Linda M. Heywood

Njinga

Histoire d’une reine guerrière
(1582-1663)

Traduit de l’anglais (États-Unis)
par Philippe Pignarre

Préface de Françoise Vergès

2018

Présentation

 Puissante reine d’Afrique centrale, Njinga ne recula devant aucun moyen pour préserver son territoire des colonisateurs portugais esclavagistes. Au XVIIe siècle, cette figure guerrière transgressive, dont l’intelligence n’eut d’égale que la ténacité, défia toutes les lois du genre : politiques, religieuses, sociales.

À la tête d’une armée de soldats femmes et hommes, la reine Njinga mena une guerre sans merci contre les envahisseurs qui ravageaient et dépeuplaient l’Afrique centrale, y capturant des esclaves pour les déporter au Brésil dans les plantations de canne à sucre. Njinga décida même de rejoindre la secte terrifiante des Imbangala cannibales afin de contrer un ennemi mieux armé. Elle sut aussi, en fin stratège, jouer les capucins contre les jésuites, véritables artisans de la colonisation et du trafic d’esclaves, pour conduire une campagne diplomatique d’ampleur. Elle finit par obtenir la reconnaissance de son royaume par le pape Alexandre VII et par conserver son indépendance.

Femme libre, reine courageuse et fière qui défendit ardemment son rang et son africanité, Njinga reste vivante dans la mémoire des descendants d’esclaves, en Amérique comme en Afrique centrale. Linda Heywood rend enfin justice à ce personnage hors norme, qui a toute sa place dans l’histoire mondiale.

Pour en savoir plus…

L’auteure

 Linda M. Heywood est professeure d’histoire à l’université de Boston.

Collection

Sciences humaines

Copyright

Ouvrage initialement publié sous le titre Njinga of Angola par Harvard University Press en 2017.

Ouvrage publié sous la responsabilité de Philippe Pignarre.

Composé par Facompo à Lisieux

Dépôt légal : août 2018

© 2017 by the President and Fellows of Harvard College

Published by arrangement with Harvard University Press.

© Éditions La Découverte, Paris, 2018, pour la traduction française.

Composition numérique Facompo (Lisieux), Juillet 2018

ISBN numérique : 978-2-3480-4109-9

ISBN papier : 978-2-7071-9895-2

En couverture : Masque de danse Mwana Pwo représentant la beauté idéale d’une jeune fille, civilisation chokwe, xixe-xxe siècle © Werner Forman/UIG/Leemage.

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Le Ndongo (v. 1550) et le Ndongo-Matamba (v. 1663) replacés dans l’Angola actuel.

Préface

Njinga, une conception du pouvoir,
de la souveraineté, de la guerre et de la résistance durant le XVIIe siècle africain

par Françoise VERGÈS*

Nous sommes en 1622. La princesse Njinga, nommée ambassadrice par son frère le roi Ngola Mbande, part négocier avec le gouverneur portugais à Luanda. Elle a soigneusement préparé cette rencontre, au cours de laquelle elle veut défendre son rang et son africanité. Refusant de porter des vêtements européens, elle couvre ses bras et jambes de « joyaux inestimables » et pique ses cheveux de « plumes de couleur ». Mais elle va surtout bouleverser la mise en scène prévue par le gouverneur. Quand elle entre dans la salle de réception, elle comprend que le fauteuil de velours frangé d’or est réservé au dignitaire portugais, alors qu’elle devra s’asseoir à même le sol sur un tapis. Sans hésiter, par un simple geste, elle ordonne à l’une de ses suivantes de se tenir à quatre pattes afin de pouvoir s’asseoir sur son dos. Pendant de longues heures, la servante garde cette posture et Njinga discute ainsi, face à face avec le gouverneur, dans un portugais parfait. La discussion terminée, quand le gouverneur lui fait remarquer que la servante est restée dans la même position, elle répond qu’une ambassadrice de son rang, représentant un royaume comme le sien, n’utilise jamais deux fois le même siège1.

Si cette scène continue à nous impressionner, c’est non seulement à cause de la rapidité avec laquelle Njinga évalue la situation et trouve une parade, mais aussi parce qu’elle nous oblige à mettre à distance nos préjugés : une femme sert sans faiblir, pendant plusieurs heures, de siège à une autre femme. Avant de tirer une conclusion hâtive sur une sororité de principe trahie, observons que celle qui est mise dans la position humiliante de servir de chaise évite à son tour une humiliation à sa souveraine. L’objectif est de contrer l’asymétrie imposée par la puissance coloniale pour imposer une hiérarchie de caste et de race, doublée ici d’une hiérarchie homme/femme. « Chaque détail était calculé, écrit Linda M. Heywood, pour priver les Africains de toute dignité. Ils devaient se présenter au fort, se tenir humblement devant le gouverneur ou un autre notable qui leur expliquait leurs devoirs et obligations en tant que vassaux du roi […]. Puis, le représentant officiel lui jetait de la farine sur les mains et les épaules. Enfin […], le soba devait se jeter au sol face au notable et approuver les obligations en son nom et en celui de ses descendants (voir p. 88). » C’est ce que rapporte aussi l’historien de l’Afrique W. G. L. Randles, qui décrit des Portugais jetant sur les dignitaires africains un peu de farine de manioc dont ils devaient se frotter la poitrine et les bras2. Njinga, avertie, rétablit ici l’égalité. Vêtue des atours d’une princesse, maniant parfaitement la langue des étrangers, tandis que ces derniers ne parlent aucune des langues de son pays, refusant un dispositif lourd de sens, elle ne se soumet à aucune des normes de la puissance européenne.

