Du même auteur

AUX ÉDITIONS DU SEUIL

La Société de communication et ses acteurs

2021

Défense de la modernité

2018

Le Nouveau Siècle politique

2016

Nous, sujets humains

2015

La Fin des sociétés

2013

et « Points Essais », no 762, 2015

Après la crise

2010

et « Points Essais », no 708, 2013

Le Pays contre l’État

(avec François. Dubet, Zsuzsa Hegedus et Michel Wieviorka)

1981

La Prophétie antinucléaire

(avec François Dubet, Zsuzsa Hegedus et Michel Wieviorka)

1980

Lutte étudiante

(avec François Dubet, Zsuzsa Hegedus et Michel Wieviorka)

1978

La Voix et le Regard

1978

et édition revue « Le Livre de poche », 1993

La Société invisible

1974

Lettres à une étudiante

1974

et « Points Politique », no 77, 1976

Pour la sociologie

1974

Vie et mort du Chili populaire

1973

La Production de la société

1973

et édition revue « Le Livre de poche », 1993

Université et société aux États-Unis

1972

Le Mouvement de mai ou le communisme utopique

1968

et « Points Essais », no 851, 2018

La Conscience ouvrière

1966

Sociologie de l’action

1965

Ouvriers d’origine agricole

(avec O. Ragazzi)

1961

et Éditions d’aujourd’hui, 1975

CHEZ D’AUTRES ÉDITEURS

Macron par Touraine

(en dialogue avec Denis Lafay)

Éd. de l’Aube, 2018

Le Corps d’une femme, premier environnement de l’être humain

(avec Barbara Glowczewski, Rosiska Darcy de Oliveira,

Chantal Chawaf et le Collectif Psychanalyse et Politique)

Des femmes-Antoinette Fouque, 2016

Carnets de campagne

Robert Laffont, 2012

Si la gauche veut des idées

(avec Ségolène Royal)

Grasset, 2008

Penser autrement

Fayard, 2007

Le Monde des femmes

Fayard, 2006

Un nouveau paradigme

Fayard, 2005

Un débat sur la laïcité

(avec Alain Renaut)

Stock, 2004

La Recherche de soi

Dialogue sur le sujet

(avec Farhad Khosrokhavar)

Fayard, 2000

Comment sortir du libéralisme ?

Fayard, 1999

Sociologia

Milan, Jaca Book, 1998

Pourrons-nous vivre ensemble ?

Égaux et différents

Fayard, 1997

Eguaglianza e diversità

(textes inédits en français)

Rome-Bari, Laterza, 1997

Le Grand Refus

Réflexions sur la grève de décembre 1995

(avec François Dubet, Fahrad Khosrokhavar,

Didier Lapeyronnie, Michel Wieviorka)

Fayard, 1996

Lettre à Lionel, Michel, Jacques,

Martine, Bernard, Dominique… et vous

Fayard, 1995

Qu’est-ce que la démocratie ?

Fayard, 1994

Critique de la modernité

Fayard, 1992

La Parole et le Sang

Odile Jacob, 1988

Actores sociales y sistemas politicos en America latina

Santiago, PREALC, 1987

Le Retour de l’acteur

Fayard, 1984 ; rééd., 1989

Le Mouvement ouvrier

(avec Michel Wieviorka et François Dubet)

Fayard, 1984

Solidarité

(avec François Dubet, Jan Strzelecki et Michel Wieviorka)

Fayard, 1982

L’Après-socialisme

Grasset, 1980

Mort d’une gauche

Galilée, 1979

Un désir d’histoire

Stock, 1977

Les Sociétés dépendantes

Duculot, 1976

La Société post-industrielle

Denoël, 1969

L’Évolution du travail ouvrier aux usines Renault

CNRS, 1955

DIRECTION D’OUVRAGES

Mouvements sociaux d’aujourd’hui

Acteurs et analyses

Éditions ouvrières, 1982

Les Travailleurs et les Changements techniques

OCDE, 1965

La Civilisation industrielle

in Histoire générale du travail, tome IV

(avec Bernard Cazes, Jacques Dofny, Paul Mercier,

Bernard Mottez et Jean-René Tréanton)

NLF, 1961

Ouvriers et syndicats d’Amérique latine

Numéro spécial de Sociologie du travail, 1961

Dans la même collection

(derniers titres parus)

Paul Ricœur

Philosophie, éthique et politique

Entretiens et dialogues

Yves Citton

Médiarchie

Yannick Barthe

Les retombées du passé

Le paradoxe de la victime

Bernard Chapais

Aux origines de la société humaine

Parenté et évolution

Abdelwahab Meddeb

Contre-prêches, Vol. 2

Le temps des inconciliables

Didier Fassin

La vie

Mode d’emploi critique

Guillaume Cuchet

Comment notre monde a cessé d’être chrétien

Anatomie d’un effondrement

Mondher Kilani

Du goût de l’autre

Fragments d’un discours cannibale

Oliver Sacks

Le Fleuve de la conscience

Alain Touraine

Défense de la modernité

Myriam Revault d’Allonnes

La Faiblesse du vrai

Ce que la post-vérité fait à notre monde commun

Antonio A. Casilli

En attendant les robots.

Enquête sur le travail du clic

Paul Ricœur

Écrits et Conférences IV

Politique, économie et société

Alain Viala

La Galanterie

Une mythologie française

Dominique Guillo

Les Fondements oubliés de la culture

Une approche écologique

Geneviève Fraisse

La Suite de l’histoire

Actrices, créatrices

Michel Lallement

Un désir d’égalité

Vivre et travailler dans des communautés utopiques

Bernard E. Harcourt

La Société d’exposition

Désir et désobéissance à l’ère numérique

Corine Pelluchon

Pour comprendre Levinas

Un philosophe pour notre temps

Eva Illouz

La Fin de l’amour

Enquête sur un désarroi contemporain

Florence Burgat

Qu’est-ce qu’une plante ?

Hans Joas

Les Pouvoirs du sacré

Une alternative au récit du désenchantement

Yves Citton et Jacopo Rasmi

Générations collapsonautes

Naviguer par temps d’effondrements

Didier Fassin

Mort d’un voyageur

Une contre-enquête

Myriam Revault d’Allonnes

L’Esprit du macronisme

ou l’art de dévoyer les concepts

Alain Touraine

La Société de communication et ses acteurs

Gwénaëlle Mainsant

Sur le trottoir, l’État

La police face à la prostitution

Élisabeth Roudinesco

Soi-même comme un roi

Essais sur les dérives identitaires

Céline Lafontaine

Bio-objets

Paul Ricœur

Écrits et Conférences V

La Religion pour penser

Camille Froidevaux-Metterie

Un corps à soi

Didier Fassin

Les Mondes de la santé publique

Guillaume Cuchet

Le catholicisme a-t-il encore de l’avenir en France ?

