qui vous lisent ou vous entendent à lever les yeux vers cet avantage non matériel que l’humanité s’est toujours proposé comme but et qui procure ce rayonnement que l’on peut appeler le bonheur. Ravivé par des mots, par des exemples, cet idéal-là, c’est un beau but à poursuivre et à discuter. Montrer des problèmes, cerner les limites des notions, le rapport entre elles, c’est inviter les gens à mettre de l’ordre dans leurs impulsions et à trouver au jour le jour de quoi renouveler leur conscience d’eux-mêmes. Voilà à quoi peut mener le retour aux grands textes, aux textes littéraires et à une éducation qui vise autre chose qu’un succès pratique et immédiat. Que ce soit là notre principal espoir justifie que je laisse maintenant la parole à celle qui représente pour nous cette double idée, cette double tradition – je veux dire : à notre chère secrétaire perpétuelle Mme Carrère d’Encausse.

Avant de lui céder la parole, je voudrais seulement préciser bien clairement que je n’entends en aucune manière imposer à qui que ce soit des règles toutes faites et des principes que l’on recevrait du dehors. Je voudrais que l’on reprenne conscience des raisons que l’on peut avoir de sacrifier son intérêt à des aspirations plus hautes et à en tirer une autre forme de bonheur. Et, pour parler comme aujourd’hui, ne pensez-vous pas que ce serait « plutôt bien » ?

Avant-propos

Hélène Carrère d’Encausse

De l’Académie française.

Après les remarques si profondes de Mme Jacqueline de Romilly qui élèvent tant le cœur et l’esprit, je voudrais, dans ce colloque où l’on va parler de la vertu sous tous ses aspects, placer celle-ci sous un autre éclairage : celui de l’Académie française. Je pense que c’est pour cela que je suis là, la vertu est une partie de l’Académie française.

Vous ne vous étonnerez pas si je commence par ce que l’Académie française fait en permanence, c’est-à-dire regarder ce que signifie la vertu et comment celle-ci est perçue par les dictionnaires.

La première édition du Dictionnaire de l’Académie française traite de la vertu de la façon suivante : la vertu, c’est l’efficacité, la force, la vigueur, l’aptitude de l’âme qui la porte à faire le bien. C’est un propos moral. Furetière, notre confrère dissident qui s’était appuyé sur les travaux de l’Académie française pour faire son propre Dictionnaire, en présente une dizaine de sens. Cela est extrêmement intéressant parce que tous ont trait à la force, peu à la morale, sachant qu’il est écrit en dernier lieu : « Disposition de l’âme ou habitude de faire le bien. » On voit bien que Furetière n’avait pas beaucoup confiance en cette aptitude de l’âme. Le Littré dit, quant à lui, que la vertu est une force morale, un courage, une forte disposition de l’âme à fuir le mal et à faire le bien, et enfin qu’elle vient de « chasteté », de « pudicité ». Comme nous en sommes à la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie, nous ne sommes pas encore à la lettre V ; je me suis donc reportée au Grand Robert qui fait état d’une « énergie morale, force d’âme, force avec laquelle l’homme tend à faire le bien (c’est vieilli), chasteté. »

Au fond, on peut dire que la vertu, même dans les dictionnaires, n’a pas bonne presse, et qu’elle n’a pas bonne presse depuis très longtemps. Quand on lit le Tartuffe de Molière, il est clair que la vertu est plutôt maltraitée. La Bruyère affirme par ailleurs qu’avec la vertu on peut être insupportable. Je cite maintenant La Rochefoucauld : « Les vices entrent dans la composition de la vertu comme les poisons entrent dans la composition des remèdes de la médecine. La prudence les assemble et les tempère. Elle s’en sert utilement contre les maux de la vie. » Quant à Sade, il est beaucoup plus brusque : il considère que la vertu est un piment pour les exercices des libertins. Mais Mme de Staël dit enfin que la vertu tient un langage pour le vulgaire, que les augures ne peuvent se parler sans rire. Pourtant, elle était une dame de bien. Voltaire l’appelait Cunégonde et ne l’aimait pas. En réalité, il faut attendre Saint-Just et Robespierre pour que soit offert un choix entre la Vertu ou la Terreur. C’est une réhabilitation de la vertu mais il me semble que l’on préfère, si l’on a à choisir, dîner avec Mirabeau, lequel n’était pas vertueux, qu’avec Saint-Just et Robespierre. Vous voyez que, quand on y réfléchit, on se rend compte que la vertu était considérée d’une façon assez étrange.

Venons-en à l’Académie. Il se trouve que toutes les académies ont des missions. En général, ces missions sont exprimées d’une façon assez large, d’une façon assez abstraite, les missions pointues étant rarissimes. Mais l’Académie française a, en ce qui la concerne, deux missions extraordinairement précises : une mission culturelle et une mission de maintien du patrimoine. Sa première mission lui a été confiée par Richelieu en 1635 : elle est celle de veiller à la langue, d’où le travail très précis du Dictionnaire qui est une part des activités de l’Académie. Sa deuxième mission date de 1782 et lui a été confiée par M. Jean-Baptiste-Antoine Auget de Montyon, un financier, anobli depuis peu (cela se sent d’ailleurs dans ses propos), ami des philosophes et assez voltairien. Nous avons avec lui une mission très claire : la langue et la vertu.

M. de Montyon nous a par ailleurs donné en 1782 une fondation pour deux choses. Je le cite à cet égard. Première mission : « Récompenser des actes vertueux accomplis dans les rangs les plus humbles de la société. » Seconde mission : « Chaque année, un académicien doit faire un discours célébrant la vertu » (discours en prose qui ne dépasse d’ailleurs pas un quart d’heure). Enfin, M. de Montyon avait prévu que la fondation partagerait son prix entre la personne vertueuse venue des rangs les plus humbles de la société et l’académicien qui aurait célébré la vertu. L’Académie est vertueuse parce que le discours sur la vertu a été maintenu chaque année mais l’académicien n’a pas perçu la moitié du prix. C’est un point extrêmement important : on voit que l’Académie sait faire acte de vertu.

Depuis 1782, comme je viens de l’expliquer, l’Académie fait chaque année un discours sur la vertu ; nous en sommes actuellement au 189e. Il y a eu des années d’interruption, des années de suppression de l’Académie (des années où elle a attendu pour revivre en tant qu’Académie française), il y a eu des années de guerre (vous pouvez ainsi constater notre fidélité aux instructions de M. de Montyon). La Révolution française est arrivée, il n’y avait plus d’Académie, elle avait été supprimée par la Convention, mais M. de Montyon (réfugié en Suisse où ses affaires avaient prospéré) est revenu et a rédigé (en 1822) un testament qui s’avère extrêmement intéressant. Il est rédigé dans les formes ordinaires, c’est-à-dire qu’il fait de grandes libéralités pour les hôpitaux, les pauvres, les membres de sa famille, les amis, il distribue une fortune considérable. Mais on y trouve aussi, et c’est beaucoup plus étonnant – car cela existait rarement dans les testaments de cette époque –, d’une part, une somme destinée à sculpter un buste de Mme Élisabeth de France qui serait intitulé « À la vertu » (M. de Montyon avait de la suite dans les idées), d’autre part, une nouvelle donation à l’Académie française (de 3 000 F de l’époque) avec deux tâches : donner un prix à un Français pauvre (c’est très important) qui aurait fait dans l’année l’action la plus vertueuse et donner un prix à un Français qui aurait composé et fait paraître le livre le plus utile aux mœurs (on perçoit ici un aspect moral tout aussi important).

Il a en tout cas, dans ce testament, donné quatre prix : un prix qui favoriserait quelque chose comme l’écologie et un prix qui favoriserait la recherche sur l’amélioration de la condition physique des gens. Les deux autres prix vont à l’Académie française ; mais pourquoi confier la vertu avec cette constance à notre compagnie ? Il me semble que M. de Montyon a dû avoir confiance dans la valeur des mots ; il s’est probablement dit que l’institution qui avait la charge des mots (du mot « vertu ») était celle qui pouvait le plus protéger le contenu, la valeur véhiculée par ce mot (c’est, du moins, mon interprétation).

D’Alembert, à l’époque secrétaire perpétuel de l’Académie, s’était interrogé sur la façon dont il convenait de comprendre la vertu. Il est en effet intéressant de voir comment la notion de vertu a évolué et quel en a été le contenu (il y a une compétition des fondations à partir de la fondation de M. de Montyon qui viennent vers l’Académie française, la vertu étant au cœur, même si le mot n’est pas prononcé, de la plupart de ces fondations). Ici, il est très clair que la vertu est comprise (au départ) comme une compassion devant le malheur, la volonté de récompenser le malheur qui est digne. Cette compétition de prix, même si ces derniers ne s’appellent pas prix de vertu, va toujours dans la même direction.