Ce n’est pas la seule scène où Njinga nous étonne et nous impressionne par son intelligence, sa finesse d’analyse du rapport de forces, son courage, son refus des conventions et des normes, mais si j’ai choisi de la mettre en exergue, c’est qu’elle rompt avec deux récits hégémoniques. Le premier fait de l’Afrique un continent sans pensée politique, sans compréhension de la souveraineté, sans réflexion sur le pouvoir, l’esclavage, la frontière, la guerre, la paix, le commerce, les politiques d’alliance. Le second rêve d’un temps africain précolonial sans conflit, où l’on se contentait de réagir à des attaques extérieures.

Dans le monde réel, les royaumes et empires africains commercent, envoient des délégations diplomatiques à travers le monde, se font la guerre et la paix. La vie de Njinga nous invite à nous débarrasser du récit d’un continent sans histoire, ignorant l’exercice du pouvoir ou de la guerre. Sa vie est pleine de bruit et de fureur, de ruse et d’adresse, de courage et d’audace, de défaites et de triomphes. Njinga appartient à l’histoire des femmes monarques ou impératrices qui, pendant des siècles, ont régné en Afrique, en Asie et en Europe3. Elle a accédé à cette position ni en épouse ni en concubine, mais en fille de roi qui n’a pas hésité à éliminer ses rivaux et à utiliser tous les outils du pouvoir. Njinga est une figure de la souveraineté au XVIIe siècle. Un autre aspect de la vie de Njinga est de première importance : il s’agit d’une vraie guerrière, à la tête de ses troupes, qui manie les armes, donne la mort. Elle élabore des stratégies, évalue les forces, forge des alliances, passe de la guerre à la guérilla et de la guérilla à la guerre.

L’image des Amazones vient à l’esprit, mais Njinga est plus que cela : elle ne dirige pas une armée de femmes au service d’un souverain, elle est le souverain. Sa relation à la guerre bouscule les normes imposées aux femmes. Njinga refuse la place que leur est réservée : à l’arrière, soignant les blessés et réconfortant les soldats. Aux yeux des Européens, cela fait d’elle une barbare, une sauvage et une cannibale assoiffée de sang, un être dégénéré portant des vêtements d’homme et possédant un harem d’hommes et de femmes.

L’Europe oscille entre fascination et horreur, avec ce mélange si familier d’attirance et de mépris raciste. Dans son ouvrage paru en 1769 à Paris, Zingha, Reine d’Angola. Histoire africaine en deux parties, Jean-Louis Castilhon parle d’une « reine ambitieuse, fière et farouche » qui présente « le bizarre et monstrueux assemblage de tous les vices et de toutes les vertus », « l’héroïsme le plus intrépide à la plus étonnante faiblesse, l’indulgence la plus facile à la férocité la plus outrée4 ». Le balancement est typique de la rhétorique européenne, où une qualification négative clôt la description.

L’arrivée des Européens bouleverse alliances et relations intra-africaines. Toutes les tentatives d’entente que les Africains entreprennent sont fragilisées par l’avidité des Européens. Certains souverains africains réussissent à imposer aux puissances européennes de rester sur les côtes et de négocier à égalité en les obligeant à respecter ces conditions. Dès qu’elles choisissent la guerre, le pillage et la conquête de territoires, elles rencontrent une résistance. Tel est le choix de Njinga. Avec elle, pas de reine soumise et pacifique, mais une souveraine rusée, dont toute l’énergie est tendue vers l’affaiblissement de l’ennemi ; une reine qui se convertit au christianisme, tout en restant fidèle à la religion de son peuple. Quand elle meurt, à quatre-vingt-un ans, elle a profondément marqué l’histoire.

La vie de Njinga invite à repenser le pouvoir politique, la souveraineté, la guerre et la résistance dans l’Afrique du XVIIe siècle. C’est parce qu’elle ne correspond pas au cliché de la femme africaine-mère, qu’elle pratique le commerce des esclaves, qu’elle ordonne sans hésiter des sacrifices humains, qu’elle ne fait preuve d’aucune pitié pour ses ennemis, qu’elle nous intéresse. Sa vie apporte un autre éclairage sur les conditions de la paix et de la guerre que celui de la Charte du Mandén proclamée au début du XIIIe siècle à Kouroukan Fouga par le fondateur de l’Empire mandingue et l’assemblée de ses « hommes de tête ». Une des plus anciennes Constitutions au monde, cette charte prône la paix, l’inviolabilité de la personne humaine, l’éducation, l’abolition de l’esclavage par razzia5. Ce contraste entre deux éthiques du pouvoir et de la souveraineté nous restitue un tableau complexe et contradictoire. Njinga exerce le pouvoir de manière absolue comme la plupart des souverains, femmes et hommes, de son époque. Alors que nous avons été éduqués à refuser toute forme d’absolutisme, Njinga nous invite à suspendre notre jugement forgé par une idéologie humanitaire, où la dissidence et la résistance devraient s’exprimer d’une voix douce et conciliante.