ISBN 978-2-02-150379-1

© Éditions du Seuil, février 2022

www.seuil.com

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

À Alma, mon arrière-petite-fille
née le 19 juin 2020

Introduction

Nous sommes habitués à chercher les effets des grands changements techniques sur les sociétés où ils apparaissent et sur les acteurs qui les utilisent. Mais à mesure que les changements considérés sont plus importants et plus globaux, nous devons être préparés à observer aussi dans les conduites humaines et les formes d’organisation sociales, des changements de plus en plus profonds, fondamentaux même. Depuis longtemps déjà nous avons compris qu’il ne suffisait pas de distinguer des phases dans le processus d’industrialisation, comme je l’ai fait moi-même au début de ma vie professionnelle (L’Évolution du travail ouvrier aux usines Renault [1955] et La Conscience ouvrière [1966]). Aujourd’hui, un long demi-siècle plus tard, nous sentons la nécessité de porter notre attention sur ces transformations de plus en plus fondamentales.

Étrangement, c’est l’apparition des premières crises climatiques et toute proche de nous, de la crise sanitaire de la Covid-19 qui nous a obligé à reconnaître que la première étape de notre évolution fut l’utilisation de ressources naturelles, dont l’agriculture, la pêche et les industries minières, en particulier du charbon et des produits pétroliers, sont les principales. Cette crise de l’économie des ressources naturelles a été provoquée en grande partie par l’apparition de nouveaux produits et de nouvelles ressources ne répondant plus aux besoins primaires (comme l’alimentation), ce que nous appelons l’industrie. Situation qu’on peut appeler intermédiaire mais qui mérite une analyse plus profonde. Cette phase, que je viens d’appeler d’un terme évidemment insuffisant « intermédiaire », est celle où la condition humaine n’est plus naturelle mais technique, c’est-à-dire définie ou dominée par les rapports entre hommes et machines. Ce que les meilleurs observateurs ont su nommer « dominés par les problèmes du machinisme industriel ». Ce thème a été largement recouvert par un autre qui s’est développé jusqu’à devenir une science : l’économie, comme étude du capitalisme. Le machinisme a été étudié par les premiers sociologues et en particulier par celui qu’on appellera ensuite le « jeune Marx » mais dont la plupart des œuvres de jeunesse n’ont été rendues publiques que plus tard (Les Manuscrits de 1844). C’est en Angleterre qu’a été développée « l’économie politique ». À partir du début du XXe siècle – de 1917 plus précisément ou en réalité de 1924, date de l’arrivée de Staline au pouvoir après la mort de Lénine – les réflexions et les débats ont porté sur la transformation des mouvements sociaux, nés des crises de cette époque, en une forme nouvelle de classe dirigeante. Ce qu’Hannah Arendt a eu l’idée géniale d’appeler « les régimes totalitaires », malgré les différences profondes qui séparent un totalitarisme d’extrême droite, comme le régime nazi, du bolchevisme, mouvement d’extrême gauche. Le problème est devenu vite central puisqu’en 1939, l’alliance des deux totalitarismes contre les pays capitalistes libéraux, et même démocratiques, a provoqué la Seconde Guerre mondiale et la plus grande conflagration de l’histoire, qui a heureusement entraîné pendant près d’un demi-siècle, ce qu’on a appelé en Europe la « social-démocratie » et aux États-Unis le New Deal, qui ont duré comme des formes de pouvoir dans le monde industriel jusqu’en 1979, date de l’arrivée au pouvoir de Margaret Thatcher au Royaume-Uni, pays central de l’industrialisation.

Après une première étape, dominée par la connaissance de la nature et une seconde dominée par les rapports de l’homme à la machine et par les rapports du capitalisme au pouvoir politique, nous entrons dans une troisième période que décrit le premier chapitre de ce livre. Cette étape est dominée et orientée par les problèmes des rapports des humains entre eux, et non plus avec des machines et des techniques, ce que les sciences de la nature appellent « la théorie de l’information » et les sciences humaines « les problèmes de la communication », c’est-à-dire des conduites qui engagent des jugements de valeurs, en particulier sur le bien et le mal dans des sociétés qui n’ont plus de fondements religieux.

Si on me permet de me placer un instant du côté des sciences humaines, c’est-à-dire des problèmes de la communication, je dois souligner l’importance centrale d’un changement proprement social, le remplacement des États nationaux par l’ensemble des transformations que la pensée économique a appelé la « globalisation », dont l’équivalent en français est la « mondialisation ». Les nouvelles sociétés, parce qu’elles vivent au niveau le plus global, sont commandées par les choix les plus globaux, c’est-à-dire, par la définition la plus globale possible des situations.

Samuel Huntington (avec Le Choc des civilisations) a introduit un thème qui a reçu une grande diversité d’applications. La plus classique est celle qui souligne la difficulté, de plus en plus grande, de certaines populations à suivre une modernisation non seulement accélérée, mais qui repose sur des fondements scientifiques et techniques d’un accès de plus en plus difficile, ce qui accroît les différences entre les sociétés quant à leurs chances de réussite. Je suis plus proche d’une vision qu’on peut penser plus adaptée à des populations qui participent au contraire plus directement au monde postindustriel, directement ou indirectement, comme dans le cas des mouvements jihadistes, fortement liés au Moyen-Orient, source principale de l’économie pétrolière, directement mise en cause par la critique écologiste et qui rejette sur les États-Unis, centre de l’économie pétrolière, la responsabilité de la crise climatique qui menace l’humanité. C’est dans cet esprit que j’insiste sur l’importance centrale de cette mondialisation qui entraîne une remise en cause, non seulement d’intérêts dominants, mais aussi et surtout d’une culture qui conteste la domination occidentale sur le monde et en particulier sur le monde arabo-musulman.

Il m’apparaît presque évident que le choix le plus global auquel nous sommes tous confrontés nous place entre des sociétés définies par ces droits si fondamentaux que nous les appelons depuis le XVIIIe siècle, d’abord aux États-Unis et en France, les « droits de l’homme », auxquels la Révolution française a donné son expression la plus puissante avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, transformée ensuite pour inclure les droits sociaux des travailleurs, puis les droits culturels, religieux et politiques au niveau le plus général. Nous comprenons tous qu’une rupture majeure sépare les sociétés industrielles, dont les acteurs principaux ont été des classes sociales – capitaliste et ouvrière – et les sociétés de communication, dont les choix sont plus globaux, qu’on a une opposition nette entre les sociétés qui se définissent par une place et une origine et les sociétés qui se définissent par les droits fondamentaux conquis par leurs membres.