Nous avons 120 sur 205 fondations qui toutes récompensent, essaient de soulager le malheur et essaient de récompenser ceux qui soulagent les malheureux, ceux qui sont attirés vers l’action en faveur des malheureux. La notion de vertu a une sorte de sens d’aide sociale assez intéressant qui nous montre que celle-ci s’attache aux humbles, aux malheureux et à ceux qui se trouvent auprès d’eux. Il est significatif de constater que pour le premier prix de vertu (le premier) jury qui a récompensé avait le choix entre deux candidats : un passant qui avait sauvé deux enfants qui étaient tombés dans la Seine et une garde-malade bénévole qui se dévouait auprès des pauvres. C’est la seconde que l’on a choisi. C’est assez révélateur du fait qu’il a été choisi la durée de l’action vertueuse plutôt que la spontanéité de l’acte vertueux. La notion de vertu a certainement une sorte de contenu de continuité. Une certaine partie des prix récompensent par ailleurs des actes de courage mais 80 % découlent d’une source familiale ; ils sont donnés à des personnes qui s’occupent des enfants d’une famille humble, qui s’occupent des parents, qui s’occupent de soulager la misère. Il y a une réelle volonté sociale dans cette récompense de la vertu. Dernier point important : ces prix récompensent en majorité des femmes. Les vertueux sont des femmes. À plus de 40 reprises, les femmes ont été désignées par ces fondations tandis qu’à 10 reprises seulement ce sont des hommes qui ont été récompensés. Il existe une orientation assez particulière à cet égard.

J’en viens maintenant au prix de la vertu qui récompense aussi l’ouvrage – dans la disposition de 1822 – qui est le plus propre à être utile aux mœurs. J’aborderai ensuite les discours sur la vertu, la vertu ayant été célébrée avec beaucoup de constance par différents membres de l’Académie.

Un détail amusant doit être signalé en ce qui concerne le prix de la vertu : Balzac fut candidat trois fois à ce prix. Il était couvert de dettes et a cherché à décrocher le prix à chaque fois qu’il était endetté. Lorsqu’il publia Le Médecin de campagne, il pensa qu’il y avait là une illustration de la vertu mais il n’obtint pas le prix. Puis, lorsqu’il publia Le Curé de village et L’Envers de l’histoire contemporaine, il estima la même chose mais il n’obtint pas le prix non plus. Pourtant, on peut dire que beaucoup d’ouvrages récompensés et publiés dans l’année correspondaient assez au contenu des ouvrages de Balzac. Mais on a considéré que Balzac n’était pas un modèle de vertu, c’est-à-dire qu’il n’existait pas d’adéquation entre le contenu de l’ouvrage et l’auteur lui-même. Aussi a-t-il été refusé par l’Académie française pour le prix de vertu qui était assez élevé à cette époque pour qu’il ambitionnât de l’avoir. Je le cite cette fois-ci avec une certaine tristesse : « En définitive, a-t-il dit, la vertu on la trouve dans la littérature des livres de demoiselles. »

On peut ainsi dire que depuis cette époque l’Académie française récompense avant tout une personne vertueuse issue des milieux les plus humbles. Elle donne un prix pour un acte vertueux dans l’année mais elle perpétue aussi le discours sur la vertu. Ce discours a été fait par toute l’Académie. Tous les grands académiciens se sont soumis à cet exercice qui n’est pas considéré comme facile (il s’agit de traiter pendant un quart d’heure de la vertu). Mme de Romilly, Guizot, Cuvier, Renan, Paul Valéry, Pagnol, Paul Morand, les gens les plus inattendus se sont livrés à cette prestation. Et quand on lit les discours sur la vertu, il est amusant de voir que l’imagination vagabonde de plus en plus, certains voulant s’attacher (tout simplement) à célébrer la vertu de la bande dessinée, d’autres à la vertu d’un village qui s’appellerait Vertus. Récemment, François Cheng a même réussi à nous montrer ce qu’était la vertu dans une version chinoise qui est à la fois la vertu du beau et du bon.

Quelles observations peut-on en déduire ? Qu’il existe une vertu au masculin et une vertu au féminin. Parfois même il y a une combinaison des deux. Parmi les exemples que l’on peut citer : il y a Jeanne d’Arc qui incarne clairement la vertu au masculin, la guerrière mais aussi la pucelle. Quant à Saint Louis, il combine les deux, c’est le guerrier et la vertu morale dans toute sa splendeur. On peut encore probablement penser à saint Vincent de Paul. Hors ces cas, il y a véritablement un partage. La vertu des hommes est protectrice, guerrière, politique. La vertu des femmes (telle qu’elle est célébrée dans la littérature et par nos prix) est un peu différente : les femmes sont supposées soigner les malades, s’occuper des pauvres, de leurs vieux parents, défendre leur vertu, elles n’ont pas ce côté défenseur de l’humanité qu’ont les hommes. Toute la littérature populaire en témoigne. La littérature populaire n’est peut-être pas de la grande littérature mais l’Académie française la respecte beaucoup. Ainsi, que l’on prenne Les Misérables, La Porteuse de pain ou Les Deux Orphelines, on voit bien où est la vertu ; elle est chez les pauvres, dans cette compassion que les femmes peuvent exercer. Chez les hommes, en définitive, la vertu s’identifie au courage mais chez les femmes il faut du courage pour rester vertueuse. Stendhal l’a très bien dit : « Le malheur des femmes, c’est que leur courage est toujours employé contre leur bonheur. »

Cependant, la vertu n’est pas seulement masculine ou féminine. Car, lorsque l’on voit la manière dont elle a été saluée, il est clair qu’elle n’est pas la même selon la naissance et selon le lieu social. La vertu de Mme Boucicaut n’est pas la vertu de la rosière. Ce sont deux vertus totalement différentes. On salue d’ailleurs la vertu des deux ; M. de Montyon a voulu rendre hommage à la vertu des plus humbles et, il le dit, à la vertu des gens du commun. Pour lui, c’est là où se situe la vertu. La vertu a nettement besoin d’un adjectif plus on avance dans le temps. Il y a la grande vertu et la petite vertu. Il n’y a pas de moyenne vertu. Une dame de petite vertu n’est pas quelqu’un qui a la vertu au sens des dictionnaires, sauf de temps à autre.

Je terminerai en disant que l’Académie française s’obstine depuis deux siècles à remplir la mission qui lui a été confiée. Les discours sont des discours amusants, il existe des variations mais on en revient toujours au thème de la vertu tel que Mme de Romilly l’a exposé, c’est-à-dire à ce modèle qui est emprunté à notre tradition culturelle issue des Anciens. On est obligé de constater que la notion de vertu s’est atténuée, qu’elle a été souvent dévoyée et que nous avons essayé de la maintenir malgré les railleries (car cela fait rire, les discours et les prix de vertu provoquant d’ailleurs des rires extrêmement grossiers). On se demande ainsi quels sont ces gens déguisés qui s’obstinent une fois par an à saluer les vertueux et à proclamer que la vertu existe.

Mais je dirai que l’Académie est intraitable, elle estime qu’on ne badine pas avec la vertu. Ce qui est encourageant, c’est que nous recevons des cautions extraordinaires. En 1845, le directeur en exercice de l’Académie qui s’appelait M. Dupin – il était voltairien – a remis en grande pompe le fameux prix de vertu de 3 000 F à une dame Jeanne Jugan, domiciliée près de Saint-Malo, qui s’occupait des pauvres. Et le pape Jean-Paul II de proclamer le 3 octobre 1982 Bienheureuse la même Jeanne Jugan qui avait été la fondatrice des Petites Sœurs des pauvres. Cela montre que notre conception de la vertu traverse les âges et qu’elle présente, en dépit de la dérision qui entoure parfois nos manifestations de respect à son égard, une incontestable intangibilité.

Première partie. La vertu dans le temps passé

Que reste-t-il du péché ? [1] 

Jean Delumeau

Professeur honoraire au Collège de France. Membre de l’Institut.

Déjà en 1946, Pie XII déclarait : « Le plus grand péché actuel, c’est que les hommes ont commencé à perdre le sens du péché. » Ce qui désolait le pape réjouissait plutôt le Dr Hesnard, qui écrivait, dans L’univers morbide de la faute (1954) : « Pour beaucoup de nos contemporains le sentiment du péché n’est plus qu’un complexe morbide de culpabilité, une illusion pernicieuse ; il faut instaurer “une morale sans péché”. » L’évolution récente en Occident paraît donner raison aux deux constatations convergentes qu’on vient de lire, même si elles provenaient d’optiques opposées. Les confessionnaux se vident ; le mot « péché » a mauvaise presse. Notre société donne l’impression d’être devenue amorale. Essayons, grâce à l’histoire, de prendre du recul par rapport à l’actualité pour, ensuite, mieux l’évaluer. C’est aussi une façon de traiter de la vertu.

