Montesquieu (1689-1755) est l’une des figures majeures des Lumières françaises. Après avoir publié anonymement et créé le scandale avec son roman épistolaire Lettres persanes (1721), il formalise sa pensée dans son traité De l’Esprit des lois (1748), fondement théorique et juridique des démocraties libérales.

Alain Supiot (né en 1949), est professeur émérite au Collège de France, où il a occupé la chaire « État social et mondialisation. Analyse juridique des solidarités ». Il a fondé l’Institut d’études avancées de Nantes et est notamment l’auteur de La Gouvernance par les nombres (Fayard Pluriel) ainsi que d’Homo juridicus. Essai sur la fonction anthropologique du droit (Points) et L’Esprit de Philadelphie. La justice sociale face au Marché total (Points).

ISBN 978-2-7578-9199-5

© Éditions Points, 2021

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PRÉSENTATION

Nouvelles du XXIe siècle à l’attention de l’auteur des Lettres persanes

Plutôt qu’une nouvelle préface des Lettres persanes, c’est à une conversation avec leur auteur que je voudrais engager ceux qui les liront ou les reliront à l’occasion du tricentenaire de leur première édition. La reconnaissance de son génie a en effet momifié Montesquieu. Ses statues et médaillons ont pétrifié en une sorte de consul romain cet homme plein de verve, aimant la vie et les vignes, voyageur infatigable, qui « portait la critique sur tout et le venin sur rien1 ». Certes, il demeure présent dans ses livres. Mais, de son vivant même, il se plaignit que beaucoup de ceux qui les citaient ne les avaient pas vraiment lus. De nos jours, quelques clichés sur « le doux commerce », « la théorie des climats » ou « la séparation des pouvoirs » sont une fausse monnaie avec laquelle les gens pressés croient pouvoir s’acquitter de leur dette à l’égard d’une œuvre devenue incontournable.

À cela s’ajoute que son grand œuvre de 1748 – De l’Esprit des lois – est œuvre de juriste, ainsi qu’il y insista en réponse à ses détracteurs : « Ils sont théologiens et l’auteur est jurisconsulte ; ils se croient en état de faire son métier et lui ne se sent pas propre à faire le leur2. » Or la France a beau être appelée « Pays de la loi » en chinois, la culture juridique n’est plus de nos jours le point fort de ses clercs. Ils voient dans le droit une entrave plutôt qu’une condition de la liberté, une « technique d’assujettissement » (Foucault), un instrument de « domination symbolique » (Bourdieu), qui masque « comme un écran » les structures profondes de la société (Lévi-Strauss). Une vue si basse des lois humaines peut surprendre, au regard de l’acuité du regard auparavant porté sur elles par Tocqueville, Durkheim ou Mauss… Mais cette perte d’intelligence n’aurait sans doute pas surpris Montesquieu, qui a identifié ce symptôme de la décomposition de la démocratie : « On était libre avec des lois, on veut être libre contre elles3. »

Telle une « armée effroyable de Glossateurs, de Commentateurs, de Compilateurs » (Lettre 97), les juristes occupent l’enclos technique dans lequel on les a ainsi cantonnés. Généralement satisfaits de ce cantonnement, ils sont enclins à exclure de leurs rangs ceux qui se hasardent à en sortir pour penser le droit plutôt que seulement penser droit. Montesquieu est ainsi célébré comme philosophe ou précurseur de la sociologie et non comme l’un des plus grands juristes des Temps modernes. Il est vrai – c’est la première leçon à retenir des Lettres persanes – qu’on ne peut comprendre les lois qui régissent les sociétés humaines sans se dédoubler : il faut les connaître de l’intérieur, mais aussi les considérer de l’extérieur, pour avoir une chance de saisir la « chaîne secrète » qui lie le texte à son contexte. Tel sera le programme explicite de l’Esprit des lois :

[Les lois] doivent être relatives au physique du pays ; au climat glacé, brûlant ou tempéré ; à la qualité du terrain, à sa situation, à sa grandeur ; au genre de vie des peuples, laboureurs, chasseurs ou pasteurs ; elles doivent se rapporter au degré de liberté que la Constitution peut souffrir ; à la religion des habitants, à leurs inclinations, à leurs richesses, à leur nombre, à leur commerce, à leurs mœurs, à leurs manières. Enfin elles ont des rapports entre elles ; elles en ont avec leur origine, avec l’objet du législateur, avec l’ordre des choses sur lesquelles elles sont établies. C’est dans toutes ces vues qu’il faut les considérer. C’est ce que j’entreprends de faire dans cet ouvrage. J’examinerai tous ces rapports : ils forment tous ensemble ce que l’on appelle l’ESPRIT DES LOIS4.

En considérant ainsi les lois comme l’un des modes d’inscription de l’espèce humaine dans la diversité de ses milieux vitaux, Montesquieu rompait avec la tradition théologico-politique qui les identifie à l’expression d’une volonté souveraine. Rupture décisive qui, reconnaissant la fonction anthropologique du droit, ouvre la voie à ce qu’on pourrait appeler son analyse écologique. Une telle approche doit tenir aussi bien compte des « causes physiques » (notamment biologiques, géographiques, démographiques et climatiques) que des « causes morales » (notamment éducatives, culturelles, historiques, religieuses…) « qui peuvent affecter les esprits et les caractères » des hommes5. Ces causes n’ont rien de mécanique et laissent place à la liberté humaine. Loin du déterminisme climatique qu’on lui a parfois prêté, Montesquieu juge que « les causes morales forment plus le caractère d’une nation et décident plus de la qualité de son esprit que les causes physiques ». Loin de tout déterminisme génétique ou neuronal, il souligne « la prodigieuse variété d’un sujet à un autre ». Devançant la phénoménologie, il se garde de réduire la pensée à l’activité cérébrale : « Quoique, lorsque nous pensons, nous sentions que l’action se fait dans la tête, et non pas dans les pieds et les mains, cependant ce ne sont pas les seules fibres du cerveau qui intéressent l’esprit6. » On aimerait retrouver un peu de cette subtilité chez ceux de nos savants qu’aveugle encore la représentation mécaniciste du vivant en général et de l’humain en particulier.