Il serait plus clair encore d’opposer des sociétés définies par des « droits » à des sociétés définies par des « identités » et en particulier une identité politique et nationale ou une identité religieuse.

Je pourrais m’en tenir à ce qui m’apparaît comme l’observation la plus importante concernant les sociétés de communication. Mais il est certainement nécessaire d’introduire d’autres formulations de cette idée qui soient plus générales, parce qu’il m’apparaît comme indispensable de ne pas s’en tenir à une opposition qui nous enferme entre le bien et le mal, comme il faut le faire dans une première étape, mais en ajoutant des considérations sur la possibilité d’aller au-delà de cette opposition majeure, sans renoncer à son importance centrale.

Cette conception traditionnelle qu’on peut appeler ethnico-religieuse est importante, surtout quand elle s’oppose, comme ce fut le cas avec Donald Trump aux États-Unis, à une conception du pouvoir qui associe l’esprit démocratique aux intérêts économiques dominants, ce qui fut la définition de la tendance, devenue dominante dans le Parti démocrate américain sous Bill Clinton. On peut considérer que Tony Blair a représenté cette orientation en Europe, qui rapidement l’a emporté non seulement au Royaume-Uni mais aussi en Allemagne, au moins avant la victoire d’Angela Merkel. Cette pensée, animée idéologiquement par le sociologue Anthony Giddens, principal sociologue britannique de cette période, a été prédominante en Europe. En France, François Hollande en était le représentant, mais il rencontra l’opposition de divers groupes gauchistes de son parti. Il crut d’ailleurs habile d’utiliser cette tendance lors de son célèbre discours du Bourget dirigé contre le capitalisme financier, dont ses adversaires de gauche se sont servis pour l’éliminer des élections de 2017. Ce qui ouvrit la voie à Emmanuel Macron dont l’orientation générale est, ou aurait été, sociale-libérale si déjà des troubles intérieurs – les Gilets jaunes – n’avaient pas affaibli la capacité d’initiative du nouveau président. C’est au contraire dans les pays engagés dans une voie opposée, celle du développement rationnel modernisateur mais autoritaire – dont la Chine, mais aussi d’autres pays comme la Corée du Sud et la Russie de Vladimir Poutine sont des exemples – que le problème central est celui du rapport entre le Parti et l’État. La définition du maoïsme est la domination du Parti. C’est aussi la définition du nouveau dirigeant chinois à partir de 2012, Xi Jinping. L’autre grand dirigeant chinois de cette période, Deng Xiaoping (dont l’œuvre fut continuée par Jiang Zeming, puis par Hu Jintao), voulut donner la priorité au développement économique, mais la tendance libérale (c’est-à-dire économique) inquiéta Deng et mena celui-ci, considéré comme dirigeant libéral, à lancer la répression brutale de 1989 qui massacra les dirigeants étudiants, qui étaient en fait les enfants des dirigeants de tendance libérale. Ce qui conduisit plus tard à ce qu’on peut considérer comme la victoire du néomaoïste Xi Jinping.

Depuis lors la ligne dominante du gouvernement chinois a été de donner au Parti le pouvoir suprême. C’est seulement chez quelques intellectuels, en particulier sociologues, et dans quelques chansons populaires qu’on trouve encore des traces de la tendance opposée, qu’on appelait alors « la gauche ». Pour retrouver la volonté de donner le pouvoir à la société contre le Parti, il faut se référer ici au témoignage remarquable et écrit en français de Lun Zhang et Aurore Merle, La Chine désorientée (2018). Toutes les tentatives pour déborder ou réduire le pouvoir parlementaire dans divers pays (par un référendum ou un scrutin proportionnel) ont des chances d’être utilisées directement ou indirectement par des dirigeants autoritaires.

Je souhaite d’abord répondre à la recherche d’une complémentarité plutôt que d’un conflit total entre les deux modèles, puisque nous savons qu’il n’y a pas de société qui soit idéale ou parfaite et parce que la réponse à apporter est déjà connue de tous et qu’il est impossible de ne pas la reconnaître. Il faut ici suivre les méthodes habituelles de la réflexion dans les sciences humaines. Celles-ci sont récentes et même presque naissantes, mais elles nous ont déjà apporté un résultat d’une importance majeure.

Nous sommes conscients que les droits humains fondamentaux ne sont que deux : la liberté et l’égalité qui sont complémentaires mais aussi opposés entre eux. Et nous connaissons bien les raisons pour lesquelles certains acteurs sont plus attachés à la liberté et d’autres à l’égalité. Ce qui veut dire que l’une ne va pas sans l’autre, sans qu’elles puissent se fondre dans un droit général et même universel. C’est même la conscience de la complexité de leurs relations qui a conduit à reconnaître l’importance historique concrète de ceux qui se nomment et sont reconnus comme « les libéraux », qui sont ceux et celles qui se soucient constamment de reconnaître les limites de l’exigence de liberté, autant que de l’exigence d’égalité. L’importance politique de cette catégorie reste très grande, mais le monde moderne a fait un pas en avant plus important et même décisif. Le monde moderne, de la Renaissance jusqu’à aujourd’hui, a introduit un élément de réponse au rapport complémentaire mais contradictoire entre la liberté et l’égalité. Cet apport si important est simple à formuler : il dit que les droits fondamentaux ne doivent pas s’appliquer seulement à l’humanité dans son universalité, mais aussi à chaque individu, dans chacune de ses activités et de ses relations. Ce mode de raisonnement se nomme l’individualisme.

En termes plus théoriques, cela revient à adjoindre à la liberté et à l’égalité l’idée « des droits de l’individu » et non pas seulement de l’être humain en général. Dans le monde moderne, la collectivité est faite d’individus ; et alors que je trouve plus facilement en Allemagne ou en Angleterre des personnages qui représentent l’esprit de la modernité ou une de ses dimensions, je dois dire que c’est en France que je trouve les figures les plus représentatives de l’individualisme. Les trois personnalités qui pour moi se détachent le plus fortement comme représentant la création de l’individualisme, sont en premier lieu Michel de Montaigne, car aucune phrase n’atteint celle par laquelle il explique sa grande amitié pour Étienne de La Boétie : « Parce que c’était lui, parce que c’était moi ». Je place même Montaigne devant Jean-Jacques Rousseau qui est pourtant pour Claude Lévi-Strauss le créateur même de l’idée d’individualité. J’ai besoin de placer dans ce groupe des créateurs de l’individualisme, une femme, Simone de Beauvoir, pour sa phrase : « On ne naît pas femme, on le devient ». À condition d’entendre par ces mots que c’est aux femmes qu’il appartient de défendre les droits des femmes.