La première évidence est qu’en ce domaine nous sommes beaucoup plus les héritiers du passé judéo-chrétien que de celui des Grecs et des Romains. Car le péché tient une grande place dans la Bible. Il est notamment présent à toutes les pages des psaumes. En sens contraire, Platon enseignait par la bouche de Socrate que « nul n’est méchant volontairement ». Pour Aristote aussi, la faute était une erreur ou maladresse. Assurément c’est par le stoïcisme que les termes grecs désignant le péché (amartia et amartema) passèrent en latin et devinrent peccatio et peccatum. Mais les stoïciens n’établissaient pas de degré dans la vertu et dans le vice, et réputaient toutes les fautes égales. À l’inverse, le christianisme, dans le sillage du judaïsme, fit du péché une opposition de l’homme à Dieu : une opposition qui ne se manifeste pas seulement par des actes extérieurs, mais aussi par des intentions. Il créa les termes peccator et peccatrix, absents du latin classique et qui prirent une énorme importance dans la nouvelle civilisation.

Le judaïsme enseigna que le péché est l’acte par lequel l’homme rompt l’« alliance » que Dieu a conclue avec lui, notamment en adorant les idoles. Le christianisme reprit cette conception de la faute en y voyant un refus de l’amour – le maître mot du second Testament – que Dieu porte à l’humanité en laquelle il a fait s’incarner son Fils. Le péché est donc grave, puisqu’il offense Dieu ; et il implique chez l’homme une grande responsabilité, donc une très grande liberté. Bien sûr, la réflexion morale conduisit, au cours des âges, à mettre en évidence les multiples « circonstances atténuantes » qui limitent souvent dans le vécu quotidien l’exercice de notre volonté. Mais, sur le fond des choses, la position chrétienne était – et reste – ferme : la gravité du péché n’est telle que parce que Dieu existe et que l’homme aussi existe, avec son immense pouvoir de dire non.

Du péché descendons aux péchés, en particulier aux péchés capitaux, dont nous apprenions la liste, il n’y a pas si longtemps, au catéchisme. Cette liste, d’origine monastique, a une histoire. Évagre le Pontique († 399), moine du désert égyptien, fut le premier à comptabiliser huit « esprits de malice » qui étaient, selon lui, par ordre de gravité décroissante, l’orgueil, la vaine gloire, le découragement, la tristesse ou « acédie », la colère, la cupidité (avaritia), la fornication et la gourmandise. Grégoire le Grand († 604) situa hors classement l’orgueil, comme étant la racine de tout mal, et énuméra ensuite sept « vices capitaux » : la vaine gloire, l’envie, la colère, la tristesse, la cupidité, la gourmandise et la luxure.

Remarquons ici l’apparition de l’envie, qui nous permet d’apercevoir combien la conceptualisation des péchés a fait progresser la connaissance de l’âme humaine. Car, malgré saint Grégoire, pendant longtemps le langage courant ne sut pas bien distinguer l’envie de la jalousie amoureuse. C’est la réflexion médiévale dans le domaine de la théologie morale qui conduisit par paliers aux clarifications nécessaires. Ainsi, dans les statuts synodaux d’Angers de 1216-1219, on trouve cette formule : « Le confesseur demandera au pénitent s’il s’afflige ou s’est affligé des avantages du prochain, ou s’il a été joyeux de son infortune. » L’envie était désormais nettement individualisée. Elle figure ensuite en bonne place dans le septénaire des péchés établi par saint Thomas d’Aquin dans le sillage de saint Grégoire et devenu classique : vaine gloire (désormais confondue avec l’orgueil), envie, colère, cupidité, tristesse, gourmandise et luxure.

En outre, saint Thomas éclaira mieux que ses prédécesseurs le péché d’omission, qui fait maintenant partie de notre bagage mental et moral : à preuve, la législation qui punit la « non-assistance à personne en danger ».

On peut sourire devant les subtilités auxquelles parvinrent en la matière les moralistes de la scolastique finissante. Ils imaginèrent et dessinèrent des « arbres des vices » divisés en un nombre prodigieux de branches, rameaux et branchettes. Ainsi, le Calendrier des bergers, dans une édition de 1493, n’individualisa pas moins de 13 branches, 39 rameaux et 117 branchettes de l’envie. Mais il faut savoir dépasser ce langage codé. En fait, l’incessante réflexion sur le péché induisit dans notre civilisation un extraordinaire affinement de la conscience. Elle y fit progresser l’intériorisation et le sens des responsabilités ; et nous restons, heureusement, marqués par cet héritage. L’Église catholique ne fut pas la seule dans le monde chrétien à inviter les fidèles à ce regard lucide sur eux-mêmes. Des pasteurs protestants, au XVIIe siècle, invitaient leurs ouailles à pratiquer un examen quotidien de leurs pensées et de leurs actes. Notre littérature remarquablement introspective du XVIIe siècle ne se comprend que rapportée à cette exigence d’autocritique.

Il n’y pas si longtemps que la sexualité apparaissait chez nous comme le lieu privilégié du péché. Cette simplification n’est pas due au hasard. Elle s’explique par une culpabilisation simpliste, mais relativement récente, que j’illustrerai par une anecdote recueillie auprès d’un médecin. Il s’agit d’une réflexion étonnée, il y a une trentaine d’années, d’une patiente arrivant dans un hôpital et à qui l’on proposait une douche ; elle répondit : « Mais je me lave tout entière chaque jour… excepté le péché. »

On étonnerait sans doute beaucoup de nos contemporains si on leur montrait, chiffres en main, que, en dépit du classement officiel, celui des péchés capitaux que l’Église a longtemps le plus fortement combattu fut la cupidité (avaritia). L’archevêque de Florence, saint Antonin († 1459), dominicain et ami de Fra Angelico, composa une Somme de confession devenue célèbre. La cupidité y est plus analysée que n’importe quel autre vice : 25 chapitres lui sont consacrés contre 15 à la luxure. Et, à l’intérieur de l’avaritia, l’usure, à elle seule, a droit à 74 pages. En revanche, toute la luxure est traitée en 49 pages. De même dans la prédication de saint Bernardin de Sienne, lui aussi du XVe siècle, l’attention aux problèmes d’argent est bien plus grande que celle apportée aux questions sexuelles sur lesquelles Bernardin est cependant très exigeant. Ce rappel est-il inutile aujourd’hui où le capitalisme sauvage semble triompher dans le monde et où l’appétit d’argent n’a jamais été aussi fort ?

C’est surtout à partir du XVIIe siècle que la suspicion sur la sexualité prit dans le langage ecclésiastique des proportions envahissantes. On présenta le mariage comme un « état dangereux pour le salut ». On assura dans la prédication que la luxure était « la cause la plus ordinaire de la damnation de ceux qui s’y sont adonnés ». On affirma que, « en matière d’impureté, il n’y a presque point de petits péchés ». C’est à cet excès de culpabilisation que répond la non moins excessive déculpabilisation dans le domaine sexuel à laquelle nous assistons aujourd’hui en Occident.

Mais si, en Occident, le laxisme est roi en matière de sexualité, les censeurs très rigoureux de notre société n’aperçoivent pas assez que nous avons moins perdu la notion de péché que modifié la liste des fautes graves. Jusqu’au XIXe siècle il ne se trouva pas beaucoup de moralistes et d’évêques de villes portuaires pour protester contre la traite des Noirs, qui nous apparaît aujourd’hui comme un crime monstrueux. D’autre part, jamais auparavant la collectivité ne s’était crue obligée de venir en aide autant que nous le faisons maintenant aux malades, aux handicapés et aux chômeurs. La loi fait même une obligation non seulement aux enfants mais aux petits enfants de payer pour leurs parents et grands-parents « dépendants », si ceux-ci sont démunis financièrement, alors qu’eux ne le sont pas. Les atteintes aux droits de l’homme, de la femme et de l’enfant suscitent notre légitime indignation. Le racisme est puni par la loi, alors qu’il ne l’était pas autrefois. La xénophobie est cataloguée comme une faute grave. Enfin, c’est notre temps qui a défini le « crime contre l’humanité ». D’où les efforts pour conduire devant les tribunaux les auteurs de « génocides ».

A-t-on remarqué que dans la liste classique des péchés capitaux ne figurait pas la méchanceté ? Je me suis souvent demandé pourquoi. Mon explication – à vérifier – est celle-ci : ce sont des moines qui inventèrent ces listes. Ils songèrent à l’orgueil, à l’envie, à la gourmandise, à la luxure, mais pas à la cruauté, dont ils avaient apparemment peu la tentation. C’est tout à leur honneur ! Car la colère, qu’ils inclurent dans leurs listes, est différente de la cruauté, même si elle peut parfois y conduire. Toutefois, durant les XIVe-XVIe siècles, dans les œuvres peintes et sculptées, la méchanceté est très présente. Les artistes du temps mettent souvent en scène, avec un grand luxe de détails sadiques, la flagellation et la crucifixion de Jésus et les supplices infligés aux martyrs. La cruauté est alors surabondamment représentée, mais elle n’est pas encore conceptualisée par les spécialistes de la théologie morale. Aujourd’hui, au contraire, instruits par les tortures et les camps de la mort de notre époque, nous plaçons la cruauté au sommet de la malignité humaine. Ceux qui torturent sont pour nous les plus grands des criminels, les « pécheurs » par excellence.