Une telle sensibilité à la diversité des milieux et des expériences vécues conduisit Montesquieu à penser qu’« il y a de certaines vérités qu’il ne suffit pas de persuader, mais qu’il faut encore faire sentir » (Lettre 11) ; à voir donc dans la littérature le plus sûr chemin d’une connaissance partagée. Cette intuition fut aussi celle de son contemporain Vico, selon qui les premiers législateurs furent des poètes7 ; ou celle de Charles de Gaulle, affirmant que « La véritable école du Commandement est […] la culture générale8 ». Comment en effet prétendre régir la vie des autres sans connaître leur expérience de la vie ? Et comment accéder à cette expérience sans se défaire de ses préjugés, qui ne sont pas « ce qui fait qu’on ignore de certaines choses, mais ce qui fait qu’on s’ignore soi-même9 » ? Comment ? Tout d’abord par les disputes et les conversations avec ceux qui ont assez de douceur de caractère pour pratiquer l’art de la controverse, lequel ne consiste pas à « se jeter à terre », mais à « penser différemment pour parvenir à penser de même10 ». Ensuite par les voyages, qui « donnent une très grande étendue à l’esprit : on sort du cercle des préjugés de son pays, et l’on n’est guère propre à se charger de ceux des étrangers11 ». Et enfin, last but not least, par la littérature qui permet de s’évader sans sortir de chez soi ; s’évader non seulement de sa maison ou de son pays, mais aussi de son époque, de sa condition sociale, et même de son âge ou de son sexe. Montesquieu a ainsi conçu les Lettres persanes comme « une espèce de roman », propre à faire sentir l’esprit des lois, dont il explorera plus tard méthodiquement les replis dans le grand œuvre de sa maturité.

Cette espèce de roman se présente comme un choix de lettres échangées à l’occasion du voyage en Europe de deux patriciens persans : Usbek et Rica. Usbek, le plus âgé, a trouvé dans ce voyage d’études le prétexte d’un prudent éloignement des intrigues politiques ourdies contre lui auprès du sultan ; mais il a dû laisser à la seule garde de ses eunuques les femmes de son sérail, source de tourments qui grandissent à mesure que son absence se prolonge et que le désordre s’y installe. Rica, qui l’accompagne, est plus jeune et de tempérament enjoué ; il s’accoutume sans peine aux mœurs européennes, dont le tableau forme l’essentiel de cette correspondance imaginaire. Celle-ci nous est connue par un Français qui prétend en avoir pris connaissance en logeant avec eux et traduit une partie. Un premier choix de lettres fut publié anonymement en 1721 chez un éditeur dont tous les lettrés savaient qu’il était fictif : « Pierre Marteau, imprimeur libraire du Collège des jésuites à Cologne ». L’ouvrage, qui devait être maintes fois réédité et complété de quelques lettres supplémentaires, fut en réalité imprimé à Amsterdam, et le nom de son auteur vite connu de tous : c’était Charles Louis de Secondat, baron de La Brède et de Montesquieu, alors âgé de 32 ans, président à mortier du Parlement de Bordeaux et membre actif de son Académie.

Les Lettres persanes sont un magistral exercice de ce qu’on nomme aujourd’hui « l’anthropologie inversée ». L’anthropologie est la science dont les Occidentaux se sont dotés pour étudier les anthropos peuplant les terres qu’ils exploraient ou colonisaient12. Mais elle peut aussi servir à leur renvoyer leur propre image, saisie dans le regard de ces anthropos qui ne manquent pas de les observer à leur tour. Quelques grands anthropologues ont excellé dans cet art du retournement, tels l’africaniste Jean Rouch dans Les Maîtres fous13 ou l’indianiste Louis Dumont dans Homo æqualis14. Ce jeu de miroirs est sans limites, puisque chacun apprend ainsi à mieux se connaître en apprenant à connaître autrui. Il est aussi ce qui peut tenir lieu d’objectivité dans les sciences humaines, qui s’égarent lorsqu’elles croient devoir singer les sciences de la nature.

Plongé dans le jeu de miroirs des Lettres persanes, le lecteur y perçoit l’étonnante diversité des façons de vivre et de penser, de s’assembler et de se diviser, qui est le propre de notre espèce d’animaux dénaturés, ou pour le dire d’un terme qui inspira Montesquieu, de « singes manqués15 ». La connaissance de cette diversité peut puiser à l’expérience de la vie ou à la lecture des livres. Les Lettres persanes sont à la confluence de ces deux sources : elles doivent beaucoup aux nombreuses lectures de Montesquieu, notamment celle du Journal du voyage du Chevalier Chardin en Perse (1686) ; et elles sont nourries de sa propre expérience de la société de la fin du règne de Louis XIV et des débuts de la Régence (1715-1723). Il disposait dans son imposante bibliothèque de la plupart des informations historiques et comparatives alors accessibles sur les différents pays du monde. En revanche, il ne pouvait savoir si l’avenir confirmerait ou infirmerait ses vues. J’ai donc choisi, plutôt que de préfacer à nouveau ses fameuses Lettres, de lui en écrire à mon tour quelques-unes, pour l’entretenir de son best-seller trois siècles après sa première édition.

Lettre 1

À Monsieur de Montesquieu,

C’est un Espagnol, Luis Buñuel, qui m’a encouragé à vous écrire. Il fait partie comme vous du premier cercle de la bonne compagnie avec qui j’ai vécu grâce aux livres. Cinéaste génial, Buñuel a exaucé votre vœu de bien venger les Espagnols en dépeignant la France (Lettre 75). Les Mémoires qu’il publia au crépuscule de sa vie s’achèvent sur ce seul regret :

Un regret : ne plus savoir ce qui va se passer. Abandonner le monde en plein mouvement, comme au milieu d’un feuilleton. Je crois que cette curiosité de l’après-mort n’existait pas autrefois, ou existait moins, dans un monde qui ne changeait guère. Un aveu : malgré ma haine de l’information, j’aimerais pouvoir me relever des morts tous les dix ans, m’avancer jusqu’à un kiosque à journaux et en acheter quelques-uns. Je ne demanderais rien de plus. Mes journaux sous le bras, pâle, frôlant les murs, je reviendrais au cimetière et je lirais les désastres du monde avant de me rendormir satisfait, à l’abri rassurant de la tombe16.