Une vie remarquable, un destin exceptionnel

C’est grâce à Linda M. Heywood – spécialiste de l’histoire de l’Afrique et de la diaspora africaine – que la vie et le destin de la reine Njinga nous sont enfin restitués dans toute leur complexité. S’appuyant sur des sources portugaises mais aussi italiennes, Linda M. Heywood réussit à extraire un récit qui déjoue le racisme et le sexisme de leurs auteurs6. Son livre nous plonge au cœur de la manière dont le pouvoir absolu, le droit divin, le sujet royal, l’esclavage, le sacrifice, la religion, et la résistance sont pensés par une femme en Afrique au XVIIe siècle. Elle met en valeur une approche spécifique du politique, contemporaine des conceptions du pouvoir absolu en Europe, en Asie ou aux Amériques. Des centaines de milliers de sites mentionnent Njinga ; des bandes dessinées, des films et des clips lui sont consacrés7 – mais seules quelques lignes succinctes dans L’Histoire générale de l’Afrique. L’Afrique du XVIe au XVIIe siècle8.

Quand Njinga naît en 1582, fille de Ngola Kiluanje, souverain du Ndongo Mbande, le monde dans lequel elle grandit a été bouleversé par l’arrivée des Portugais. Ces derniers ont découvert une société très organisée, qui a développé agriculture et métallurgie, et où le commerce des esclaves tient une place essentielle. Les esclaves sont soit des captifs de guerre – le même vocable signifiait « esclave » et « captif de guerre »9 –, soit des villageois condamnés pour des infractions religieuses ou des actes de désobéissance civile. Les prêtres, les ngangas, occupent une place centrale dans la vie du royaume. Les femmes de l’élite jouent un rôle important à la cour. La « matrilinéarité détermine l’accès à la terre, la résidence et la succession à la tête du village10 » et la polygamie n’induit pas la dépendance des épouses. Elles sont libres de partir quand elles le veulent.

En 1574, le roi du Kongo avait autorisé les Portugais à créer une petite colonie dans la rade de Luanda qu’il considérait comme sienne. Au début des années 1580, ceux-ci partent à la conquête du royaume Ndongo, un des plus vastes et des plus puissants du continent. Ils dévastent le territoire, réduisent les habitants en esclavage, sèment la terreur et coupent le nez des Africains tombés sur le champ de bataille en guise de trophées. N’ayant pas trouvé les mines d’argent et d’or qu’ils recherchaient, les Portugais se recentrent sur le commerce des êtres humains – des Blancs ne cultiveront un peu de manioc qu’en 1625 et, pour les autres cultures, il faudra attendre le XIXe siècle11 ! Des dizaines de milliers d’Africains sont déportés de Luanda vers le Brésil – 12 000 par an entre 1575 et 1578. Quant aux missionnaires, ils veulent extirper toute croyance africaine.

Njinga reçoit une éducation guerrière, assiste aux réunions des conseils de son père et apprend à respecter les traditions mbundu. Lorsqu’il meurt, Njinga a trente-cinq ans. Le royaume est affaibli et divisé par des rivalités fratricides. Son frère, désormais roi, fait assassiner son neveu pour éliminer tout rival potentiel. Sur les conseils de la cour, il envoie cependant sa sœur comme ambassadrice auprès du gouverneur colonial à Luanda. Njinga refuse catégoriquement que son royaume paie en esclaves un tribut annuel au roi du Portugal, mais promet de vivre en paix avec les colons, de renvoyer les esclaves en fuite réclamés par les Portugais et de mettre un terme aux attaques. Elle proclame : « Celui qui est né libre se doit de conserver sa liberté et ne pas se soumettre à d’autres […]. En acceptant de payer un tribut, son roi […] ne serait plus libre mais esclave12. » Elle accepte cependant de se faire baptiser.

Mais les dirigeants du royaume comprennent rapidement que les Portugais ne tiennent pas leurs promesses et veulent les soumettre. Ils observent que colonisation, guerre, soumission au christianisme et traite transatlantique vont de pair. Njinga va incarner leur résistance.

En 1624, dès la mort de son frère, elle est élue à la tête du royaume. Le récit de ses exploits militaires va se répandre dans toute la région et lui gagner le respect même de ses ennemis. Souvent trahie, souvent obligée de se replier, souvent déclarée morte, la reine déjoue toutes les attentes de ses adversaires. Ces derniers ne lui laissent aucun répit, mais elle réussit toujours à leur échapper, parfois dans des courses folles, parfois en se cachant, parfois en accomplissant de véritables exploits. Sa gloire va croissant. Elle consolide son pouvoir en rejoignant les Imbangala craints pour leur cruauté et leurs coutumes « cannibales ». Elle devient « Reine Njinga, Maître des armes et Grand Guerrier ».

Commencent alors des années de guerre incessante, rythmées de négociations, de promesses, de trahisons, d’alliances et de victoires. Le commerce d’esclaves, au cœur de la colonisation, introduit un état de guerre permanente ; les Européens déversent armes et munitions sur le continent, attisent rivalités et conflits. S’ils désirent mater Njinga, le roi du Portugal et ses représentants n’oublient cependant jamais leurs intérêts « pour préserver le commerce d’esclaves car la réouverture des routes et des marchés, était très importante “pour le trésor de sa majesté ainsi que pour le royaume en manque d’esclaves” (voir p. 87) ».