Et pour moi qui hésite tant à reconnaître ce qui est le plus créatif dans la culture et dans la société françaises, ce que je viens d’écrire est le plus important, car je vois en France plus qu’ailleurs, des figures de l’individualisme se détacher plus que des types sociaux.

C’est la complémentarité de la liberté, et de l’égalité pour tous, et de l’individualisme dans les sociétés modernes qui définit le type idéal de l’homme ou de la femme modernes.

Mais l’ouverture au monde entier, y compris aux guerres religieuses, au sort de millions de migrants ou de réfugiés, ne sont pas les seules transformations de la scène internationale, de la société industrielle, qui a été pendant plusieurs siècles la même demi-douzaine de pays occidentaux.

Il se produit, en ce moment même, une autre extension de la scène mondiale qui est aussi importante. Alors que pendant un long siècle, nous avons vu ce qu’on peut appeler le « champ romanesque » se refermer autour de la sexualité, pour la plus grande satisfaction des hommes qui voulaient rendre leur domination des femmes encore plus brutale et plus complexe, nous assistons, d’abord avec surprise puis avec les plus grands espoirs, à ce qui peut être interprété comme un mouvement de rapprochement et même de fusion entre ce qu’on appelait la vie publique et ce que beaucoup continuent à considérer comme la vie privée. Ce n’est pas seulement le sentiment amoureux qui dépasse, de plus en plus largement, la vie sexuelle, c’est, pour employer les mots les plus importants, le champ de la connaissance qui est débordé par le champ de la conscience de soi. À tel point que je suis prêt à reconnaître que la meilleure définition de la société de communication est qu’elle est avant tout une société de la conscience de soi, qui unit les analyses naturalistes des conduites humaines et les analyses morales et philosophiques de moins en moins dans les sociétés et de plus en plus dans les acteurs sociaux qui occupent tout le terrain qui était occupé autrefois par le pouvoir de l’argent et celui de l’État, et qui se développe dans tous les champs, économique, politique et ce qui est le plus nouveau, culturel et en particulier médiatique.

Pour le dire en peu de mots, au moment où nous redonnons vie aux religions et aux empires, nous pénétrons non seulement dans notre subjectivité, mais surtout dans notre subjectivation, telle qu’elle s’aperçoit dans nos projets et nos orientations, et aussi dans nos protestations.

Cette double transformation du champ de nos conduites a été très bien comprise et interprétée par ceux et celles qui connaissent le mieux le champ de la vie psychique : certains analystes et interprètes du cerveau (comme Antonio Damasio à Los Angeles) donnent à l’étude des sentiments une grande capacité d’interprétation de la vie, tout comme ceux dont l’action repose sur des émotions, des conflits ou des conquêtes. Je serais très heureux de pouvoir établir une relation directe entre ce retour des sentiments (y compris des protestations et des critiques) et une part de plus en plus grande de la vie politique qui nous oblige à établir des rapports entre des maladies réinterprétées comme des maladies de la conscience de soi, ainsi que des troubles qui menacent l’ensemble des composantes subjectives et objectives de ce qu’on nommait l’ordre social et les pressions qu’il exerce sur la conscience de soi, individuelle et collective.

Nous arrivons ainsi à grands pas vers l’influence croissante de la conscience de soi sur les techniques de l’ordre social, qui sont elles-mêmes de plus en plus soumises aux exigences des sujets humains.

Nous voici parvenus à l’extrémité de notre champ de réflexion dont je tiens grande ouverte la porte principale. S’il est vrai que l’ordre des droits doit l’emporter, et de plus en plus, sur l’ordre des identités, il faut ajouter le plus vite et le plus fortement possible – et c’est le sens général que je voudrais donner à ce livre – sur ce qui est le plus nouveau, c’est-à-dire à la fois sur les relations qui unissent l’intimité et l’altérité.

Je viens de parler d’étapes, mais ce mot peut créer un malentendu. Dans mon esprit, il n’est pas associé à une vision évolutionniste de l’histoire, mais plutôt à la succession de types plus différents que successifs de civilisations. De même que l’orientation religieuse a prolongé longtemps la première étape. C’est pour cette raison que je souligne les différences globales de nature entre ces étapes, ce qui m’a conduit à parler de moins en moins souvent de sociétés postindustrielles et d’insister davantage sur la nouveauté et la différence de la société de communication par rapport aux sociétés industrielles.

Dans le cas des sociétés industrielles, c’est le conflit des classes qui est leur dimension principale, tandis que dans les sociétés de l’étape Terre (agriculture, pêche, mines), c’est la dimension religieuse qui a le plus de visibilité, et dans la nouvelle société de communication, ce sont les rapports entre les acteurs qui définissent le mieux l’ensemble de la vie sociale. Ce que les lecteurs du chapitre 4 comprendront facilement.

Ce qui étouffe aujourd’hui les pays occidentaux et en particulier les États-Unis, c’est leur vision idéologique de la société, qui peut se traduire en autoaccusation. Alors que la classe dirigeante, appuyée sur les grandes universités, est puissante et dynamique et conquiert même méthodiquement le monde, la conscience de soi d’une forte partie de la jeunesse est une autoaccusation qui peut déboucher sur des antimouvements sociaux, aussi bien dans le domaine des minorités ethniques et nationales que parmi les mouvements féministes. Cette autocritique, qui détruit la conscience de soi, s’est propagée dans tout l’Occident, émanant des Américains qui sont à l’origine du postcolonialisme, c’est-à-dire d’une autocritique qui ne laisse plus de place à des objectifs sociaux et culturels positifs. C’est ce qui a conduit la jeunesse française, peu engagée dans la vie professionnelle, à se tourner pour la première fois vers le Rassemblement national (ancien Front national), geste extrême d’autodestruction. Il est indispensable, et même urgent à la veille d’élections importantes, que cette autodestruction laisse la place à une vision critique positive. Or cette perspective existe. Sur les ruines du gauchisme formé dans la période antérieure, nous voyons se former une conception nouvelle et profondément différente, celle d’une société de communication qui valorise surtout l’altérité, car elle fait de la reconnaissance des différences un élément non seulement positif, mais indispensable et d’une importance centrale, de la communication. On ne peut vouloir communiquer avec l’autre que si on reconnaît et on valorise sa différence, son altérité. Cette attitude et cette politique sont absolument opposées à l’autocritique généralisée et à l’appel à un ordre totalitaire, seul principe de légitimité dans une société qui veut se définir avant tout comme l’ennemie d’elle-même.