En signe de gratitude pour les lumières que vos Lettres persanes continuent de jeter sur le monde, je voudrais vous en donner quelques nouvelles. D’où ces quelques notes de lecture d’un modeste docteur en droit de l’université de Bordeaux. J’espère qu’elles vous distrairont de ces promenades éternelles dont vous redoutiez l’ennui en songeant au paradis (Lettre 120).

Le plus nouveau, le plus frappant sans doute pour tout observateur venu du XVIIIe siècle, serait le prodigieux essor de la puissance technique dont vous avez observé les prémisses17. L’exploitation des ressources de la planète, l’extension du commerce, la puissance des armes, ont atteint un point tel que la survie de notre espèce est désormais menacée par le dérèglement du climat et les risques de guerres exterminatrices. Redhi avait donc raison de se demander si l’utilité, que l’on retire des sciences et des techniques cultivées en Occident, « dédommage les hommes du mauvais usage que l’on en fait tous les jours » (Lettre 102). « Je tremble toujours, écrivait-il, qu’on ne parvienne à la fin à découvrir quelque secret, qui fournisse une voie plus abrégée pour faire périr les hommes, détruire les Peuples, et les Nations entières ». Cette découverte a été celle de l’arme nucléaire, « expérimentée » pour la première fois sur les Japonais en 1945. Redhi s’inquiétait aussi des progrès de la chimie, « qui ruine les hommes, et les détruit en détail, mais continuellement ». De fait l’abus de ses produits a stérilisé les sols, exterminé les pollinisateurs et réduit la biodiversité, c’est-à-dire les forces de la vie.

Faut-il pour autant condamner le progrès des sciences et des techniques ? À cette question Usbek répondait vigoureusement par la négative. Faisant valoir leur fonction civilisatrice et leur utilité économique, il était confiant dans la capacité du droit international d’en interdire les abus. Selon lui, une invention mortifère « serait bientôt prohibée par le droit des gens ; et le consentement unanime des Nations ensevelirait cette découverte » (Lettre 103). Il pourrait aujourd’hui avancer, au soutien de sa thèse, le sursaut juridique intervenu à l’issue des deux guerres mondiales de la première moitié du XXe siècle. Ces guerres totales ayant dévoilé les abîmes où la gestion industrielle du massacre conduisait l’humanité, les nations se sont dotées de règles et d’institutions communes, pour en éviter la répétition. Plus récemment elles ont conclu à Paris un accord pour freiner le dérèglement climatique. Usbek pourrait aussi invoquer l’État providence, grande invention qui a permis de remédier aux principaux effets mortifères de l’industrialisation sur les masses laborieuses, exposées à des maladies, des accidents et des formes de misère et d’asservissement inconnus à votre époque.

Mais sans être insignifiants, ces progrès du droit sont sujets à régression et demeurent notoirement insuffisants pour contenir la montée de périls qui menacent la survie même de l’humanité. Usbek, qui n’est pas à une contradiction près, observait du reste lui-même que le droit international « est une Science, qui apprend aux Princes jusqu’à quel point ils peuvent violer la justice, sans choquer leurs intérêts » (Lettre 91). L’expérimentation de l’arme nucléaire sur les populations civiles de Hiroshima et Nagasaki fut à n’en pas douter un crime de guerre ; mais commis par le vainqueur, il est demeuré impuni. La puissance technique de l’humanité continue aujourd’hui de croître, tandis que diminuent les forces juridiques et morales propres à la mettre au service des hommes et en éviter les effets mortifères. La question que vous aviez prudemment laissée ouverte dans vos Lettres persanes n’a toujours pas de réponse définitive, mais chaque jour de nouveaux faits accréditent la réponse pessimiste que lui apportait Redhi.

Lettre 2

L’humanité ne se serait peut-être pas engagée dans les impasses dont je vous ai fait part si elle avait fait sienne votre intelligence de l’esprit des lois. Alors on se serait efforcé d’accorder les lois humaines à la diversité des milieux géographiques, historiques et culturels dans lesquels vivent les différents peuples de la Terre. On aurait admis que « les lois doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles sont faites, que c’est un très grand hasard si celles d’une nation peuvent convenir à une autre18 ». Et l’on aurait ainsi permis que le génie de chacune d’elles participe d’un véritable concert des nations, qui fasse droit à notre commune humanité. Mais les théologiens qui furent vos premiers critiques ont eu des héritiers d’autant plus formidables qu’ils se sont réclamés, pour dicter la conduite des hommes, non plus des Livres saints mais des progrès de la Science. Tel fut le cas dès la fin de votre siècle de la « Société des Idéologues », dont les membres furent les premiers à émettre ce que Renan, homme d’Église passé à la science, nommera « l’audacieuse mais légitime prétention d’organiser scientifiquement la société19 ». Les Idéologues s’inspiraient du célèbre mathématicien Nicolas de Condorcet. Homme des Lumières, Condorcet, qui avait sur l’égalité des sexes, la défense des Noirs ou la condamnation de l’esclavage des vues éclairées proches des vôtres, fut en revanche l’un des plus féroces critiques de votre Esprit des lois. Pionnier du calcul des probabilités et de l’arithmétique politique, il pensait que l’humanité devait relever de lois uniformes, qu’il était possible de découvrir comme autant de propositions mathématiques : « Comme la vérité, la raison, la justice, les droits des hommes, l’intérêt de la propriété, de la liberté, de la sûreté sont les mêmes partout, on ne voit pas pourquoi toutes les provinces d’un état, ou même tous les états, n’auraient pas les mêmes lois criminelles, les mêmes lois civiles, les mêmes lois du commerce, etc. Une bonne loi doit être bonne pour tous les hommes, comme une proposition est vraie pour tous20. » Vous avez donc eu tort selon lui de vous interroger sur la fonction juridique du cérémonial tartare ou chinois, car les lois qui diffèrent selon les pays seraient « fondées sur des préjugés, des habitudes qu’il faut déraciner21 ».