Une autre différence importante doit, d’autre part, être dégagée, en matière de culpabilisation, entre la morale d’hier et celle d’aujourd’hui. Celle d’autrefois se préoccupait surtout du salut individuel : il s’agissait d’abord pour chacun de nos ancêtres d’échapper à l’enfer par une conduite conforme aux commandements de l’Église. Maintenant, au contraire, nous jugeons surtout les actes en fonction de critères sociaux. En quoi nous nous référons, souvent sans en avoir conscience, au modèle éthique que Jésus avait défini dans le célèbre « Sermon sur la montagne » rapporté par Matthieu (25, 34-46). Jésus y disait : « J’ai eu faim et vous m’avez donné à manger ; j’ai eu soif et vous m’avez donné à boire » ; et, en sens contraire, il donnait le contre-exemple : « J’étais étranger et vous ne m’avez pas accueilli ; j’étais malade et en prison, et vous ne m’avez pas visité. » Cette leçon d’humanité définit aujourd’hui notre idéal collectif. La preuve en est fournie par les sondages qui mettent régulièrement en tête des personnages que nous admirons le plus des héros de la charité tels que furent mère Teresa, l’abbé Pierre et sœur Emmanuelle.

Je viens d’employer le mot « idéal », en fait passablement absent de notre vocabulaire actuel. Pourtant, en dépit des discours faciles contre tout ce qui pourrait ressembler à un « ordre moral », il faudra bien un jour reconnaître que les individus et les sociétés ne peuvent vivre sans un « idéal » : ce qui signifie, par voie de conséquence, sans un certain sens du péché. Car qui dit « idéal » dit aussi conscience de nos écarts par rapport au modèle que nous souhaitons nous donner. Mais notre société, tendue vers la quête de l’argent et submergée par la publicité, a-t-elle encore un idéal ?

Cette question, que beaucoup se posent, ne contredit-elle pas le constat auquel je parvenais tout à l’heure et qui découvrait dans notre civilisation occidentale un sens du prochain plus prononcé et plus actif que durant les siècles antérieurs ? Je ne le pense pas. Nous avons, certes, développé en notre temps et sur le mode laïc des incitations chrétiennes qu’avaient quelque peu occultées auparavant l’obsession du salut personnel. Mais toute éthique a ses exigences qui unissent individu et collectivité. Si le premier perd ses repères, la solidarité collective finira par s’effondrer à son tour. Vaclav Havel déclara, après la disparition de la tyrannie soviétique : « Le retour à la liberté dans une société en pleine déliquescence morale a provoqué la révélation des pires comportements humains, comme si tous les mauvais côtés de l’homme avaient acquis la pleine liberté de s’épanouir. » Cette dérive nous guette aujourd’hui. Si nous effaçons de nos consciences la notion de péché, nous perdrons en même temps l’exercice de nos responsabilités et le goût de la liberté. Nous ne redonnerons un sens à la vie – ce que beaucoup parmi nous appellent de leurs vœux – qu’en acceptant la nécessité d’une discipline intérieure.

Notes du chapitre

[1] ↑ Je me permets de renvoyer à mes deux ouvrages : Le péché et la peur, Paris, Fayard, 1983 (2e éd., 1994), et Le péché et le pardon, Paris, Fayard, 1990.

« La vertu n’est pas un bien, c’est un devoir » (Voltaire)

Catherine Puigelier

Professeur à l’Université du Havre (Faculté des Affaires internationales). Membre du Gredfic.

Résumé

Il sera démontré que la vertu de Voltaire qui n’est pas un bien mais un devoir est entendue aujourd’hui au sens de « norme fondamentale ». Vertu et norme fondamentale concrétisées par les libertés et droits fondamentaux sont inaliénables, intangibles. Même s’ils sont de facture abstraite, ils ne peuvent être méconnus de quelque façon que ce soit.

« Œil pour œil : Rousseau dénonce la corruption des mœurs que Voltaire est censé avoir inoculée aux Genevois, Voltaire l’accuse en retour de vouloir “tuer” notre nation en faisant l’apologie du vice sous le masque de la vertu. »

Pierre Milza, Voltaire, Paris, Perrin, 2007, p. 620.

1. « La vertu n’est pas un bien, c’est un devoir », écrivait Voltaire dans son Dictionnaire philosophique (« Souverain Bien »). Et l’article « Vertu » de l’Encyclopédie de dire que le mot est abstrait, qu’il n’offre pas (d’abord) à ceux qui l’entendent une idée précise et déterminée : « Il désigne en général tous les devoirs de l’homme, tout ce qui ressort de la morale. Un sens si vague laisse beaucoup d’arbitraire dans les jugements. » Pour le XVIIIe siècle, la vertu était une notion diffuse, pour ne pas dire confuse, mais pour Voltaire elle était une notion inaliénable, intouchable, intimement obligée, éternelle. Si la vertu n’est pas un bien mais qu’elle est un devoir, c’est qu’elle est morale, attitude qu’il importe de suivre. Elle s’inscrit dans un ensemble où « le doit faire » prime, où la morale de l’Histoire l’emporte. De cette universalité naît une norme fondamentale, du moins naissent des règles (de quelque nature qu’elles soient) que l’homme doit respecter pour vivre en société. Y a-t-il quelque nation, relevait un philosophe païen, où l’on n’aime pas la douceur, la bonté, la reconnaissance, « et où l’on ne regarde pas avec mépris et avec horreur les orgueilleux, ceux qui prennent plaisir à faire du mal à autrui, les cruels, les ingrats ? » [1] .

L’histoire culturelle du XVIIIe siècle est sans doute la plus riche qui soit, écrivent Antoine de Baecque et Françoise Mélonio [2] . C’est un siècle qui s’est lui-même « voué aux Lumières » [3] , mais c’est aussi un siècle qui a voulu repenser l’éducation, la religion [4] , la vie, la mort [5] , le pouvoir, la liberté, la morale. À l’époque de Voltaire, morale et mœurs prirent une autre dimension et furent l’objet, outre d’une abondante littérature, d’un enjeu de société. La culture critique émergea au XVIIIe siècle et on passa d’une culture cartésienne à une culture critique qui s’opposait au pouvoir absolu d’un seul (le roi, Dieu) mais se méfiait aussi de la prise en charge culturelle par tous tout en s’adaptant et réinventant des pratiques « largement partagées par les hommes du XVIIIe siècle » [6] . L’historien Roger Chartier explique bien ces contradictions : « La sociabilité intellectuelle du XVIIIe siècle fonde un nouvel espace public où l’usage de la raison et du jugement s’exerce sans bornes mises à l’examen critique, sans soumission obligée à l’autorité ancienne. Les diverses instances culturelles ont constitué ce public inédit, autonome, libre, souverain. » [7]  De ce jeu grandissant de la critique découlèrent encore des batailles relatives aux notions de morale ou de mœurs. La philosophie morale marqua les Lumières, elle marqua le siècle en son entier au point que la morale en devint la philosophie première. Mais les Lumières devinrent aussi le symbole de la destruction de la morale en ayant détruit son ordre ancien pour l’avoir réduite à une affaire de mœurs [8] . Pour certains, Socrate avait ramené la philosophie sur Terre mais les Lumières y avaient fait tomber la morale [9] . Fallait-il qu’une morale de liberté libérât les mœurs pour les effondrer ?, s’interroge Martin Rueff [10] . Du moins telle serait la faute qui incomberait à Jean-Jacques Rousseau et à Voltaire ?, poursuit-il [11] .

Pour la première fois, l’homme n’était pas moral ou immoral, il le devenait dans les mœurs. On pense à Candide mais aussi à Jean-Jacques Rousseau : « Penser une constitution du sujet moral, disait-il, c’est refuser qu’un sens moral, déjà constitué, reçu dans la subjectivité, vienne s’engager dans l’histoire et la pratique. Jamais plus la moralité ne sera une essence modifiée par une existence ou une éternité à l’œuvre dans une histoire, une idée travaillée par la vie. » [12]  L’invention des Lumières fut peut-être celle de cette tresse d’une doctrine du droit et d’une doctrine de la vertu, écrit encore Martin Rueff, que Kant intitulera métaphysique des mœurs. « D’où la méthode : étudier les mœurs, c’est-à-dire des façons de penser, de parler et de faire… Qu’il soit libertin ou vertueux, le héros des Lumières voit sa liberté s’incarner dans l’intrigue de la fiction. » [13]  Ici, l’Essai sur les mœurs de Voltaire, qui devait être préfacé par une philosophie de l’histoire, rappelle que la morale relève des mœurs, un sujet se constituant dans son extériorité, ce que Goethe interpellera de la façon suivante : « Un homme ne se connaît jamais par la méditation, mais toujours par l’action. » [14]  Pour le XVIIIe siècle, les mœurs, le droit et la vertu formaient un double paradigme [15] .« L’état qui définit l’homme comme un individu vivant ou l’élément d’une population en rapport avec un milieu prend une place croissante dans la vie des individus. Si le biopouvoir recourt à des sciences humaines pour exercer ce contrôle, ce n’est plus au nom d’une morale mais d’une technique des mœurs. Or, contenir les mœurs, ce n’est ni les informer ni les réformer ; c’est leur donner un contenant pour se désintéresser d’un contenu, qui relève de la seule liberté individuelle. L’invention des mœurs par le biopolitique ne correspond pas par hasard à leur démoralisation mais se confond avec elle. » [16]  Il y a là, souligne toujours Martin Rueff, bien plus qu’un simple parallèle [17] , puisque l’histoire intellectuelle aura servi de doublure conceptuelle à l’instauration d’un paradigme hégémonique de l’État et de la liberté : « Un paradigme philosophico-juridique, celui des libéraux qui fait de l’individu moderne un homme libre de commencer dans un univers de choses et non de discuter des fins de l’homme dans un monde où l’humanité est une valeur. » [18]  C’est en réalité le paradigme républicain dont Jean-Jacques Rousseau radicalisera les formulations : « La politique ne s’occupe plus seulement de permettre aux mœurs de s’installer et au moral de l’homme de se constituer. La politique, c’est l’ordre même des mœurs. Leur morale. » [19] 

2. L’analyse de Voltaire se décline alors d’elle-même : d’une part, la vertu, parce qu’elle n’est pas un bien, ne se négocie pas (I) ; d’autre part, la vertu, parce qu’elle est un devoir, oblige (II).