Contre cette définition de soi autodestructrice, la société de communication apporte un modèle positif qui est non seulement la reconnaissance mais aussi la recherche de l’altérité. Communiquer, c’est reconnaître et valoriser l’autre et le lien avec l’autre, donc avant tout le sentiment amoureux comme la forme la plus forte de la reconnaissance d’autrui. La force de cette orientation est qu’elle ouvre la société à la création en favorisant la recherche de l’autre comme différent, comme dans l’amour de Roméo et de Juliette dans lequel c’est la distance et même l’opposition sociale qui crée l’amour en imposant la passion amoureuse au lieu de la recherche de l’identité ou de l’appartenance commune. Ce que j’évoque dans ces quelques mots m’apparaît aujourd’hui comme fondamental. C’est la différence et même l’altérité qui crée la passion et la rencontre avec l’autre. C’est ce que reconnaît si bien la notion de reconnaissance – Anerkennung – créée par Axel Honneth et qui forme couple avec la notion de dignité, à laquelle je suis tellement attaché.

Nous voici au cœur d’une vision positive de la nouvelle société, la société de communication dont c’est évidemment la principale force dynamique. Contre le rejet général imposé par les idéologies autocritiques extrêmes, nous entrons ici dans un univers qui valorise l’altérité, la différence et donc l’intérêt pour l’autre en tant que différent et même en tant qu’autres. Je voudrais que la société de communication soit soulevée par un appel, une passion pour l’altérité et, parce que les deux sont fortement liées, pour l’intimité. Le désir de l’autre comme différent, comme passion, surtout en présence de l’orientation opposée, la haine de l’autre à cause de sa différence, mais renforcée aussi par ce que Paul Ricœur a appelé dans une analyse admirable Soi-même comme un autre.

C’est ainsi qu’on peut passer d’une vision négative et autodestructrice de l’autre et de soi-même à la reconnaissance de l’autre et au désir de comprendre et d’accepter et même d’aimer sa différence.

Ce renversement, ce remplacement de l’autocritique et de la critique de l’autre par la recherche de la communication avec l’autre, et même de l’amour de l’autre, devrait constituer le pilier central des relations sociales et interpersonnelles dans cette société, devrait apporter cette forza totalizzante que P. trouvait si exaltante dans sa rencontre avec A.

N’est-ce pas la définition même de la communication, que le désir de l’autre dans son altérité ? Le fondement même d’une société reposant sur le désir de l’autre ? Ou, en termes plus classiques, sur la reconnaissance de l’autre comme définition de sa propre dignité ? Formule qui réunit dans la même phrase tous les mots clés de ce que doit être la pensée sociologique dans une société de communication.

L’extrême importance de la recherche du sentiment amoureux se trouve ainsi justifiée par son opposition évidente à la recherche de la possession de l’autre. Y a-t-il transformation plus profonde et plus positive que le passage de l’utilitarisme exalté par la période industrielle à la recherche de la passion de l’autre dans son altérité et donc dans sa dignité reconnue ?

La Covid-19 a frappé le monde entier et tout particulièrement les grands pays qui ont refusé d’entendre la voix des scientifiques du Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat (GIEC) qui analysaient la pandémie. La surprise ne vient pas du Brésil de Jair Bolsonaro, mais des États-Unis de Donald Trump. Alors que George W. Bush n’a pas laissé de traces profondes dans le monde, Donald Trump s’est transformé en ce qu’on pourrait appeler le modèle antiaméricain. Il a dissipé le soft power accumulé par les États-Unis. C’est aussi l’écroulement du président américain dans l’opinion mondiale qui condamne la démarche d’un Boris Johnson proclamant sa supériorité sur l’Europe et son rapprochement des États-Unis au moment même où le modèle américain s’écroulait, précisément là où tout le monde attendait une nouvelle preuve de la science et de l’économie américaines. Je suis plus impressionné encore par l’échec de la France. Non seulement par la série de ratés de l’organisation hospitalière de ce pays mais aussi et surtout par l’échec honteux de Sanofi, qui a fait perdre à la France sa réputation de créateur de la biologie médicale moderne et vainqueur dans ce domaine de plusieurs prix Nobel importants. Les États-Unis et la France – ou peut-être faut-il dire Trump et la France – ont été les grands perdants de cette pandémie qui a dominé l’histoire du monde pendant deux ans. Mais je ne pense pas qu’on puisse dire que la Chine ait été le vainqueur de cette compétition mondiale : la forte progression économique de la Chine est indiscutable, mais on ne peut pas parler du succès d’un modèle politique et social qui s’est au contraire affirmé par le pouvoir absolu de son parti-gouvernement tout-puissant. Aussi étrange que puisse paraître cette conclusion, les deux pays très proches l’un de l’autre dont l’image sort la plus grandie de cette crise sont Hong Kong, écrasé brutalement par l’immense Chine, et Taïwan, inscrit comme le premier État asiatique menacé par une nouvelle agression chinoise.

La conclusion de cette période qui laisse des millions de morts me semble être la victoire d’une conception sociale de la société sur une conception étatique et en particulier autoritaire, voire totalitaire. Conception étatique qui avait triomphé au cœur de la société industrielle à la fois dans l’Allemagne nazie et l’URSS stalinienne. Malgré la difficulté et le danger de porter des jugements aussi généraux, je prends le risque de proposer cette interprétation qui, sous des formes et à des degrés divers, condamne aussi bien la gouvernance de Trump que celle de la Chine, qui reste marquée par le massacre de Tian’anmen, et de la France qui, après avoir échoué dramatiquement dans sa décolonisation, s’est montrée jusqu’ici incapable de participer à sa mesure à la construction de l’économie de l’information. Mais il m’apparaît juste de considérer la Russie de Vladimir Poutine comme le plus important échec de cette période postindustrielle. Ce qui atteint aussi tous les pays dans lesquels le modèle bolchévique avait réussi à pénétrer profondément, ce qui en Europe concerne surtout, en dehors de l’Europe longtemps soviétisée, la France qui doit peut-être ce résultat négatif au sacrifice des militants communistes dans la Résistance, ce qui mérite un hommage sincère à ceux-ci mais devrait exiger une réflexion critique approfondie dans les rangs de la gauche des pays de l’Europe méditerranéenne, en particulier en France et en Grèce.