Condorcet aurait pu être ce géomètre rencontré par Rica, « martyr de sa justesse », qui dans un jardin « aurait coupé avec son épée la tête des fleurs qui dépassaient les autres », voulu que toutes les avenues aient la même largeur et dont l’esprit s’échauffait à la seule évocation de la mesure du temps chez les Babyloniens (Lettre 123). C’est sous son égide et non la vôtre qu’on a récemment placé à Paris l’étude des humanités et des sciences sociales. Il ne fut certes pas le premier que la foi dans la rigueur et l’universalité des nombres a aveuglé sur les difficultés de la tâche des législateurs. Selon le grand helléniste Jean-Pierre Vernant, Platon et les pythagoriciens n’avaient pas davantage compris les conditions dans lesquelles la démocratie athénienne fut instaurée par Solon ou Clisthène.

Le problème, pour Clisthène, était la refonte des institutions athéniennes ; pour Platon, le fondement de la Cité. Quand on passe de l’effort d’organisation de la cité réelle à la théorie, ou à l’utopie, de la cité idéale, les rapports du mathématique et du politique se renversent. La cité ne joue plus le rôle de modèle ; le politique ne constitue plus ce domaine privilégié où l’homme s’appréhende comme capable de régler lui-même, par une activité réfléchie, les problèmes qui le concernent au terme de débats et de discussion avec ses pairs. Ce sont les mathématiques qui ont valeur de modèle, parce que dans la tête de cet être exceptionnel qu’est le philosophe, elles reflètent la pensée divine22.

Il ne faut pas méconnaître en effet la dimension religieuse de cette foi dans l’harmonie par le calcul, qui anime depuis deux siècles la plupart de nos clercs. Héritiers des théologiens, ils attribuent à l’histoire le sens d’une entière prise de possession de la nature23 et prêtent à leurs concepts la même intemporalité et la même universalité qu’aux nombres. N’accordant aucun crédit à l’expérience infiniment diverse que les peuples ont de leurs propres conditions d’existence, ils ont toujours préféré à la démocratie un régime de « despotisme éclairé ». Les Idéologues ont soutenu le césarisme de Napoléon ; Lénine – adepte du « socialisme scientifique » et de la « dictature du prolétariat » – a annoncé des « temps très heureux » où les ingénieurs remplaceraient les hommes politiques ; Hayek – grande figure de la science économique contemporaine – a dit préférer une dictature respectant « l’ordre spontané du marché » à une démocratie qui l’entraverait. Le président de la Commission européenne José Manuel Durão Barroso – ancien sectateur de la dictature chinoise de Mao Tsé-toung – a déclaré qu’il fallait être sérieux et ne pas faire dépendre la politique économique de considérations électorales24. En France des générations d’intellectuels clérico-staliniens ont fait preuve de la même constance dans l’aveuglement. Après avoir soutenu les despotismes orientaux se réclamant du « socialisme scientifique », ils se sont convertis à la dictature du Marché et prétendent y soumettre tous les pays du monde.

Lettre 3

L’appel de Condorcet à déraciner les lois et coutumes qui font la diversité des peuples illustre cet « esprit de prosélytisme » où vous aviez vu une « maladie épidémique » (Lettre 83). Maladie à laquelle n’échappent pas ceux qui la répandent, tant il est vrai que « les Destructeurs se détruisent eux-mêmes, et se consument tous les jours » (Lettre 117).

Simone Weil, l’une des grandes figures de la philosophie au XXe siècle, a posé un diagnostic semblable. Selon elle, le déracinement est « la plus dangereuse maladie des sociétés humaines, car il se multiplie lui-même. Des êtres vraiment déracinés n’ont guère que deux comportements possibles : ou ils tombent dans une inertie de l’âme presque équivalente à la mort […], ou ils se jettent dans une activité tendant toujours à déraciner, souvent par les méthodes les plus violentes, ceux qui ne le sont pas encore ou ne le sont qu’en partie25 ». Ces violences, vous en avez dénoncé les premières manifestations, consistant pour les Européens à « faire périr un nombre innombrable » d’Indiens d’Amérique ou à pratiquer au mépris de leurs propres principes la traite négrière avec des « petits rois qui vendent leurs sujets aux princes de l’Europe » (Lettre 114). Aux XIXe et XXe siècles, ce déracinement a pris des proportions nouvelles avec l’extension de la colonisation, la prolétarisation des masses paysannes livrées au « despotisme de la fabrique » industrielle ou l’entreprise allemande d’extermination des Juifs d’Europe. Entreprise sans précédent dans l’histoire par son ampleur, mais aussi par sa nature, car, à la différence des « mille plaies dont chrétiens et musulmans ont toujours accablé les Juifs » (Lettre 58), elle ne se réclamait pas de la religion mais des lois supposées de la biologie raciale.

Pour ne pas vous désespérer de l’humanité, je n’évoquerai pas davantage les régimes monstrueux qui, prétendant se fonder sur la science, ont administré la mort sur un mode industriel. Mais là même où la civilisation n’a pas sombré, l’universalisme en creuset, auquel invitent vos Lettres persanes, a été empêché par un universalisme en surplomb, fort de ses certitudes et de la supériorité de ses armes. La France n’a pas échappé à cet esprit de prosélytisme : hier comme puissance impériale et colonisatrice ; aujourd’hui comme vassale culturelle, technologique ou économique des États-Unis, de l’Allemagne ou des institutions européennes. Sa législation n’adopte certes plus les Constitutions des papes et des empereurs, mais se soumet en revanche à l’application extraterritoriale du droit américain et plus encore aux directives et arrêts de règlement de la Cour de justice de l’Union européenne. Ce « nouveau genre de servitude » produit les mêmes effets que ceux observés de vos jours par Rica : une « abondance de lois adoptées, et pour ainsi dire naturalisées, accable également la justice et les juges » (Lettre 97). La place me manque pour vous décrire cette Union qui, n’ayant ni tête dirigeante ni base démocratique, échappe à votre typologie des régimes politiques. Fondée pour assurer la paix entre les nations d’Europe, elle n’a de cesse de les mettre en compétition, conformément aux préceptes de la « globalisation ». La globalisation est le dernier avatar du messianisme occidental qui réduit l’humanité à une poussière d’individus mus par le calcul de leurs utilités particulières. Elle consiste à soumettre tous les peuples de la Terre aux lois immanentes d’un Marché devenu total. Elle a eu ses philosophes appelant à « déraciner le verbe être26 » et prêchant un « nomadisme » oublieux de l’attachement des vrais nomades à leurs terres ; ses icônes politiques, affirmant que « there’s no such thing as society27 » ; elle a été dotée d’institutions supranationales œuvrant à imposer partout la primauté des Lois du Marché sur celles que les peuples se donnent à eux-mêmes.