En 1641, Njinga voit dans l’arrivée des Hollandais qui s’emparent de Luanda l’occasion d’une alliance contre les Portugais. Pour prouver sa bonne foi, elle envoie aussitôt des captifs à la Compagnie hollandaise des Indes occidentales. Avec l’aide des Hollandais, elle inflige une défaite aux Portugais en 1648. En 1656, elle a finalement établi son droit de régner sur le Matumba, dont les frontières sont désormais reconnues par les Portugais, et qu’elle veut transformer en royaume chrétien. Avec l’argent de la traite, elle achète fusils et munitions, tissus et pierres précieuses. Elle rencontre des missionnaires capucins, un ordre mendiant franciscain qui, contrairement aux jésuites, ne cherche pas à tirer profit de la traite. Elle va habilement jouer de ces différences au sein de l’Église. En 1659, elle annonce la fin des sacrifices humains. En 1661, elle reçoit une lettre du pape Alexandre VII qui l’appelle « ma fille » et reconnaît l’indépendance de son royaume. Lorsque Njinga meurt, les cérémonies de deuil mêlent différents cultes. Les jours suivants, ses soldats rejouent les batailles où elle s’était illustrée, et ses conseillers, les débats et discussions qu’ils avaient eus avec elle.

Njinga aura de multiples vies posthumes, soit dans les nombreuses biographies des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles, soit dans la mémoire vive des Afro-Brésilien.ne.s et des Angolais.e.s. Dans les années 1960, les Angolais en lutte contre le colonialisme portugais et pour leur indépendance font revivre Njinga, cette « héroïne révolutionnaire capable d’unir son peuple dans un combat épique contre l’agression portugaise (voir p. 278) ». Au Brésil, Linda M. Heywood a été témoin d’un véritable culte à Njinga : « […] njinga est le mot employé pour désigner des mouvements faits à la dérobée rappelant l’entraînement que les soldats de Njinga recevait avant de partir à la guerre (voir p. 282) ».

Traite et esclavage

La traite et l’esclavage dans les pratiques africaines et dans celles des Européens font partie des questions qui provoquent toujours de vives discussions13. Le danger est de minimiser les responsabilités européennes, de reprendre trop facilement l’argument « les Africains ont vendu des Africains » pour mettre sur le même plan les formes d’esclavage en Afrique et l’économie des plantations européennes. Or, pour de nombreux historiens et économistes, cette dernière est spécifique, car elle crée au niveau mondial une main-d’œuvre mobile, sexuée et racisée, contribuant fortement à l’accumulation de richesses et de capitaux14. Les travaux de Cedric Robinson, encore souvent ignorés en France, ont apporté un éclairage nouveau sur les liens entre racisme et capitalisme15. Selon lui, l’exportation du processus de racialisation depuis l’Europe a permis l’émergence d’un capitalisme racial construit sur l’esclavage, la violence, l’impérialisme et le génocide. Le système capitaliste naissant, qui avait besoin d’accéder à une source constante de main-d’œuvre asservie, força l’Afrique à « verser » dans l’Atlantique noir une quantité innombrable d’êtres humains16.

Sur le continent africain, le commerce intracontinental des esclaves avait contribué à la richesse et à l’économie des royaumes africains – comme des royaumes et empires en Europe. L’arrivée des Européens en quête de main-d’œuvre pour leurs mines et plantations ravage cette économie. Les compagnies européennes veulent imposer leur monopole – leurs prix et leurs conditions – sur la traite. Leur besoin inassouvi en main-d’œuvre servile conduit à l’augmentation des razzias et des guerres de capture. « Le commerce intercontinental, qui avait été faible avant 1506, s’intensifia avec la traite des esclaves17. »

Dans ce système mondial de prédation organisé par les Européens, traite et esclavage sont des moyens d’enrichissement, des outils de négociation, de pression, et des espaces de concurrence et de rivalité féroce entre plusieurs acteurs – banques, assurances, aventuriers, États, royaumes, marchands, négriers.

C’est pour cela que commencer le débat historique et théorique sur la traite et l’esclavage en partant de leurs abolitions nous empêche d’en comprendre les ressorts et finit par donner le beau rôle à l’Europe. S’il est indéniable que l’esclavage était un système de « mort sociale18 », il faut aborder les traites et les esclavages à partir de l’analyse des réseaux d’intérêt économique, culturel et politique (dont le racisme), pour éviter toute approche moraliste et mieux comprendre ce que fut cette forme globale d’accès au pouvoir et d’exploitation. L’approche historico-politique non moraliste montre que l’esclavage ne fut en rien une institution occidentale « prémoderne » séparée de l’industrialisation et qui aurait inévitablement débouché sur le « travail libre ».

Entre 1575 et 1578, cinquante mille Africain.e.s déporté.e.s vers le Brésil seraient venu.e.s du Ndongo (voir p. 60). Leurs descendant.e.s ont donné une seconde vie à Njinga, en en faisant une figure vénérée et héroïque. Dans les écoles de samba, les femmes afro-brésiliennes, ont « appris à se présenter comme les “héritières royales de la reine Nzinga d’Angola19” ». Cette réappropriation montre que la vie d’une femme comme Njinga échappe aux cadres historiques influencés par une idéologie moraliste qui transforment des personnages historiques en héros et héroïnes à la condition d’obéir à certaines normes – une non-violence dépolitisée, l’adoption des valeurs de la « démocratie » européenne, le respect des codes de genre, de race et de sexe20.