Cette conclusion, qu’on pourrait aussi bien présenter de manière inverse en des termes favorables à l’Allemagne ainsi qu’à l’Italie d’aujourd’hui, devrait conduire à une condamnation générale de toutes les formes de régimes totalitaires et à une conclusion plus large encore et qui devrait avoir des conséquences durables sur la pensée et sur la politique européenne : la nécessité pour l’Europe d’affirmer son attachement absolu à la démocratie. Dans le monde où nous entrons, dans ce que j’ai appelé notre troisième étape, je vois un renforcement marqué d’un contrôle non capitaliste de l’économie, ce qui signifie que le principal problème politique du XXIe siècle est l’invention d’une conception non capitaliste mais également non autoritaire, en un mot démocratique, de la gestion de l’économie, dans toutes les parties du monde. Cette formule, qui peut sembler trop vague, devrait en effet prendre des formes nouvelles à travers de profondes réflexions et des initiatives importantes. Mais il me semble impossible de ne pas attacher à la découverte de solutions à ce problème une absolue priorité : je serais heureux si l’Union européenne pouvait jouer un rôle dans cette tâche, que je considère comme la plus importante de toutes. Je voudrais souligner qu’aujourd’hui les deux pays européens qui me semblent les mieux préparés à jouer ce rôle dans la recherche d’une solution qui commande notre avenir sont l’Allemagne et l’Italie, constatation que je présente avec une vive inquiétude pour la France, surtout pour la difficile reconstruction de son système d’enseignement supérieur et de recherche, qui doit s’organiser autour de la recherche de solutions d’ensemble sur la construction du sujet humain à travers sa créativité et sa reconnaissance de l’autre.

Pour parvenir à la construction d’un nouveau système d’enseignement et de recherche, le plus important est peut-être de savoir gérer ce problème à différents niveaux. On verra, dans le premier chapitre de ce livre, l’importance de la gestion des principaux services que sont les soins médicaux, l’enseignement, l’information et les relations interculturelles dans nos nouvelles sociétés de communication. Ce sont donc ces services sociaux qui doivent constituer l’activité principale de l’État. Ce qui suppose que dans chaque région existe une Research University, à l’américaine ou à l’anglaise, où doit s’élaborer la conception générale d’une société de services qui doivent être des champs d’application des droits humains fondamentaux que sont la liberté, l’égalité et la dignité de chaque individu. Je voudrais aussi, non seulement qu’on cherche à élaborer des spécialisations régionales pour les soins médicaux et pour le traitement de l’information, mais aussi pour les relations avec des sociétés et des cultures différentes présentes et passées. J’attache la même importance à la transformation de l’Union européenne qui doit enfin pénétrer toutes les réalités sociales de l’Europe et pas seulement les relations entre les États. Je voudrais surtout que chaque région française prenne en charge les relations avec une partie de l’environnement international et interculturel de la France. Qu’il s’agisse des relations avec le Maghreb et l’Afrique subsaharienne ou des relations avec le monde germanique, la culture italienne ou les sociétés latino-américaines, chaque région française doit être ainsi invitée à consacrer une réflexion et des recherches particulières à une région du monde avec laquelle elle se sent des liens et des affinités.

Mais c’est à l’ensemble des sciences sociales que je voudrais consacrer une attention particulière, puisque l’époque dans laquelle nous entrons a permis leur naissance. Les sciences de la nature viennent d’apporter une contribution majeure, la théorie de l’information, c’est-à-dire comprendre la nature dans tous ses aspects, y compris humains. Le rôle des sciences humaines, qui n’ont pris naissance que récemment, d’abord avec la psychanalyse puis avec l’apparition des neurosciences et surtout de la connaissance du cerveau, est de nous permettre de pénétrer dans ce qu’avec beaucoup j’aime appeler la « conscience de soi », plutôt que la connaissance ou le gouvernement de soi. Celles que nous nommons les sciences humaines sont encore en grande partie réduites à la connaissance d’une part de documents, d’autre part d’opinions sur les activités culturelles associées surtout aux activités de notre cerveau. Nous avons assisté, pendant le siècle où nous avons vécu, à la recherche et souvent à la découverte des éléments fondamentaux de ces sciences humaines. Nous sommes aussi tous conscients de ce que l’idée de régime totalitaire a introduit comme champ presque entièrement nouveau de connaissances. Et j’ai tenu moi-même à présenter dans un livre qui a précédé de peu celui-ci : Défense de la modernité (2018), les éléments que j’ai définis comme les plus fondamentaux de l’analyse des acteurs sociaux. Notre tâche, à nous qui avons participé activement à la création des connaissances nécessaires aux sociétés industrielles, est de compléter ce gigantesque effort par les démarches probablement diverses qui nous permettront de construire au moins les fondements généraux des principales sciences humaines, celles qui traitent de la personnalité individuelle, des acteurs sociaux, des institutions sociales et politiques et de la gestion de notre Terre commune. Je voudrais, peut-être à cause de la part importante que j’ai donnée à la démarche historique dans mes propres recherches, insister sur l’importance de consacrer des efforts et des ressources analogues à toutes les étapes traversées déjà par l’humanité, et en particulier à toutes les cultures et les civilisations qui ont marqué profondément le monde moderne, dans sa double diversité dans le temps et dans l’espace. En insistant surtout sur ce qu’il y a de plus spécifique dans les sciences humaines à savoir qu’elles portent non sur le corps mais sur l’esprit, qu’elles sont moins des connaissances de la nature que des connaissances de la conscience. Je n’ignore pas la distance immense qui sépare la science comme connaissance de la nature, des sciences humaines comme connaissances de la conscience de soi. Je ne pense pas qu’il soit de l’intérêt des sciences humaines de revendiquer dans nos institutions l’égalité avec les sciences de la nature, car on ne pourrait créer une telle illusion qu’en mélangeant les premières tentatives des sciences humaines, dans les sociétés libres du pouvoir des dieux et des rois, avec les créations les plus complexes des technologies qui s’inspirent de l’élaboration des langages mathématiques.

Mais qu’il nous suffise de nous dire à nous-mêmes De te fabula narratur : c’est de nous-mêmes et de notre conscience, de notre esprit, de nos actes et de nos institutions que traitent les sciences humaines.

Ce livre est le dernier de la série dans laquelle ont été publiés : La Fin des sociétés, Nous, sujets humains, Le Nouveau Siècle politique, puis Défense de la modernité et La Société de communication et ses acteurs. Le but de ce livre est, comme pour les deux livres qui l’ont directement précédé, de construire les fondements généraux, qu’il faut peut-être appeler théoriques, d’une analyse des sociétés de communication dans lesquelles nous entrons. Ma préoccupation principale est de proposer une démarche générale qui puisse s’appliquer aux sociétés modernes, passées, présentes ou à venir, toujours avec l’intention principale de définir les fondements généraux d’une sociologie qui se libère des idéologies autant que des commentaires de l’actualité.