I - La vertu ne se négocie pas

3. À propos de la vertu, Voltaire disait encore, dans La Henriade : « De l’instinct des vertus [la nature] aime à nous remplir » (VII). Ici, la morale joue pour lui un rôle fondamental. On le perçoit mieux dans son Poème sur la loi naturelle : « Le ciel fit la vertu ; l’homme en fit l’apparence / Il peut la revêtir d’imposture et d’erreur / Il ne peut la changer ; son juge est dans son cœur. » [20]  Il était donc pour Voltaire, comme pour d’autres penseurs des Lumières, des vertus, des morales, des mœurs, des droits inattaquables qui (même revêtus d’imposture) s’imposeront toujours. Les XXe et XXIe siècles ne sont pas étrangers à cette pensée, ils n’ont même jamais cessé de la consacrer. Pour le droit d’aujourd’hui comme pour les mœurs et le droit d’hier, il existe des comportements traduits par des normes dont on ne peut se départir : il s’agit de ceux que protègent les libertés et droits fondamentaux [21] . Mais qu’est-ce qu’une norme fondamentale qui peut s’apparenter à la vertu qui n’est ni un bien, ni susceptible de négociation ? (A et B).

A - Qu’est-ce qu’une norme fondamentale ?

4. Une histoire de la liberté. — Répondre à la question qui précède impose un bref rappel historique. Au commencement, relève Philippe Ségur, il n’y avait que les devoirs et non les libertés [22] . « Les hommes se devaient au prince, aux prêtres, au groupe social qui souvent exigeaient d’eux le sacrifice de ce qui n’était pas encore des droits. L’histoire des libertés s’écrit alors en creux, à partir de leur négation. » [23]  La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, le « catéchisme juridique » de la nation comme se plaisait à le dire Barnave, est-elle cependant la première du genre ? A-t-elle véritablement marqué « un basculement du fondement social » [24]  ?. À lire l’Histoire, on peut en douter car les choses n’ont jamais été aussi simples, Voltaire, lui qui se disait plus historien que philosophe ou polémiste, l’ayant bien compris avant la Révolution française [25] . Philippe Ségur souligne qu’avant 1789 il existait, même si elles n’étaient pas formellement consacrées, trois types de libertés : les libertés antiques, les libertés médiévales, les libertés d’Ancien Régime [26] . Aux Ve et IVe siècles avant Jésus-Christ, il y avait à Athènes une liberté civile et une liberté politique. La liberté était liée à l’égalité (ou insonomia) ; on parlait d’un égal droit à la parole, d’une égalité par la naissance, d’une égalité de pouvoir. L’égalité était par ailleurs mise en forme à partir d’une identité artificielle comme celle de la qualité de citoyen qui emportait elle-même des droits et devoirs [27] . Seuls les citoyens mâles bénéficiaient de la liberté (ou de l’insonomia) ; ne pouvaient s’y fondre les femmes, les étrangers, les esclaves. Pourtant, les femmes, même si elles ne pouvaient participer à la vie publique, appartenaient à la communauté civique et se voyaient « reconnaître un rôle important tant par la transmission de la qualité de citoyen à leurs enfants que pour les rituels religieux à caractère national dont certains leur [étaient] réservés » [28] . Du Ve au Ier siècle avant Jésus-Christ, la notion de liberté occupera même une place centrale à Rome, poursuit Philippe Ségur [29] , même s’il faudra attendre l’édit de Caracalla en 212 après Jésus-Christ pour que soit attribuée la qualité de citoyen à tous les hommes libres de l’Empire [30] .

Les libertés médiévales furent, quant à elles, essentiellement coutumières, la répétition – pour ne pas dire : l’autorité – du passé étant fondamentale [31] . Celles-ci s’identifiaient par trois traits : un caractère inégalitaire, un caractère collectif, un caractère garanti. Les libertés médiévales étaient inégalitaires parce que des privilèges étaient accordés, elles étaient collectives parce qu’elles étaient admises par des groupes, elles étaient garanties parce que le roi en assurait la conservation et ne pouvait influer sur celles qui apparaissaient « comme consubstantielles au groupe social » [32] . Enfin, les libertés d’Ancien Régime restèrent pauvres, le pouvoir (la religion d’État) s’opposant (notamment) à la liberté de conscience et des cultes [33] . On passait aisément de la tolérance à l’intolérance, de l’ouverture d’esprit à l’obscurantisme. Des tolérances disparaîtront avec la révocation de l’édit de Nantes en 1685 puis réapparaîtront avec l’édit de tolérance en 1787 [34] . La liberté d’expression ne connut pas un sort plus favorable, puisqu’elle fut soumise à la censure de la Librairie (même si celle-ci prôna d’ailleurs une certaine tolérance [35] ), et des livres furent bannis comme l’Émile de Jean-Jacques Rousseau en 1762 [36] . Liberté du travail, liberté du commerce, droits de la défense, etc., étaient limités, mal définis, mal protégés. Si l’idée d’une liberté individuelle était étrangère à l’Ancien Régime, remarque Philippe Ségur, c’est avant tout parce que le concept de droit absolu échappait aux juristes de l’époque [37] . Parce qu’ils n’étaient pas des théoriciens, ceux-ci étaient dans l’incapacité de formuler des principes généraux, ils ne faisaient que partir des faits pour découvrir le droit [38] . « Dans cette optique, la notion abstraite de liberté opposable au pouvoir est inconcevable. Elle relève seulement du domaine de la morale et de la religion. Si certains auteurs l’évoquent, ils n’en tirent pas de conséquence juridique. » [39]  Pour autant, il est impossible de dire que des libertés n’existaient pas sous l’Ancien Régime. À preuve, des lettres de cachet pouvaient compenser des dysfonctionnements de la justice et le recours à l’équité (si stigmatisé) tempérait parfois la rigueur des lois et humanisait « les coutumes, tandis que les droits de la défense se voyaient garantis par la maxime selon laquelle la faculté de se défendre ne pouvait être refusée à personne » [40] .

Aux observations de Philippe Ségur sur l’histoire de la liberté peuvent s’ajouter celles de l’historien Jean-Marie Constant qui, dans La folle liberté des baroques (1600-1661), souligne qu’à cette époque s’est manifestée une folle aspiration à une liberté totale et absolue dans la société civile et particulièrement dans la noblesse [41] . « Ce désir d’autonomie, par rapport à un État monarchique perçu comme tyrannique, et cet individualisme poussé jusqu’à l’extrême conduisent les gentilshommes à des gestes spectaculaires et héroïques. Risquer sa vie ou sa carrière pour l’honneur d’un beau geste, sauver un ami aux prises avec le pouvoir royal, braver les autorités, ne saurait apparaître comme un fait divers privé de sens. » [42]  À l’aube du XVIIe siècle, relève l’auteur, après plusieurs décennies de terribles guerres de Religion qui avaient profondément bouleversé la France (rappelons que la Saint-Barthélemy se déroula en 1572) [43] , la noblesse française fut confrontée à une crise douloureuse qui se traduisit par une soif absolue de vivre dans une liberté totale. « L’idéal que les gentilshommes n’auront de cesse d’atteindre, s’il est un véritable manifeste pour la vie, ne souffre cependant aucune compromission. Henri IV, Marie de Médicis, Louis XIII sont les contemporains de cette histoire dont le caractère tragique est peu connu : l’heure est à la révolte, au duel, au complot. Il flotte dans l’air du temps un goût macabre pour la mort, traduit par les excès de l’art baroque, qui renvoie une image troublée d’une société traversée de terribles angoisses existentielles. » [44] 