Ce processus a affecté de nombreuses figures de l’antiesclavagisme, de l’anticolonialisme et des luttes pour les droits des subalternes. Ainsi, Rosa Parks, véritable militante, a été transformée en petite dame sage et modeste, Martin Luther King Jr en apôtre du compromis afin de faire oublier ses prises de position critiques envers la guerre du Vietnam ou la pauvreté causée par le racisme et le capitalisme. Les femmes noires sont particulièrement visées par cette entreprise de « blanchiment » quand elles en bousculent trop les normes d’effacement, de douceur et d’abnégation. Pensons à Coretta King, métamorphosée en épouse obéissante ou veuve éplorée, alors qu’elle était bien plus radicale que son époux, à Winnie Madikizela-Mandela, négativement comparée à un époux converti en saint laïque par l’Occident qui, du même coup, oublie qu’il avait défendu la lutte armée, été proche des communistes sud-africains et qualifié de terroriste.

Njinga est irrécupérable : elle fait le commerce d’esclaves, boit le sang de ses ennemis, a des harems d’hommes et de femmes, combat sans pitié et, bien que convertie au christianisme, ne renie pas les traditions mbundu. Tout l’éloigne des normes « civilisées », notamment sa participation au cannibalisme. Cette pratique, qui questionne trop radicalement les normes de la civilisation, a été reléguée « dans un passé lointain et révolu des peuples “civilisés”, mais surtout dans un ailleurs “barbare”, chez des méchants et des impies, chez nos ennemis et adversaires qui ne nous ressemblent pas, et constitue dès lors une arme accusatrice redoutable pour attaquer les “Autres”, pour les dénigrer, pour les rejeter hors de l’humanité, pour les exclure définitivement21 ». La question que soulève Louise Paradis dans un article sur les sacrifices dans l’Empire aztèque reste entière : « Comment considérer un fait cultuel, une pratique religieuse, lorsqu’on a affaire à des sources différentes, avec des visées propres, et souvent marquées idéologiquement22 ? » Les spécialistes reconnaissent le caractère complexe, parfois même insaisissable, du sacrifice humain. De plus, ne faut-il pas interroger la frontière tracée entre barbarie et civilisation, entre un fait cultuel et une politique qui envoie femmes et hommes à la mort ? La vulnérabilité à la mort de millions de personnes produite par le capitalisme, la fabrication de vies qui ne comptent pas, ne constituent-elles pas des formes de sacrifice humain qui n’ont plus de raison cultuelle mais s’appuient sur la frontière idéologique de la nécropolitique ?

« Trouble dans le genre », exercice du pouvoir et art de la guerre

Njinga, souveraine et guerrière, trouble le genre pour reprendre la célèbre formule de Judith Butler23. Elle n’accepte aucune des normes de l’hétérosexualité européenne non pas en les inversant mais en les subvertissant. Elle se joue des injonctions normatives que la colonisation prescrit, elle épouse un homme à qui elle impose de porter des vêtements de femme, elle épouse des femmes. Elle n’a que faire des codes de « genre » importés. Car la colonisation européenne apporte avec elle, comme l’a bien analysé Maria Lugones, une assignation sexuelle – hors d’Europe, les femmes sont réinventées comme des « femmes » à partir de normes, de critères et de pratiques discriminatoires expérimentés dans l’Europe médiévale24. Dans cette épistémè, les femmes africaines privées ainsi de tout agentivité ont été, écrit Oyèronké Oyewùmi25, pensées à propos et non avec26. Le genre n’est pas seulement socialement construit, il l’est aussi historiquement. Bibi Bakare-Yusuf27 montre qu’il est cependant nécessaire d’admettre que les conceptions africaines ont été contaminées et hybridées au cours des circulations intra-africaines et transcontinentales (avec l’Asie et le Proche-Orient, par exemple), avec l’Europe et les Amériques, sans oublier l’Islam. Une chose est certaine, la société où grandit Njinga n’est pas divisée entre deux moitiés sexuées, mais entre libres et non-libres. Et c’est dans un champ linguistique, social, politique, économique et culturel bouleversé par la colonisation portugaise et par la nécessité politique de se trouver des alliés en Europe (Njinga s’adresse au pape dans ce but) que Njinga « joue sur le genre ». Njinga déjoue les objectifs d’une colonisation qui cible les femmes pour détruire les sociétés colonisées28.

Njinga exerce le pouvoir en s’appuyant sur les traditions de son royaume et en consultant rois et prêtres, mais aussi en tenant compte des contraintes imposées par l’arrivée des Européens. Elle sait que la traite et l’esclavage font partie de l’exercice du pouvoir. Le monde se divise en alliés et ennemis, mais les amis d’un jour peuvent être les ennemis de demain. Njinga vit dans un monde où la guerre organise le temps et l’espace, le social, le politique et l’économique.

Njinga est en quelque sorte la « sœur » des Amazones. Comme elles, elle affirme une indépendance et une liberté dont si peu de femmes ont bénéficié. Alors que dans la tradition européenne classique « tous les illustres champions mythologiques – Héraclès, Thésée, Achille – ont prouvé leur valeur en remportant la victoire sur de puissantes reines et leurs armées de femmes29 », la vie réelle de Njinga inflige un démenti à cette tradition. C’est elle qui devient un mythe pour avoir tenu tête aux envahisseurs européens, imposé ses conditions au point que les Africains déportés au Brésil en ont fait l’une de leurs déités. Dans la tradition mbundu, les rois ne mouraient pas. Njinga, reine, noire et guerrière, a survécu dans les mémoires comme symbole vivant de la résistance africaine.