Puisque ce livre est le dernier de cette série de publications et sera même peut-être le dernier de mes livres, c’est sur le rappel des fondements les plus généraux et que je crois les plus solides de l’analyse des sociétés modernes, par une démarche comparable à celle des structuralistes et en particulier de Claude Lévi-Strauss pour les sociétés non modernes, que je voudrais entrer résolument et en même temps très modestement dans une démarche proprement théorique. L’essentiel de ce travail a été accompli déjà dans le livre Défense de la modernité. C’est pourquoi, je vais me contenter ici de rappeler les deux résultats principaux de cette longue recherche que j’ai menée sur la nature des sociétés modernes.

Comme je l’ai indiqué dans Défense de la modernité, mon hypothèse la plus générale et donc la plus fondamentale est que l’action sociale, dans les sociétés modernes, combine nécessairement trois dimensions :

1 – en premier lieu, une société moderne doit être définie historiquement, c’est-à-dire par son lien avec ce que certains appellent un mode de production et d’autres un rapport spécifique avec un environnement. Rapport créé et constamment transformé par le travail et par les investissements productifs. Ce que nous reconnaissons chaque jour en parlant de sociétés agricoles, étatiques et marchandes, puis industrielles et aujourd’hui des sociétés de communication. Le livre qui suit a voulu apporter des compléments importants, surtout dans une analyse proprement sociologique de la communication comme type d’action sociale ;

2 – le deuxième élément indispensable aux conduites qui identifient une société moderne est la dimension conflictuelle de ces sociétés, le conflit central opposant directement ou indirectement les propriétaires d’un capital foncier, industriel ou technique et ceux qui ne peuvent que louer leur force de travail. Ceci ne signifie pas que tous les membres des sociétés modernes occupent une place claire et centrale dans ce type de conflits, mais simplement que le conflit entre possédants et non-possédants, propriétaires et non-propriétaires, pour parler comme Thomas Piketty, est présent comme le sens général des conflits qui se forment dans ces sociétés, puisque les sociétés modernes reposent sur l’importance centrale du capital productif ;

3 – enfin le troisième élément indispensable à l’existence d’une société moderne est sa conscience de porter en elle une image spécifique de la créativité humaine, que cette image utilise un langage religieux ou politique ou qu’elle utilise celui de la productivité industrielle, ou, plus près de nous, qu’elle soit définie en premier lieu par elle-même comme une société de communication. Ce troisième élément a pour le sociologue une importance particulièrement grande qu’il faut reconnaître en considérant que cette conscience de soi est dans une société moderne aussi fondamentale que la conflictualité ; et que le caractère historique d’une société est défini par son action de transformation de ses relations avec son environnement.

Ces trois aspects forment ce qu’on devrait appeler « l’infrastructure d’une société ». Si j’insiste, c’est qu’il s’agit ici de rompre avec l’idée que l’infrastructure est matérielle et que les superstructures sont sociales, culturelles ou politiques. Ces trois dimensions de l’action sociale ont le même statut, la même présence indispensable, alors que la première des trois dimensions que je viens de mentionner nous apparaît comme le résultat non seulement du travail mais aussi des représentations des acteurs. La multiplicité des interprétations qu’on peut appeler « matérialistes » des sociétés modernes donne une importance particulière à la conception différente que je propose et qui insiste avant tout sur la nécessité des trois composantes et sur leur interdépendance.

Je ne veux pas dans cette introduction séparer cette tridimensionnalité de l’action sociale dans les sociétés modernes de la nature de l’action et des acteurs eux-mêmes. Nous n’entrerons pas ici dans l’analyse des sociétés non modernes : nous connaissons la pensée des anthropologues et de leur démarche structuraliste qui a souligné avec une force extrême en premier lieu le caractère nécessaire de la prohibition de l’inceste, condition indispensable pour le maintien de l’unité d’une société qui risquerait de se fragmenter en communautés de sang. Le deuxième élément qui a été mis en valeur par Claude Lévi-Strauss est la nécessité de l’existence consciente de mythes portant sur l’origine d’une population. Enfin il faut donner la même importance au système d’équilibre, par exemple entre dons et contre-dons, qui fait qu’en opposition avec nos sociétés modernes, ces sociétés non modernes fonctionnent avec la recherche d’équilibres et non pas, comme les sociétés modernes, de développement. Bien entendu, les sociétés modernes peuvent être en même temps et à d’autres niveaux des sociétés non modernes, de même que celles-ci peuvent avoir des éléments de modernité et de développement en elles.

Les sociétés modernes étant créées par leur propre action, elles ont recherché de manière de plus en plus directe et élaborée, la nature de leurs propres acteurs, ce qu’elles ont présenté sous des formes constamment changeantes comme les droits fondamentaux de leurs acteurs. Nous avons tendance à considérer les deux droits fondamentaux que nous revendiquons, la liberté et l’égalité, comme droits complémentaires et comme universels alors que c’est évidemment, pour parler vite, à partir de la Révolution française, elle-même inspirée par l’indépendance américaine, que cette conscience des droits fondamentaux a pris forme historiquement. De telle manière qu’en réalité les sociétés modernes, définies en un sens large, ne se pensent pas seulement comme créatrices de la liberté et de l’égalité, mais aussi d’un troisième droit fondamental qu’il est indispensable, pour nous modernes, d’identifier. La liberté et l’égalité peuvent conduire à des effets ou à des demandes opposées les unes aux autres, comme nous le constatons chaque jour, alors que l’invention par le monde moderne du troisième droit fondamental nous permet de sortir de ces contradictions. Ce que nous comprenons en prenant l’exemple, important pour tous et toutes, des revendications féministes. Les femmes n’ont pas revendiqué seulement l’égalité anthropologique de toutes les femmes avec tous les hommes, mais elles ont réclamé et obtenu successivement deux libertés : la liberté du divorce et la liberté de l’interruption de grossesse. C’est parce qu’elle peut divorcer et avorter que chaque femme dispose individuellement d’une liberté complète et fondamentale.

Il faut donc reconnaître, comme un troisième droit fondamental dans le monde moderne, le droit à la liberté et à l’égalité individuelles. Ce thème de l’individualisme est éminemment moderne, c’est-à-dire d’un droit s’étendant à tous les comportements qu’un individu, homme ou femme, peut réclamer comme son droit à pénétrer dans la pensée sociale courante par deux chemins complémentaires dont je tiens à affirmer à la fois l’interdépendance et l’importance. La première formulation est celle d’Axel Honneth qui, dans un ensemble de livres, y compris un célèbre débat avec Nancy Fraser, a donné toute son importance au concept de reconnaissance – Anerkennung, Recognition.