Aux observations de Philippe Ségur et de Jean-Marie Constant peuvent encore s’ajouter celles de Jacques de Saint-Victor qui, dans Les racines de la liberté (Le débat français oublié, 1689-1789), précise qu’il a voulu revenir sur la question des racines de la liberté depuis la réception de la Révolution anglaise de 1689 jusqu’à la Révolution française de 1789 [45] . Pour ce faire, il parle non pas de John Locke et des droits naturels (comme on l’a longtemps cru), mais de l’antique constitution immémoriale ainsi que du roi Jacques II chassé pour avoir déclaré avoir rompu le contrat originel entre lui et le peuple [46] . Le Bill of Rights de 1689 évoque, dit-il, les « droits authentiques, anciens et indubitables du peuple de ce royaume » [47] . Il est vrai que ce n’est pas ainsi que les Français d’après 1789 envisageront la liberté mais leurs prédécesseurs s’en inspireront. « Ce “modèle anglais” réveille, à partir de la fin du règne de Louis XIV, les débats sur les droits de la nation et sur la mythique constitution du royaume, entendue non plus comme un dépôt intangible, mais comme l’expression d’un pacte originaire entre le roi et la nation. » [48]  L’idée est alors ancrée dans les esprits qu’il est possible, voire indispensable, de « rompre avec l’esprit du gouvernement du Grand Roi, en se réclamant de l’“antique constitution” qui va devenir le programme commun des adversaires du pouvoir absolu jusqu’en 1788. C’est au nom du passé que se mène le principal combat anti-absolutiste. Dans l’ancienne société, une conviction assez répandue, aussi bien en France qu’en Angleterre, fait remonter l’idée de liberté aux origines, à ce moment essentiel où se sont forgés les caractères politiques de chaque nation d’Europe, c’est-à-dire après la décomposition de l’ancien Empire romain, lors de la naissance des nations barbares » [49] . Ici, l’histoire officielle de la France, c’est-à-dire celle des rois, devint l’histoire de la nation [50] . Et Boulainvilliers d’affirmer bien avant Mme de Staël que « c’est la liberté qui est ancienne et le despotisme qui est moderne » [51] .

Il serait donc erroné de prétendre que la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen du 26 août 1789 fut un texte fondateur qui apparut sous la plume de révolutionnaires. En Angleterre, il existait déjà la Grande Charte (1215, 1225), la Pétition des droits (1628), le Bill of Rights (1689), etc. Quant à la Constitution de l’État de Virginie du 12 juin 1776, elle fut la première déclaration de droits et fut d’ailleurs suivie le 4 juillet de la même année de la Déclaration d’Indépendance des États-Unis d’Amérique. Ce seront Thomas Jefferson et John Adams qui en rédigèrent le contenu éminemment nourri d’une doctrine du droit naturel, puisque (pour ce texte majeur) tous les hommes sont créés égaux et dotés, « par leur Créateur, de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur » [52] . Et John Adams d’avoir la joie d’entendre dire que, si Benjamin Franklin avait des amis français cultivés et avait fait une impression indélébile sur Paris, il n’en restait pas moins qu’il n’était pas un homme d’État. « Il est, reconnaissait Adams, un grand philosophe ; mais, en tant que législateur de l’Amérique, il a fait très peu. On croit partout en France, en Angleterre et dans toute l’Europe que sa baguette électrique a effectué toute cette révolution, mais rien n’est davantage dépourvu de fondements. » [53] 

5. Une histoire des droits de l’homme. — René Sève écrit, à propos des libertés et droits fondamentaux et de la philosophie, que la doctrine des droits de l’homme est née d’une pensée qui jaillit au XIe siècle en Espagne avec Vitoria, Suarez, Las Casas, puis au XIIe siècle avec les représentants de l’École du droit naturel comme Grotius, Hobbes, Locke, Pufendorf, Thomasius, etc. [54] . Philippe Ségur parle de libertés tandis que René Sève et d’autres auteurs parlent de droits mais tous s’attachent à démontrer qu’il a toujours existé des normes destinées à réguler le comportement de l’humain au sein d’une société [55] . Il est souvent question du respect du citoyen par le pouvoir, sachant que, comme le souligne encore René Sève, les déclarations de droits expriment davantage une série de priorités que d’exigences absolues. Mis à part les droits fondamentaux dits non dérogatoires, relève-t-il, in fine celui de ne pas subir des traitements inhumains et dégradants, « si l’on s’en tient aux textes des conventions internationales, les autres sont plutôt l’objet de présomptions qui font incomber la charge de la preuve à celui qui veut les limiter » [56] . En dépit de leur dimension internationale ou européenne, voire constitutionnelle, les libertés et droits fondamentaux restent difficiles à définir. On les identifie souvent à un ensemble de significations naturelles, mais celles-ci restent en partie floues, « le sens naturel n’étant que ce qui semble normal à la majorité ou à une partie influente de la population » [57] . La protection des libertés est soumise à des règles mais aussi à des faits, au « sentiment général de la communauté juridique » comme le précisait Gény [58] , de sorte que les droits de l’homme, « parce qu’ils sont du droit, laissent en permanence des questions ouvertes sur leur portée » [59] . On perçoit donc que la vertu, si elle est entendue comme une morale, des mœurs, un droit envisagé par tous comme fondamental, est nécessairement évolutive, difficile à définir, voire indéfinissable. La vertu laisse en permanence des questions ouvertes, qu’elles correspondent ou non à une norme fondamentale. Mais on perçoit aussi que cette vertu est celle à laquelle une société ne peut toucher, est celle qui s’applique ou réapparaît de façon récurrente, est celle qui ne peut être négociée, du moins en apparence.

6. Une histoire de la norme fondamentale par ricochets. — Pour y voir plus clair, un regard vers François Terré s’impose alors. Celui-ci rappelle que, pour ceux qui prenaient la Bastille le 14 juillet 1789, la liberté c’était de pouvoir aller et venir, d’avoir un domicile inviolable, de posséder une liberté de conscience, d’opinion et d’expression, etc. Mais, au XXe siècle, cette liberté si durement acquise emporta « dans son sillage la revendication de multiples droits » [60] . Il s’agit du droit à l’instruction, du droit de se syndiquer, du droit de grève, etc. Et, à partir de cette liberté, de se manifester de nouvelles demandes relatives au droit du travail, au droit à la santé, au droit à la solidarité, etc. [61] . De cet appel à tous vents à la liberté, au droit… à, peuvent cependant découler une certaine confusion ainsi que des erreurs. On peut se tromper sur la réalité d’une liberté ou d’un droit, sur la nature même de ceux-ci, ce qui suscite deux observations. Une première tirée des lèvres de Jean-Jacques Rousseau pour lequel « il n’y avait point d’assujettissement si parfait que celui qui garde l’apparence de la liberté ; on captive ainsi la volonté même » [62] . Une seconde tirée de celles de François Terré pour lequel il est aujourd’hui difficile de distinguer la notion de droit subjectif et celle de liberté publique [63] . Certains droits ne peuvent être envisagés que dans le cadre de libertés publiques comme par exemple la liberté d’aller et de venir, la liberté de parole, de pensée, d’expression, de la presse, etc. Et le fait que ces prérogatives soient souvent formalisées par des préambules, des déclarations, des dispositions générales, ne s’oppose à ce qu’elles puissent trouver leur prolongement dans des droits subjectifs [64] . François Terré relève d’ailleurs qu’au concept de libertés publiques et droits de l’homme s’en est ajouté un autre sous l’influence grandissante du droit constitutionnel : il s’agit de celui de droits fondamentaux. Et celui-ci de dire comme Louis Favoreu que la protection des droits fondamentaux nécessite, « pour être assurée contre les pouvoirs exécutif et législatif, en application des textes constitutionnels (ou internationaux), qu’en soient chargés non plus seulement les juges ordinaires, mais aussi les juges constitutionnels et même les juges internationaux » [65] . Rien d’étonnant que l’on trouve pêle-mêle, dit-il encore, parmi ces droits fondamentaux, le droit à l’égalité, le droit au développement, la liberté de conscience, les droits de la personnalité, etc. Et pourtant tous ces droits fondamentaux ne sont pas absolus [66] . Ici, Gilles Lebreton souligne très opportunément que la théorie moderne du droit naturel est inapte à résoudre les conflits de libertés [67] . Rien d’étonnant toujours : « Puisant les droits de l’homme dans la subjectivité de chaque individu, elle enseigne l’absolu respect des aspirations individuelles, et prône par conséquent la neutralité du droit positif dans les conflits de libertés, conçus comme des chocs entre deux volontés également estimables. Comme l’explique M. Morange, les conflits de libertés sont insolubles “dans le cadre d’une société ne consacrant que des droits subjectifs qui ont, par là même, la valeur que chacun leur attribue. Au nom de quoi faire céder une personne qui estimera ‘son droit’, ‘sa liberté’, au moins aussi important que le droit ou la liberté de l’autre ? Derrière cette opposition, on trouvera… la valeur égale de deux volontés”. » [68]  Comment a-t-on pu en arriver là ? En passant (notamment) de la norme fondamentale stricto sensu à la norme fondamentale lato sensu, c’est-à-dire de la norme fondamentale stricte à la norme fondamentale par ricochets. On a qualifié de « fondamentales » des normes qui ne sont pas fondamentales pour tous. Si l’on ne peut négocier sa dignité, son intégrité physique, l’on peut en revanche négocier son droit au logement, son droit au respect de sa vie privée, etc. On en revient par conséquent à la vertu qui est une norme fondamentale en ce sens qu’elle ne peut être négociée à l’instar de toute norme fondamentale qui est celle que toute société connaît pour protéger le citoyen, que ce soit au travers d’une liberté ou d’un droit, celle qui est nécessaire à une vie en société. On parle ici de norme, de morale inaliénable, deux points à partir desquels l’on ne peut plus discuter d’une transmission. Si l’on peut discuter de son honnêteté, l’on ne peut vendre celle-ci (du moins en apparence), tout comme l’on ne peut vendre sa parenté, son identité, son intégrité corporelle, etc. [69] .