Vous aviez combattu dans votre Histoire des Troglodytes (Lettres 11 à 14), la thèse avancée par votre contemporain Mandeville dans sa Fable des abeilles, selon laquelle la prospérité publique serait mieux assurée par la culture des vices que par celle de la vertu28. Portée à incandescence par le marquis de Sade à la fin du XVIIIe siècle29, cette profession de foi est devenue avec la globalisation la Norme fondamentale qui régit les nations et les rapports entre les nations. Ses effets sont ceux-là mêmes que vous aviez décrits chez les Troglodytes, après qu’ils eurent convenu « qu’ils n’obéiraient plus à personne ; que chacun veillerait uniquement à ses intérêts, sans consulter ceux des autres » (Lettre 9). Nous vivons ainsi en des temps dont vous aviez observé les débuts sous la Régence, lors de l’instauration du « système de Law » : « J’ai vu la foi des contrats bannie, les plus saintes conventions anéanties, toutes les lois des familles renversées. […] J’ai vu naître soudain, dans tous les cœurs, une soif insatiable des richesses. J’ai vu se former, en un moment, une détestable Conjuration de s’enrichir ; non par un honnête travail, et une généreuse industrie ; mais par la ruine du Prince, de l’État, et des Concitoyens » (Lettre 138).

Mon cœur se serre de devoir vous apprendre que votre apologie du « doux commerce » a été invoquée par les prédicateurs de la globalisation ! Faute de vous avoir sérieusement lu, ils n’ont pas compris que « si l’esprit de commerce unit les nations, il n’unit pas de même les particuliers. Nous voyons que dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent30 ». Et ils n’ont eu de cesse de mettre à bas les solidarités instaurées par l’État providence, qui répondaient à votre sage conseil : « Pour maintenir l’esprit de commerce, il faut que les lois, divisant les fortunes à mesure que le commerce les grossit, mettent chaque citoyen pauvre dans une assez grande aisance, pour pouvoir travailler comme les autres ; et chaque citoyen riche dans une telle médiocrité qu’il ait besoin de son travail pour conserver ou pour acquérir31. »

Lettre 4

Comme Usbek – fin gentleman et tyran domestique –, chacun de nous possède en lui les ressources du meilleur et du pire. De même toute culture a deux faces : l’une lumineuse, capable d’éclairer et d’être éclairée par les autres, et l’autre sombre, intolérante à tout ce qui n’obéit pas à ses dogmes. Pour pouvoir se nourrir des autres, il faut avoir conservé certaines racines dans la sienne, sur laquelle il devient alors possible de faire un retour critique. C’est ainsi que Rica « plie sans effort aux mœurs européennes » ; qu’il n’est « plus si étonné de voir dans une maison cinq ou six femmes, avec cinq ou six hommes » ; qu’il « trouve que cela n’est pas mal imaginé » et en a « plus appris en un mois sur les femmes, qu’il n’aurait fait en trente ans dans un Sérail » (Lettre 61). Cette expérience fut aussi celle de votre contemporain syrien Ḥannā Diyāb. Débarquant à Livourne en 1707, il fut stupéfait d’y voir pour la première fois « des femmes dans les boutiques, vendant et achetant comme si elles étaient des hommes. Elles déambulaient dans les rues à visage découvert, sans voile. J’eus l’impression d’être dans un rêve ». Comme Rica, il se plia bien vite aux mœurs locales et invita l’épouse d’un ami à faire de même : « Qu’est-ce que cette folie ? Sors et regarde, toutes les femmes de cette ville vont et viennent dévoilées, et personne n’observe personne. Nous sommes en pays chrétien et le voile de visage n’y a pas cours32. »

Il se mettait ainsi à « l’école du caméléon », recommandée par le savant malien Amadou Hampâté Bâ : « Le caméléon est un grand professeur. Il ne tourne pas la tête mais c’est son œil qu’il tourne. Il regarde en haut, en bas. Cela veut dire : informez-vous. Ne croyez pas que vous êtes le seul sur la terre. Quand il arrive dans un endroit, le caméléon prend la couleur du lieu. Ce n’est pas de l’hypocrisie. C’est d’abord de la tolérance et puis du savoir-vivre. Se heurter les uns les autres n’arrange rien. Jamais rien n’a été construit dans la bagarre. Il faut toujours chercher à comprendre l’autre. Si nous existons, il faut admettre que l’autre existe33. » N’est-ce pas la principale leçon à tirer aussi de vos Lettres persanes ?

Cette leçon n’a malheureusement pas été retenue. Le prosélytisme de l’Occident a suscité en retour un fondamentalisme religieux – l’islamisme, qui lui aussi récuse les frontières et la diversité des cultures et recourt à la violence pour faire régner sa Loi, massacrant en premier lieu les musulmans qui ne partagent pas son interprétation du Coran. Usbek avait raison : « Ce n’est point la multiplicité des Religions, qui produit les guerres, mais l’Esprit d’intolérance qui anime celle qui se croit la dominante » (Lettre 83). Cet esprit d’intolérance sévit malheureusement aujourd’hui dans de nombreux pays du monde, à commencer par les États-Unis et l’Angleterre qui furent les plus ardents promoteurs de la globalisation marchande. Propagée pas nos nouveaux moyens de communication, une épidémie d’ethno-nationalisme et de passions identitaires nous ramène à ce degré zéro du politique qu’est l’opposition binaire des amis et des ennemis.