* Politologue, historienne, féministe, titulaire de la chaire « Global South(s) » à la Maison des sciences de l’homme, à Paris. Dernier ouvrage paru : Le Ventre des femmes. Capitalisme, racialisation, féminisme, Albin Michel, Paris, 2017.

Introduction

Au XVIIe siècle, la reine Njinga régnait sur le Ndongo, un royaume d’Afrique centrale, situé dans ce qui est aujourd’hui le nord de l’Angola. Elle devait sa puissance à ses prouesses militaires, à son subtil pragmatisme religieux, à sa diplomatie tout en finesse et à son incroyable sens politique. Malgré sa réussite hors du commun et un règne de plusieurs décennies – comparable à celui de la reine Elizabeth I en Angleterre –, elle a été calomniée par ses contemporains européens et les auteurs plus tardifs, qui l’ont traitée de barbare, de sauvage incarnant ce que la femme a de pire. On l’a décrite comme une cannibale assoiffée de sang, capable de tuer les nouveau-nés et d’assassiner ses ennemis1. On lui a également reproché d’avoir défié les normes de genre, porté des vêtements d’homme, pris la tête d’armées, entretenu un harem d’hommes mais aussi d’épouses, et ignoré les vertus féminines propres aux mères. Beaucoup plus tard, aux XVIIIe et XIXe siècles, des romanciers l’ont peinte sous les traits d’un être dégénéré, animé de désirs sexuels anormaux, s’adonnant à des orgies barbares.

Sa vie est longtemps restée un objet de curiosité. Pourtant, les sources historiques nous apprennent bien autre chose : cette même Njinga a conquis et dirigé pendant trois décennies le royaume de Matamba réuni avec ce qui restait de l’ancien puissant royaume du Ndongo ; elle a défié treize gouverneurs portugais en Angola entre 1622 et 1663, préservé l’indépendance de son royaume malgré des attaques incessantes ; elle a passé des alliances politiques capitales, non seulement avec des dirigeants de pays voisins, mais aussi avec la Compagnie hollandaise des Indes occidentales. Usant habilement de diplomatie, elle a établi des contacts directs avec le pape – et obtenu qu’il la reconnaisse en tant que reine chrétienne –, puis imposé le christianisme dans tout son royaume.

Représentation européenne traditionnelle de la reine Njinga.

Source : Album Maciet, p. 157-158, Bibliothèque des Arts décoratifs, Paris. Photo : Suzanne Nagy.

L’histoire de Njinga est intéressante à plusieurs niveaux. Il s’agit d’abord d’un chapitre important de l’histoire de la résistance au colonialisme. Pendant les quatre siècles qu’a duré l’occupation portugaise de l’Angola (1575-1975), la résistance n’a jamais cessé. Si elle en fut la principale figure et si son influence sur le destin du colonialisme portugais en Angola est sans égal, la politique de libération et d’indépendance dans cette région d’Afrique a gardé son empreinte. La vie et l’histoire de Njinga ont également eu de multiples implications aux Amériques. Les Africains capturés par les Portugais dans la région où Njinga vivait ont été vendus comme esclaves dans l’Amérique espagnole ou portugaise et ont été les premiers Africains envoyés dans les colonies d’Amérique du Nord. Ces esclaves ont gardé en mémoire l’histoire de Njinga.

Mais sa vie et ses actes dépassent largement l’histoire de l’Afrique ou celle de l’esclavage en Afrique et aux Amériques. Elle éclaire d’autres questions relatives au genre, au pouvoir, à la religion, au commandement, au colonialisme et à la résistance. Il existe des centaines de livres sur des dirigeantes européennes célèbres comme Elizabeth I d’Angleterre qui régna deux décennies avant Njinga, ou la Grande Catherine de Russie environ un siècle plus tard. Malgré tous les parallèles que l’on peut établir avec elles, personne n’avait jusqu’à ce jour tenté d’écrire une biographie de Njinga. Ce livre rend compte de la vie tourmentée et haletante de Njinga en mettant l’accent sur les questions du pouvoir, du commandement, du genre et de la spiritualité.

Planter le décor

Avant de partir à la rencontre de Njinga, il nous faut revenir sur l’état géographique, politique et social du monde où elle vivait au moment de sa naissance en 1582. Avant son règne, le Kongo, à la frontière nord du Ndongo, était le seul royaume africain connu des Européens. C’est vers ce pays qu’il faut d’abord se tourner pour comprendre la région que Njinga allait transformer avec toutes les conséquences que cela a eues jusqu’à aujourd’hui non seulement sur l’histoire de l’Angola mais aussi sur la place des femmes en politique, en Afrique et dans le monde.

En 1483, soit presque exactement un siècle avant la naissance de Njinga, les premiers Européens débarquèrent en Afrique centrale. À cette époque, le Kongo, avec ses quelque 85 000 km², s’étirant sur près de 500 km des régions du Soyo et du Dande et de la côte Atlantique jusqu’au fleuve Kwango, était le plus grand royaume d’Afrique centrale. Il comprenait les régions situées juste au nord du fleuve Congo, mais aussi celles de l’actuelle République démocratique du Congo, au sud. Le sud du royaume incluait les territoires situés entre les fleuves Bengo et Dande. Des colons venus du Kongo s’étaient aussi installés plus au sud, sur l’île de Luanda où ils récoltaient des cauris, la principale monnaie du royaume. En dépit de sa taille, le royaume était peu peuplé – environ 350 000 habitants –, en grande partie à cause du caractère inhospitalier de sa partie occidentale, plate et aride. L’essentiel de la population se concentrait dans et autour de la capitale, Mbanza Kongo (actuelle São Salvador, dans le nord de l’Angola), et dans les provinces du Sud.