B - La vertu est-elle consacrée par la Constitution française ?

7. À propos de la valeur constitutionnelle. — La question ici posée consiste à revenir sur la notion de norme fondamentale en ce sens qu’elle ne se négocie jamais (tout comme la vertu de Voltaire) parce qu’elle n’est pas un bien. En France, la norme constitutionnelle est supérieure à tout, du moins à la loi, la jurisprudence, le contrat, etc. [70] , de sorte que l’on peut s’interroger sur la possibilité d’y puiser la norme fondamentale qui est intouchable, qu’on ne peut remettre en cause, ne peut négocier de quelque façon que ce soit [71] . Sur ce point, Nicolas Molfessis apporte des éléments de réponse extrêmement intéressants [72] . De façon intuitive, dit-il, on pourrait être tenté de penser qu’un droit ou une liberté a ou n’a pas valeur constitutionnelle [73] . Mais un examen de la jurisprudence du Conseil constitutionnel révèle qu’une telle distinction reste illusoire. Il est des cas où il est clair qu’un droit a ou n’a pas de valeur constitutionnelle, tandis qu’il est des cas où l’incertitude n’est pas levée « malgré ou à cause des décisions rendues » [74] . Il ne suffit par ailleurs pas qu’un droit ait été privé de valeur constitutionnelle par le Conseil constitutionnel pour que celui-ci n’en assure pas sa protection [75] . Et le Conseil constitutionnel peut refuser de prendre parti sur la valeur constitutionnelle d’un principe ou d’un droit, « laissant perdurer des interrogations parfois essentielles » [76] . Il y aurait même là « des principes constitutionnels potentiels » que se réserveraient les neuf sages [77] . En toute hypothèse, le Conseil constitutionnel n’assure pas la même protection des libertés et droits fondamentaux à valeur constitutionnelle et opère une distinction entre des libertés et droits dits de « premier rang » et ceux dits de « second rang » [78] . Parmi les droits et libertés « fortement protégés », on peut citer la liberté d’association, la liberté de la presse, la liberté de l’enseignement, les droits de la défense et les principes de droit pénal [79] . Pour quelle raison ? Il est extrêmement difficile de répondre à cette question mais il est probable que l’intérêt général justifie un tri grossier dans ce domaine. Par suite, une théorie des droits fondamentaux à valeur constitutionnelle reste encore, affirme Nicolas Mofessis, à bâtir [80] .

En 1995, Véronique Champeil-Desplats a tenu des propos similaires, puisqu’elle a remarqué (dans un article extrêmement intéressant sur la notion de droit « fondamental » et le droit constitutionnel français) que la définition du droit fondamental restait confuse, presque insaisissable [81] . L’absence de liste précise de droits qualifiés de fondamentaux par les acteurs juridiques, dit-elle, a conduit des auteurs de la doctrine à utiliser la notion de « droit fondamental », « soit sans en donner de définition, soit selon une conception personnelle, soit, enfin, dans le sens supposé que les acteurs du droit lui donnent » [82] .

Cependant, un autre tri grossier pourrait être opéré de la façon suivante. La notion de fondamental pourrait reposer sur le sujet de droit, c’est-à-dire l’homme (ici, les droits fondamentaux seraient fondamentaux parce qu’ils seraient inhérents à « l’homme en tant qu’il est homme », fondement de tout droit. Ceux-ci pourraient donc s’appliquer à tous, étrangers ou citoyens [83] . Ils seraient nécessaires à l’épanouissement individuel, la dignité ou l’identité de l’homme dans la société, de sorte qu’ils seraient opposables aux pouvoirs publics), mais également sur la source des droits ou leur position dans la hiérarchie des normes [84] . Plus généralement, poursuit-elle, les droits fondamentaux sont ceux qui font l’objet d’un mécanisme de garanties spéciales par rapport aux autres droits : « Protection légale, constitutionnelle ou internationale, une majorité qualifiée pour les modifier ou les supprimer, impossibilité de les abolir comme, par exemple, dans les nouvelles constitutions de l’est de l’Europe, recours spéciaux, inviolabilité, inaliénabilité, imprescriptibilité, obligation de les rendre plus effectifs (position du Conseil constitutionnel). Réciproquement, parce que certains droits sont considérés comme fondamentaux, des auteurs soutiennent qu’ils doivent être protégés par les normes les plus hautes de la hiérarchie d’un ordre juridique. L’importance octroyée à ces droits exige qu’ils soient au moins réglementés par la loi, les tribunaux internationaux ou la Constitution. » [85]  Mais un droit peut être encore fondamental en raison d’une fonction d’identité et de cohérence d’un système juridique. Au sens propre, est appelé fondamental « ce qui est au fondement d’un système ou d’une organisation, ce qui est constituant, ce sur quoi tout est édifié et de quoi tout est dérivé » [86] . En tout état de cause, ces définitions ne peuvent satisfaire dans la mesure où elles sont discutables et réfutables et ne rendent pas correctement compte de l’utilisation de la notion de libertés et droits fondamentaux par le Conseil constitutionnel [87] . Après avoir examiné deux sortes de fonctions susceptibles d’expliquer l’apparition de l’adjectif « fondamental » dans le droit constitutionnel français, Véronique Champeil-Desplats conclut que l’apparition du qualificatif « fondamental » pour certains droits et libertés « n’est pas seulement l’expression d’une soudaine attention à l’harmonie de la terminologie constitutionnelle européenne, mais relève d’un réel intérêt : trouver un terme qui justifie un régime spécial de protection accordé à certains droits que le Conseil constitutionnel qualifie lui-même de fondamental. Néanmoins, affirme-t-elle à juste titre, si le terme “fondamental” a un grand pouvoir de justification, son utilisation n’est pas dénuée de toute contrainte. Le caractère opérationnel de la notion exige que tous les droits ne soient pas qualifiés de fondamentaux. Dans le cas contraire, le problème de justification et de recherche des nouveaux méta-arguments poursuivrait son chemin dans les sillons d’une infinie discussion » [88] .

Il est enfin probable que la construction d’une théorie des droits fondamentaux à valeur constitutionnelle rencontre nombre de difficultés, voire soit impossible à la lecture de décisions récentes du Conseil constitutionnel dont on rappellera les principaux éléments. Ainsi a-t-il décidé, le 30 mars 2006, que, si la transposition en droit interne d’une directive communautaire résulte d’une exigence constitutionnelle, « il n’appartient pas au Conseil constitutionnel, lorsqu’il est saisi en application de l’article 61 de la Constitution, d’examiner la compatibilité d’une loi aux dispositions d’une directive communautaire qu’elle n’a pas pour objet de transposer en droit interne » [89] . Et celui-ci d’ajouter le 27 juillet suivant que en application de l’article 88-1 de la Constitution, « la transposition en droit interne d’une directive communautaire résulte d’une exigence constitutionnelle », de sorte qu’il lui appartient de veiller au respect de cette exigence. Cependant, le contrôle ainsi exercé connaît deux limites. Tout d’abord, « la transposition d’une directive ne saurait aller à l’encontre d’une règle ou d’un principe inhérent à l’identité constitutionnelle de la France, sauf à ce que le constituant y ait consenti ». Ensuite, le Conseil constitutionnel ne peut saisir la CJCE d’une question préjudicielle, ce qui signifie qu’il ne peut déclarer non conforme à l’article 88-1 de la Constitution qu’une disposition législative manifestement incompatible avec la directive qu’elle a pour objet de transposer ; que, « en tout état de cause, il revient aux autorités juridictionnelles nationales, le cas échéant, de saisir la Cour de justice des Communautés européennes à titre préjudiciel » [90] . Il suit de là que la norme constitutionnelle ne suffit pas à définir la notion de norme fondamentale et encore moins à définir celle de vertu au sens où l’envisageait Voltaire. Reste alors un autre élément décisif : le devoir en tant que contrepartie de l’exercice d’un droit qui n’est pas un bien et ne se négocie pas, c’est peut-être lui qui permettra de compléter l’analyse selon laquelle « la vertu n’est pas un bien, elle est un devoir ».