Cela confirme la justesse de vos vues sur le cours des nations qui, de la Corée à la Grèce, de la Pologne à la Turquie ou la Russie, ont survécu à toutes les épreuves, en perdant toutefois de leur capacité de s’enrichir mutuellement. De l’Allemagne on pourrait toujours dire ce qu’en écrivait Rica : « La seule puissance qui soit sur la terre, que la division n’a point affaiblie ; la seule qui se fortifie à mesure de ses pertes ; et qui lente à profiter des succès, devient indomptable par ses défaites. » En Angleterre, vous retrouveriez un pays « où l’on voit la liberté sortir sans cesse des feux de la discorde » et « un prince toujours chancelant sur un trône inébranlable » (Lettre 130). Vous ne seriez pas davantage dépaysé par la carte géopolitique du monde, retrouvant des despotes à la tête des grandes puissances orientales, des États faibles et dominés dans la plupart des pays d’Afrique. Quant à la France, elle est redevenue une monarchie, certes élective, mais toujours absolutiste en son fond : « Le prince, rapportant tout uniquement à lui, appelle l’État à sa capitale, la capitale à sa cour, et la cour à sa seule personne34. » Il entend la diriger comme une entreprise et inculquer à la jeunesse, non le sens de l’honneur ou « la préférence continuelle de l’intérêt public au sien propre35 », mais le désir de devenir milliardaire. Loin de légiférer d’une main tremblante (Lettre 76), il enjoint tous les jours au Parlement d’adopter des lois nouvelles. Celui-ci, tout comme les corps intermédiaires, a perdu « le pouvoir d’arrêter le pouvoir36 ». Faute d’autres canaux, le mécontentement du peuple ne s’exprime plus que par des jacqueries ou en saisissant les juges, ainsi poussés à s’ériger en législateur.

Lettre 5

De tous les philosophes modernes, vous fûtes le seul, avec votre contemporain Vico (dont il semble bien que vous n’ayez malheureusement pas lu l’exemplaire de la Scienza Nuova rapporté d’Italie !), à ne pas postuler l’existence d’un contrat à l’origine des sociétés humaines37. Le regard acéré d’Usbek perçoit le ridicule de toutes ces théories, qui « commencent par rechercher soigneusement quelle est l’origine des sociétés », sans s’aviser que les hommes « naissent tous liés les uns aux autres ; un fils est né auprès de son père, et il s’y tient : voilà la société, et la cause de la société » (Lettre 91).

La filiation est le premier des liens sociaux. Pourquoi ce fait d’évidence, dont l’anthropologie a établi l’universalité dans l’espèce humaine, demeure-t-il si constamment refoulé en Occident ? Pourquoi, au lieu d’entendre votre argument, s’est-on employé à le disqualifier en l’attribuant à votre attachement à la noblesse38 ? Pourquoi aujourd’hui encore, les théories de la justice les plus acclamées, comme celle de John Rawls, sont-elles celles qui s’entêtent à postuler un contrat originaire, fondé sur des calculs d’utilité individuelle ? Alors même qu’aucun contrat ne pourrait se former hors d’une société qui lui préexiste et que de nombreuses sociétés humaines – comme au Japon ou en Chine – ont pu ignorer l’idée de contrat jusqu’à ce que l’Occident la leur impose !

L’un de mes amis, qui aime à manier le paradoxe, prétend que ce refoulement de la filiation au profit du contrat trouve sa source dans les récits fondateurs du christianisme. Il n’y a selon lui pas d’autre exemple de civilisation reposant sur la foi en un Dieu le Père sans Femme et en une Vierge Mère. Le fantasme d’engendrer sans le secours de l’autre sexe trouverait là sa racine. Et, ajoute-t-il, ce refoulement de l’ordre des générations est accentué chez les Occidentaux, qui ont hissé le Fils au même rang que le Père dans leur interprétation du dogme trinitaire. C’est par cette querelle du filioque que l’Occident s’est identifié contre l’Orient. Elle a inspiré à Buñuel une scène mémorable39 et éclairerait encore les conflits entre l’Ouest et l’Est de l’Europe sur les questions de mœurs. Enfin, il invoque à l’appui de sa thèse l’autorité du Dr Freud. Selon ce grand spéléologue de l’âme humaine, l’identification des chrétiens au Christ permet de liquider leur rapport au Père, puisque Jésus « a été capable, en se soumettant humblement à la volonté de Dieu le Père, de devenir lui-même Dieu, en s’abandonnant à la plus parfaite féminité, d’atteindre le but extrême de la masculinité40 ». La religion du Dieu fait Homme favoriserait ainsi l’effacement de la figure du Père au profit de celle du Frère41 et le dépassement de la différence des sexes, pour ne laisser place qu’à une société d’individus souverains liés par contrat.

Peut-on imaginer thèse plus provocatrice ? Point n’est besoin d’accabler le christianisme pour observer que chaque individu vit aujourd’hui sous l’injonction de s’affirmer en souverain, ce qui ne se peut faire sans s’évader de la chaîne générationnelle. Spéculant sur les progrès de la science, le « post-humanisme » nous promet même de ne plus devoir mourir ! Perspective à mes yeux terrifiante, mais qui nourrit inévitablement chez ceux qu’elle séduit une haine sourde des enfants. De Chronos à Dieu le Père en passant par le sacrifice d’Isaac, la pulsion infanticide n’est-elle pas un trait commun des figures de la Toute-Puissance et de l’immortalité ?