Ce n’est pas seulement à l’immensité de son territoire que le royaume devait son statut de puissance dominante dans la région. L’organisation politique du Kongo en faisait un cas à part parmi ses plus petits voisins. C’était un pays centralisé, gouverné par un roi élu, choisi entre plusieurs lignages royaux. Une fois élu, le roi disposait d’un pouvoir absolu. Il choisissait des parents appartenant à son lignage comme courtisans et pour diriger les provinces. Mbanza Kongo, où résidaient le roi et sa cour, était le centre administratif et militaire du royaume. C’est de là que le roi envoyait ses courtisans ou son armée permanente pour faire respecter ses ordres et imposer sa volonté dans tout le pays. Les chefs provinciaux, même s’ils disposaient de leurs propres forces militaires, n’étaient jamais certains de conserver leur poste et, au cours des premières années d’existence du royaume, les rois concentraient suffisamment de pouvoir entre leurs mains dans la capitale pour remplacer les chefs provinciaux et confisquer leurs biens à leur gré.

C’est pour des raisons à la fois stratégiques et défensives que les premiers dirigeants du royaume avaient choisi Mbanza Kongo pour capitale. Située sur un haut plateau dominant une rivière, la ville était bien protégée, ravitaillée en eau et proche d’une vallée fertile. Des routes reliaient Mbanza Kongo à toutes les capitales provinciales et les nombreux représentants des provinces, les conseillers, les religieux mais aussi les gens ordinaires pouvaient s’y rendre à l’occasion de cérémonies religieuses ou politiques ou pour s’acquitter de leurs impôts.

Le Kongo avait gagné en puissance grâce aux liens tissés entre ses rois et les Portugais. Ces derniers avaient débarqué la première fois sur la côte de la province de Soyo en 1483. Vers 1491, le roi Nzinga a Nkuwu et tous les autres dirigeants du royaume s’étaient convertis et avaient lancé des politiques visant à faire du royaume la principale puissance catholique de la région. C’est le roi Afonso (qui régna de 1509 à 1543), le fils de Nzinga a Nkuwu, qui présida à ce changement. Au cours de son long règne, il entreprit de transformer la ville et supervisa la révolution religieuse et culturelle qui devait faire du Kongo un État chrétien. Il envoya les enfants de la classe dirigeante se former au Portugal ou dans d’autres pays catholiques et accueillit favorablement les missions culturelles portugaises, tout comme les artisans talentueux qui travaillèrent aux côtés des Kongolais à édifier une église en pierre dominant la capitale. Il ordonna également la construction d’écoles où les enfants de l’élite apprenaient le latin et le portugais.

Les royaumes du Kongo et du Ndongo, v. 1550.

Les plans d’Afonso pour transformer son royaume en État chrétien ne relevaient pas d’un simple exercice de piété personnelle ; il ne s’agissait pas seulement de bénéficier d’un enseignement religieux et de construire des églises et des écoles. Une véritable transformation culturelle du Kongo a été amorcée sous son long règne. Dans le Kongo d’Afonso, les membres de la classe dominante ont reçu les titres de ducs, marquis et comtes, et les procédures légales portugaises et traditionnelles se sont rapidement mêlées. Bien plus, le calendrier religieux de l’Église catholique réglait la vie des Kongolais ; les enfants de toutes les classes suivaient le catéchisme enseigné par des professeurs locaux, étaient baptisés et recevaient à la fois des noms chrétiens et kongolais. On manquait toujours de prêtres dans le royaume, mais l’omniprésence de croix dans tous les villages comme les visites régulières de prêtres kongo rappelaient aux habitants qu’ils étaient chrétiens.

La transformation culturelle et la christianisation du pays ont impressionné les Européens qui ont visité le pays longtemps après la mort d’Afonso. Certains rencontrèrent l’ambassadeur kongolais, António Manuel, marquis de Ne Vundu, durant ses voyages au Portugal, en Espagne et au Vatican entre 1604 et 1608 ; ils furent abasourdis par son raffinement. Ils furent frappés par le fait qu’ayant été éduqué au Kongo, il savait lire et écrire en latin et en portugais, des langues qu’il maîtrisait aussi bien que sa langue maternelle.

Mais le bouleversement des structures culturelles eut un prix élevé. Afonso dut s’engager à la fois dans des guerres de conquête et dans le commerce des esclaves pour financer ses projets (ce que feront aussi ses successeurs). Sous son règne, le nombre de personnes capturées et ramenées dans le royaume pour être vendues comme esclaves, ou réduites en esclavage en punition de leurs crimes, augmenta de manière exponentielle. Ce marché provoqua des guerres sans fin pour en capturer toujours davantage, développer leur trafic et augmenter leur nombre au profit de la classe dominante du Kongo et de ses partenaires portugais. Les rois du Kongo autorisaient les Portugais à se livrer au trafic des esclaves au sein même de leur royaume, en offraient en cadeaux aux rois du Portugal, réclamaient même parfois l’assistance militaire portugaise pour contrer des menaces internes ou pour les épauler dans leurs guerres expansionnistes et esclavagistes contre les États voisins tels que le Ndongo.