II - La vertu oblige

8. Pour Voltaire, la vertu devait se cultiver comme le jardin de Candide : « Les véritables vertus sont celles qui sont utiles à la société, comme la fidélité, la magnanimité, la bienfaisance, la tolérance, etc. », disait-il [91] . Et Voltaire, comme Helvétius et d’Holbach, de considérer qu’il ne s’éloignait guère de l’Évangile quand il disait que la vertu était une « bienfaisance envers le prochain » [92] . Si pour lui la vertu n’était pas un bien, il reste qu’elle était entre les hommes « un commerce de bienfaits » [93] . Le rapport de l’homme à la société était fondamental, de la conception voltairienne émergeait une morale de l’intérêt. Helvétius pensait d’ailleurs que la vertu que l’on pratiquait avec plaisir découlait de notre intérêt bien compris, « meilleur fondement pour “nécessiter les hommes à la vertu” » [94] . La position de celui-ci ne s’éloignait guère de celle de D’Alembert pour qui l’homme vertueux avait conscience du devoir et d’un sacrifice plus ou moins grand pour la véritable mesure de la vertu [95] . On le voit, rappelle Jacques Domenech, les hommes de pensée et les philosophes envisageaient les lois – la loi naturelle et, à un degré moindre, les lois de la société – « comme un fondement de la vertu, même si les conceptions de l’association des lois avec la vertu diffèrent. La loi naturelle est proche du fondement – principe de la morale de sentiment, les lois sociales ou religieuses constituent un fondement – garantie » [96] . Jamais un Dieu n’a imposé des lois à l’homme et n’a posé, affirmait Voltaire (dans son Traité de métaphysique) : « Cela est vice en soi, cela est vertu en soi. » Il ajoutait : « Quoique ce qu’on appelle vertu dans un climat soit précisément ce que l’on appelle vice dans un autre, et que la plupart des règles du bien et du mal diffèrent comme les langages et les habillements, cependant il me paraît certain qu’il y a des lois naturelles dont les hommes sont obligés de convenir par tout l’univers malgré qu’ils en aient. » [97]  Sa position ne s’éloignait guère non plus de celle de D’Alembert pour qui la vraie morale, celle qui enseignait la vertu, était « le supplément des lois » [98] . Pour ces penseurs du XVIIIe siècle, comme pour Voltaire, la vertu était morale, une loi qui obligeait, elle était un devoir (A et B).

A - La vertu oblige à respecter les libertés et droits fondamentaux des autres

9. Le noyau dur des droits de l’homme. — Si la notion de norme fondamentale est difficile à définir en droit français, est-il possible de trouver une aide auprès du droit européen (dont Voltaire n’avait pu envisager la présence ainsi que l’essor à compter des engagements de la France du 4 novembre 1950) ? Pour la législation internationale et européenne, il existe des libertés et droits qui sont intangibles. Il s’agit, conformément à la Convention européenne des droits de l’homme (mais également du Pacte international sur les droits civils et politiques), du droit à la vie, du droit de ne pas être torturé ou de subir des traitements inhumains ou dégradants, du droit de ne pas être placé en esclavage ou en servitude et de ne pas être astreint à un travail forcé, etc. (points consacrés par les cinq premiers articles de la Convention européenne des droits de l’homme). Ces droits, comme le souligne Frédéric Sudre, forment le « noyau dur » des droits de l’homme et disposent d’une protection absolue [99] . Ici, Marie-Luce Pavia affirme, à propos de la dignité de la personne humaine, que dans le droit international, « face à l’inhumain, l’on constate que “ce qui transforme de pareils actes en une atteinte à la dignité, c’est le fait qu’ils sont dirigés contre l’essence même du genre humain, en tant qu’il est formé de races, de nationalités et de religions différentes et qu’il représente une multiplicité de conceptions philosophiques, sociales et politiques”. Tuer, asservir, dégrader un homme ou une collectivité en raison de la race, de la nationalité, de la religion ou d’autres opinions qui sont professées, c’est s’attaquer, par une discrimination qui exclut, au principe fondamental de la diversité qui appartient à la constitution de l’univers humain. Ainsi, la “dignité de la personne humaine” va devenir le concept juridique opératoire pour désigner ce qu’il y a d’humain dans l’homme. C’est pourquoi elle est inhérente à tous les membres de la famille humaine et tout ce qui tend à déshumaniser l’homme sera considéré comme une atteinte à cette dignité » [100] . Enfin, il existe, aux côtés du noyau dur des droits de l’homme, des droits conditionnels bénéficiant d’une protection relative [101]  ainsi que des droits complémentaires bénéficiant d’une protection encore plus relative [102] .

De quelle façon l’ensemble s’articule-t-il ? L’autorité des arrêts de la Cour européenne des droits de l’homme correspond à celle de jugements déclaratoires. Si la Cour relève une inconventionnalité, l’État doit exécuter l’arrêt rendu par elle mais celui-ci conserve le choix des moyens à utiliser pour s’acquitter de l’obligation qui découle de l’article 53 de la Convention [103] . Mais la jurisprudence de la Cour peut aussi opérer « un dépassement du caractère déclaratoire de ses arrêts » [104] . C’est le cas lorsqu’il appartient à l’État de modifier « sans trop tarder sa législation », la liberté de choix qui lui est reconnue quant aux moyens de s’acquitter de son obligation au titre de l’article 53 ne pouvant lui permettre de « suspendre l’application de la Convention en attendant l’aboutissement d’une pareille réforme (législative) » [105] . C’est encore le cas lorsque, « dans l’intervalle de temps s’écoulant entre l’arrêt de condamnation de la Cour européenne et la réforme législative à accomplir, les juges nationaux ont l’obligation d’écarter la loi interne, contraire à la Convention, et d’appliquer la décision de la Cour européenne dès lors que la règle dégagée par celle-ci n’est “ni imprécise, ni incomplète” » [106] . Il ne fait donc aucun doute que c’est le droit européen qui, au milieu de cet arsenal de mesures venant de toutes parts, l’emportera, un principe de « loyauté conventionnelle » (issu de l’article 1er de la Convention) étant invoqué. Ici, un autre principe prédomine : celui de la non-réciprocité [107] . Pour quelle raison ? La Cour européenne des droits de l’homme a pris à cœur de l’expliquer dans une décision du 18 janvier 1978 (Irlande c/ Royaume-Uni) : « À la différence des traités internationaux de type classique, la Convention déborde le cadre de la simple réciprocité entre États contractants. En sus d’un réseau d’engagements synallagmatiques bilatéraux, elle crée des obligations objectives qui, aux termes de son préambule, bénéficient d’une garantie collective. » [108]  C’est en réalité l’article 55 de la Constitution du 4 octobre 1958 qui contraint à respecter le traité international, puisque celui-ci a une autorité supérieure à celles des lois. Et Frédéric Sudre de dire que la primauté de la norme internationale protectrice des droits de l’homme ne doit pas être comprise comme impliquant nécessairement que la règle internationale va devoir se substituer à la règle interne. La convention fixe, relève-t-il, un standard minimum en matière de droits et libertés que les États sont tenus de respecter tout en pouvant le dépasser (art. 53) [109] . Il y a donc pour le droit européen des normes fondamentales que l’on applique non seulement conformément à l’article 55 de la Constitution française, mais encore conformément à une morale supérieure à la morale nationale, un standard minimum en matière de droits et libertés qui se présente comme incontournable. On en revient alors à la vertu de Voltaire à laquelle on ne peut échapper (mais aussi à celle d’Helvétius et d’autres), c’est-à-dire la vertu qui n’est pas un bien mais un devoir. Il est en droit international et européen des normes fondamentales au-delà de tout, en dehors de tout, qu’il est non seulement impossible de ne pas respecter, mais encore impossible de remettre en cause. Ce qui oblige, c’est le droit fondamental des autres et, par conséquent, le devoir fondamental de respecter ledit droit fondamental (ou lesdits droits fondamentaux des autres). La vertu de Voltaire qui oblige est la norme fondamentale internationale ou européenne à laquelle doit se plier la France ou tout autre pays tenu par la Convention. Et Hugo Grotius de rappeler déjà qu’il existait des lois naturelles valables, même si Dieu n’existait pas [110] . Pour John Locke (qui s’est d’ailleurs opposé à Hobbes), c’est parce que certains individus indisciplinés ne se tenaient pas aux règles du droit naturel qu’il était nécessaire de conclure un contrat de société qui garantissait le droit de l’individu à la vie, à la liberté et à la propriété, « sans toutefois nécessiter l’aliénation de ces droits et la soumission à un souverain absolu. La liberté et les droits de l’homme existent donc également dans l’État : “Et cela ne restreint pas plus les hommes dans leur liberté qu’ils fussent nés dans un État ancien et constitué, qui dispose de lois établies et d’un régime gouvernemental arrêté, que s’ils étaient nés dans des bois parcourus par des êtres ne connaissant pas des limites” » [111] . Ici, le criticisme kantien jouera un rôle non négligeable en permettant (notamment) en Allemagne un débat « politique et savant » à l’origine d’un renouvellement constant des « systèmes du droit naturel » [112] .