Lettre 6

Vos Lettres ne nous font pas seulement sentir la diversité des lois et des mœurs, mais aussi notre commune humanité. Il y a une « politesse commune à toutes les nations » (Lettre 96) et nous devons tous supposer chez nos semblables un certain sens de la justice, « qui ne dépend pas des conventions humaines », et sans lequel « nous passerions devant les hommes comme devant les lions » (Lettre 81). Et surtout aucun de nous ne peut échapper aux atteintes de l’amour, pas même ceux qui sont impuissants à le satisfaire (Lettre 9). La puissance d’Éros s’exerce en toute société, chacune se démarquant par la façon dont elle l’endigue en réglant les relations entre les sexes. Vous ne pouviez donc trouver meilleur ressort dramatique pour vos Lettres42. Comme l’illustre le symbole chinois dit du « faîte suprême » (yin-yang), la dynamique des principes masculin et féminin procède de la présence en chacun du germe de l’autre. Nier cette bisexualité latente conduit à la masculinité tyrannique incarnée par Usbek. Homme fin et mesuré dans la vie civile, chef de horde en son sérail. Ses femmes ne sont pour lui que les « instruments animés de ses félicités » (Lettre 60) et les hommes émasculés qui les gardent de « vils instruments qu’il peut briser à sa fantaisie, qui ne sont dans le monde que pour vivre sous ses lois, ou pour mourir dès qu’il l’ordonne ; qui ne peuvent avoir d’autre partage que la soumission, d’autre âme que ses volontés, d’autre espérance que sa félicité » (Lettre 20). Vous ne vous êtes pas trompé sur la vraie nature du sérail ! Contrairement aux rêveries orientalistes, il n’a rien d’un jardin d’Éden et tout d’un univers carcéral saturé de haines et d’intrigues43. Pour beaucoup d’interprètes de vos Lettres, cette « affreuse prison » (Lettre 9) serait une métaphore du despotisme oriental. J’y vois plus largement l’expression de cette part obscure et violente d’une masculinité hantée par un fantasme de toute-puissance, qui avilit tous ceux qui s’y abandonnent, maîtres comme esclaves.

À cette figure tyrannique s’oppose celle de Rica. Convaincu que « les femmes ne se soumettent à l’empire des hommes que parce qu’elles ont plus de douceur, et, par conséquent, plus d’humanité et de raison », il appelle à mettre fin à l’injustice de leur condition, car « les forces seraient égales si l’éducation l’était aussi » (Lettre 86). Cette supériorité des femmes, lorsqu’elles assument leur part virile sans renoncer à leur féminité, est incarnée par Roxane, dont le cri de liberté clôt votre roman comme un coup de tonnerre. Ce cri est éclairé et annoncé par les aventures d’Anaïs qui, après avoir payé de sa vie sa révolte contre le despotisme de son époux, se retrouve dans l’au-delà maîtresse d’un sérail masculin (Lettre 135). Mais ayant « l’esprit vraiment philosophe », Anaïs n’aspire pas à inverser la tyrannie dont elle a souffert ; elle entend au contraire promouvoir ici-bas une société sans eunuques et sans voiles, où hommes et femmes seraient également libres de partager les joies et les peines de la vie.

Alors, me demanderez-vous, cette société à laquelle vous aspiriez vous-même est-elle advenue ? La réponse est clairement négative concernant les eunuques. Si l’on veut bien y voir le nom de tous ceux qui se vengent d’avoir abdiqué leur liberté en jouissant de l’oppression qu’ils exercent au nom de leur Maître, ils sont encore légion, dans les entreprises comme dans les administrations.

Quant à l’émancipation féminine, elle a fait de prodigieux progrès, même s’ils furent lents et demeurent inachevés. L’air de liberté et d’égalité entre hommes et femmes que vos voyageurs ont respiré en Europe demeure l’un des traits les plus attractifs de nos mœurs. Mais il serait téméraire de tenir ce précieux héritage pour acquis, car rien n’est jamais acquis dans l’histoire des institutions. Dans son étincelante préface de vos Lettres persanes, Paul Valéry – philosophe et poète, mais aussi juriste de formation – observe que pour passer de la barbarie à l’ordre il faut « un système fiduciaire qui introduit entre les hommes des liens et des obstacles qui sont bien réels44 ». Une fois établi, cet ordre nous devient comme une seconde nature. La liberté de l’esprit devient possible. Ceux que cet ordre a le plus servis ou favorisés sont les premiers à oublier ses conditions d’existence et « partout agit la critique des idéaux qui ont fait à l’intelligence le loisir et les occasions de les critiquer ». La société tombe ainsi dans une barbarie d’un nouveau genre, « de forme laborieuse et rigoureuse », encore plus redoutable que la barbarie primitive. Je ne sais si Valéry avait lu Vico, mais il résume ainsi en quelques pages la thèse du grand juriste napolitain, selon qui la vie et la mort des nations parcourent un cycle les conduisant de la « barbarie des sens » à la « barbarie de la réflexion45 ». N’est-ce pas aussi l’une des leçons à tirer de votre histoire des Troglodytes ?

La liberté et l’égalité entre hommes et femmes sont aujourd’hui menacées par cette barbarie de la réflexion. Les humains sont considérés comme des particules contractantes indifférenciées. Les femmes ne seraient que des hommes comme les autres. Ce serait un droit de l’Homme de les violenter dès lors qu’à l’instar de vos Moscovites, elles prétendent aimer être battues (Lettre 49)46. La liberté serait celle reconnue à chacun de choisir son sexe et d’en changer par simple déclaration à l’état civil, sans devoir – dernière ruse de la domination masculine – se priver des organes de l’autre ; la liberté, ce serait aussi de procréer sans le secours de l’autre sexe, ou plus exactement en étendant l’empire du Marché au ventre de femmes que leur dénuement pousse à se faire les instruments de la félicité parentale des nantis. Voiler les femmes et même les petites filles (Lettre 9) serait une marque d’obscurantisme à Ispahan, mais de liberté à Paris. Toutes ces extravagances nourrissent en retour la résurgence d’une masculinité tyrannique qu’illustre dans de nombreuses nations le succès politique d’autocrates brutaux et misogynes.