L’autre formulation que je considère comme absolument synonyme est le mot que j’ai employé moi-même et qui l’a été aussi par Manuel Castells et par Fernando Henrique Cardoso, deux éminents sociologues l’un espagnol et l’autre brésilien et auxquels je suis lié par une profonde et ancienne amitié ; il s’agit de la dignité. Dans les sociétés de communication, un individu doit-être reconnu et respecté dans sa dignité pour des choix de conduites où il engage sa propre dignité, qu’il s’agisse de principes généraux ou de comportements de quelque ordre que ce soit. La reconnaissance de la dignité revendiquée par un acteur a une importance particulière quand cet individu « s’engage » ouvertement dans des comportements personnels ou interpersonnels, en particulier dans des relations amoureuses, ce qui à mes yeux établit une frontière qui doit être respectée par tous entre la recherche du plaisir sexuel et le sentiment amoureux. Ainsi le chapitre 4 du présent livre est consacré au sentiment amoureux et à l’intimité, en opposition avec ce qu’ont pensé et pratiqué les sociétés industrielles. Le rétablissement de la reconnaissance du sentiment amoureux comme étant par nature un engagement de la personnalité et de la dignité de chacun est d’une tout autre nature que la liberté sexuelle. Alors que la pensée freudienne, érigée sur la notion de pulsion sexuelle, analogue à d’autres besoins fondamentaux de l’être humain, a fondé son analyse sur une vision organique, en termes de besoins et de consommation, je voudrais considérer comme un élément essentiel de la culture de la communication, comme un instrument de libération et de respect des droits et de la dignité des femmes, la reconnaissance de tout ce qui peut renforcer les droits des femmes et les libérer de la domination masculine et de ses violences.

Deux points sont fondamentaux dans cet ouvrage : d’un côté la découverte du rôle central de la reconnaissance positive de l’altérité dans la communication et de l’autre l’importance nouvelle, presque surprenante, que commence à recevoir, en particulier dans toutes les actions menées pour ce qu’on a appelé la libération des femmes, la revendication de l’intimité introduite par les femmes et qui leur permet de combattre la domination masculine qui demeure imposée, surtout à travers les relations sexuelles.

Ce deuxième point est historiquement important parce que le thème de l’intimité, qui a été introduit par les pensées néoplatoniciennes de la Renaissance italienne, en particulier à partir de Pétrarque, avait été presque éliminé des pensées et des conduites de l’époque industrielle qui, par l’importance centrale accordée à la liberté sexuelle a contribué de manière puissante à la domination masculine, encore aggravée par une libération sexuelle, qui croyait naturel de donner une priorité de plus en plus complète à la liberté proprement sexuelle.

Il me reste seulement à rappeler que les sociétés modernes se définissent par leur travail et leurs investissements productifs autant que par la découverte et le respect des droits et de la dignité de tous et par conséquent que les sociétés de communication ne peuvent pas cesser d’être des sociétés de production et de création, puisque leurs luttes contre la crise climatique et les crises sanitaires représentent un élément important des nouvelles sociétés postindustrielles, au même titre que la défense des droits et la recherche de l’intimité.

Actualité

L’arrivée de la pandémie se transforme en une crise générale du modèle de développement historique, puisque non seulement certains pays ont refusé l’enseignement des scientifiques (les États-Unis, le Royaume-Uni et le Brésil), mais d’autres, comme la France, se sont révélés incapables d’adapter leurs institutions ou de les mettre en action pour lutter efficacement contre ce virus. Le matériel médical le plus indispensable manquait ; nous avons vu l’échec de la France jusqu’ici à produire un vaccin, et nous avons aussi vu que les services de santé ne parvenaient pas à mettre sur pied et réaliser un programme de vaccination rapide et efficace. Tous les pays ou presque glissent sur la pente d’une crise qui s’élargit et devient plus difficile à dépasser. Il est nécessaire d’avoir une réflexion générale sur le passage de la société industrielle à un nouveau modèle qu’est la société de la communication et de répondre efficacement aux crises sanitaires qui risquent de nous menacer, par la transformation même du virus par des variants, et de nous faire déboucher sur une crise qui serait insoluble. Nous sommes d’ores et déjà témoins de situations choquantes : la manière dont ont été traités les pensionnaires des maisons de retraite, morts non seulement en grand nombre, mais dans des conditions scandaleuses d’absence de communication avec leur famille. On peut parler ici d’échec social et culturel fondamental.

À partir du début de 2021, la situation s’est transformée. Partout on prend conscience qu’une nouvelle société est née, avec la révolution numérique, qui crée un monde nouveau à travers des moyens de connaissance nouveaux. Aux États-Unis, le nouveau président démocrate, Joe Biden, démarre en flèche, en Allemagne, Angela Merkel renforce son orientation européenne et entraîne l’Italie avec elle. Malgré le grave échec français, des vaccins sont trouvés et malgré la lenteur des programmes nationaux, la vaccination commence à faire effet contre le virus. Un nouveau monde se met en place. Les États-Unis et l’Europe engagent d’énormes crédits pour la reconstruction économique. Mais on ne reconstruit pas une économie sans reconstruire aussi une vision, une analyse de la société. Il faut que la confiance revienne, que des solutions politiques s’inventent, qu’une nouvelle conception et même de nouvelles crises internationales nous fassent entrer dans un monde nouveau. Les économistes, surtout américains, avaient bien commencé ce travail, mais pendant longtemps, les sciences sociales sont restées en arrière, parce que leurs concepts étaient influencés plus par l’idéologie que par une analyse des réalités sociales. Pendant dix ans, j’ai moi-même participé avec difficulté à la recherche d’un nouveau langage des sciences sociales. C’est d’ailleurs non pas la sociologie mais l’anthropologie, avec l’appui de la pensée structuraliste, qui a accompli les premiers progrès. Après ces dix années de recherches et de publications, j’ai construit un nouveau modèle d’analyse de la société hypermoderne dans laquelle nous entrons. Je la présente dans ce livre autour duquel se forme un groupe international de chercheurs. Nous continuons notre travail de reconstruction de l’analyse de la nouvelle société, de la même manière que les économistes rompant avec le fonctionnalisme antérieur ont construit, en particulier avec Joseph Stiglitz aux États-Unis, la nouvelle pensée économique à laquelle doit s’associer la nouvelle pensée sociale. Il faut maintenant que cette pensée économique et cette pensée sociale se recomposent, et préparent le passage au domaine de l’action, c’est-à-dire d’un côté à pénétrer l’opinion publique et de l’autre à créer de nouvelles institutions.