L’émancipation des femmes, qui avait beaucoup progressé dans les pays musulmans, y régresse aujourd’hui, et l’obsession de les ensevelir sous les voiles se répand là même où elles n’en avaient jamais porté. En France, tandis que les nouvellistes (Lettre 124), rendus omniprésents par nos machines à communiquer, se disputent sur le sexe des mots et des anges, le prix de l’effacement des pères est payé par les femmes chaque année plus nombreuses qui doivent éduquer seules leurs enfants tout en occupant les emplois les plus précaires, les plus mal payés et les plus « flexibles », c’est-à-dire les moins propices à cette éducation. Si celle-ci est défaillante, ce sont elles qu’on accable de reproches et de mépris.

Notes

1. 

Dossier des Lettres persanes, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1949, t. 1, p. 175.

2. 

Défense de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1966, t. 2, p. 1160.

3. 

De l’Esprit des lois, L. III, ch. 3.

4. 

De l’Esprit des lois, L. I, ch. 3.

5. 

Essai sur les causes qui peuvent affecter les esprits et les caractères, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1966, t. 2, p. 39.

6. 

Ibid., p. 47.

7. 

Cf. Giambattista Vico, Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations [1744], trad. Alain Pons, Paris, Fayard, 2001, L. II, p. 147 sq.

8. 

Charles de Gaulle, Vers l’armée de métier [1934], rééd. in Le Fil de l’épée et autres écrits, Paris, Plon, 1999, p. 322.

9. 

De l’Esprit des lois, Préface.

10. 

Défense de l’Esprit des lois, in Œuvres complètes, op. cit., t. 2, p. 1164.

11. 

Essai sur les causes…, op. cit., p. 63.

12. 

Cf. Osamu Nishitani, « Deux notions occidentales de l’homme : anthropos et humanitas », in A. Supiot (dir.) Tisser le lien social, Paris, Éd. MSH, 2004, p. 15-23.

13. 

Jean Rouch, Les Maîtres fous, 1955, documentaire de trente-six minutes.

14. 

Louis Dumont, Homo æqualis, t. 1, Genèse et Épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977.

15. 

Pensées, in Œuvres complètes, op. cit., 1949, t. 1, p. 1303.

16. 

Luis Buñuel, Mon dernier soupir, Paris, Robert Laffont, 1982, p. 317.

17. 

Mémoires sur les mines, in Œuvres complètes, op. cit., t. 1, p. 884 sq.

18. 

De l’Esprit des lois, L. I, chap. 3.

19. 

Ernest Renan, L’Avenir de la science, Pensées de 1848, 1re éd. 1890, Paris, GF Flammarion, 1995, p. 104.

20. 

Condorcet, Observations sur le vingt-neuvième livre de l’Esprit des lois, in Antoine L. C. Destutt de Tracy, Commentaire sur l’Esprit des lois de Montesquieu, Liège, Desoert, 1817, p. 458.

21. 

Condorcet, op. cit. loc. cit.

22. 

Jean-Pierre Vernant, « Espace et Organisation politique en Grèce ancienne », Annales ESC, no 3, 1965, p. 587.

23. 

Karl Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire [1949], Paris, Gallimard, 2002.

24. 

Déclaration à l’agence Reuters, Bruxelles, 26 février 2013.

25. 

Simone Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain [1943], in Œuvres, éd. F. de Lussy, Paris, Gallimard, « Quarto », 2003, p. 1054-1055.

26. 

Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et Schizophrénie, 2, Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 36.

27. 

Margaret Thatcher, Interview for Woman’s Own, 23 septembre 1987.

28. 

Bertrand de Mandeville, The Fable of the Bees : or, Private Vices, Publick Benefits [1714], trad.fr. La Fable des abeilles, Paris, Pocket, 2011, préf. Dany-Robert Dufour. Voy. Louis Dumont, Homo aequalis, I, Genèse et Épanouissement de l’idéologie économique, Paris, Gallimard, 1977, chap. 5, p. 83 sq.

29. 

Donatien Alphonse François de Sade, Justine ou les Malheurs de la vertu (1791) ; Histoire de Juliette, ou les Prospérités du vice (1797). Voy. Dany-Robert Dufour, La Cité perverse. Libéralisme et pornographie, Denoël, 2009.

30. 

De l’Esprit des lois, L. XX, chap. 3.

31. 

Ibid., L. V, chap. 6.

32. 

Ḥannā Diyāb, D’Alep à Paris : les pérégrinations d’un jeune Syrien au temps de Louis XIV, Arles, Actes Sud, 2015, p. 203 et 209.

33. 

Amadou Hampaté Bâ, À l’école du caméléon, Causerie à l’Unesco [non datée], in Hélène Heckmann, Amadou Hampâté Bâ, sa vie, son œuvre, Inalco, 1987, p. 39.

34. 

De l’Esprit des lois, L. VIII, chap. 6.

35. 

Ibid., L. IV, chap. 5.

36. 

Ibid., L. XI, chap. 4.

37. 

Cf. Charles E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau, Londres, Manchester University Press, Longsmans Green, 1925, vol. 2, p. 253 sq.

38. 

Cf. Louis Althusser, Montesquieu, la politique et l’histoire, Paris, PUF, 1959, p. 109 sq.

39. 

La Voie lactée, film de 1969.

40. 

Sigmund Freud, Abrégé de théorie analytique [1931], Paris, Points, 2017, p. 56.

41. 

Sigmund Freud, Psychologie de masse et Analyse du moi [1921], Paris, Points, 2014, p. 89.

42. 

Cf. Perry Anderson, Lettere persiane, in Franco Moretti (dir.), Il Romanzo, Bologne, Einaudi, t. 2, 2002.

43. 

Cf. Altan Gokalp, Harems, mythe et réalité, Rennes, Éd. Ouest France, 2008.

44. 

Paul Valéry, Préface aux Lettres persanes, in Variété II, Paris, Gallimard, 1930, p. 53-73, reproduite en annexe ci-dessous, sq.

45. 

Giambattista Vico, Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations [1744], éd. cit., p. 536-537 ; Alain Pons, Vie et Mort des nations. Lecture de la Science nouvelle de Giambattista Vico, Paris, Gallimard, 2015.

46. 

Sur ces usages pervertis de la liberté, du consentement et des droits de l’homme, voir Muriel Fabre-Magnan, L’institution de la liberté, Paris, PUF, 2018.