Trois groupes sociaux aux modes de vie très différents sont apparus sous le règne d’Afonso. Au sommet de la société, il y avait le roi et les membres des différents lignages royaux, appelés fidalgos (« nobles ») par les Portugais. Ils vivaient dans la capitale ; ils composaient aussi le conseil d’électeurs choisissant le roi ; ils occupaient différentes positions à la cour. Le groupe suivant était formé des villageois libres, appelés gente. En dessous des villageois libres, on trouvait les esclaves, escravos, le plus souvent des prisonniers de guerre achetés par des membres de la classe dirigeante, mais aussi par des villageois ordinaires.

Les successeurs d’Afonso ont maintenu ce système. Álvaro Ier – qui régna entre 1568 et 1587 et donc au moment de la naissance de Njinga – développa les relations politiques et diplomatiques du Kongo. Il entretenait des relations non seulement avec les cours portugaise et espagnole, mais aussi avec le Vatican.

Le Kongo était également en contact avec les autres États d’Afrique centrale, comme le Matamba, un royaume qui jouera, nous le verrons, un rôle clé dans la vie de Njinga. Le Matamba, situé à l’est du Kongo et du Ndongo, s’étendait jusqu’au fleuve Kwango dans la région aujourd’hui appelée Baixa de Cassanje. On sait très peu de choses sur l’origine de ce royaume. La référence à un lieu appelé « Matamba » apparaît pour la première fois dans une lettre de 1530 adressée par Afonso au roi du Portugal. Dans cette missive, Afonso l’informait de l’envoi de deux lingots d’argent (manillas) reçus d’un noble habitant l’une de ses terres appelée « Matamba »2. À partir de ce moment, dans les lettres envoyées au Portugal, les rois du Kongo faisaient toujours référence au Matamba comme relevant de leur souveraineté. Selon d’autres sources, le Matamba aurait déclaré son indépendance entre 1530 et 1561. En 1561, la « grande reine » qui dirigeait le Matamba avait envoyé l’un de ses fils au Kongo, où il avait rencontré un prêtre portugais et lui aurait confié que la reine était pleine de sympathie pour le christianisme et voulait développer des relations avec le Portugal, devenir une amie3. Nous ne savons pas ce qu’il en a été mais, nous le verrons, le Matamba deviendra plus tard une base importante pour Njinga.

Le royaume du Ndongo

Au moment où les Portugais débarquèrent au Kongo, le Ndongo, environ le tiers du Kongo, était le deuxième État d’Afrique centrale. Il comprenait les provinces de Cuanza Norte, Cuanza Sul, Malange et Bengo de l’Angola moderne (« Angola » dérive du mot ngola, titre des rois du Ndongo). Le Ndongo se situait sur la côte atlantique et s’étendait de la frontière avec le Kongo jusqu’à l’embouchure du fleuve Bengo au sud de la baie où le puissant fleuve Kwanza se jette dans l’océan. La frontière septentrionale du Ndongo se prolongeait à l’est dans la région du Dembos et comprenait les territoires longeant les provinces du sud du Kongo, comme le Mbwila, jusqu’au fleuve Lucala. La frontière sud suivait le Kwanza sur environ 270 kilomètres à l’intérieur des terres, incluant les deux rives du fleuve, jusqu’aux grands blocs rocheux du Pungo Ndongo à plusieurs kilomètres au nord du cours d’eau. La frontière orientale était située quelques kilomètres au-delà du Pungo Ndongo ; le Ndongo s’étendait vers le sud jusqu’au fleuve Kutato. Elle se prolongeait vers le nord-est en suivant la rivière Lucala jusqu’au Kongo.

À la différence du Kongo, le Ndongo comptait peu de cours d’eau navigables sur de longues distances ; la plupart étaient coupés par des chutes vertigineuses et des rapides. Les petites embarcations pouvaient emprunter le fleuve Kwanza, principale voie d’eau menant au centre du royaume, sur environ deux cents kilomètres avant les chutes du Cambambe, d’une vingtaine de mètres de haut, qui interdisaient toute navigation. En amont, une chute encore plus imposante formait une barrière supplémentaire. Le Lucala, un affluent du Kwanza, l’autre grand fleuve du royaume, bien que navigable sur certains segments, présentait des chutes encore plus spectaculaires interdisant tout transport fluvial. Dans une région où dominent des arbres imposants et un sous-bois très dense, la plus impressionnante est haute d’une centaine de mètres.

Alors que les chutes rendaient la navigation hasardeuse, la faible profondeur des fleuves pouvait être une autre source de difficultés. De plus, le Kwanza traversait des zones marécageuses infestées de crocodiles et d’hippopotames, autres sources de dangers. Du coup, même les transports sur terre à proximité des rives étaient dangereux ; les voyageurs étaient obligés de démonter les gros canoës et de louer ou réquisitionner des hommes pour transporter, souvent sur plusieurs kilomètres, les bateaux et les équipements militaires depuis le fleuve jusqu’aux zones habitées.

Mais les cours d’eau étaient bien plus un défi pour les Portugais arrivés dans le pays en 1575 que pour la population locale mbundu. Les habitants avaient des canoës pour franchir sans encombre les rapides et les tourbillons. En aval du Kwanza, on trouve toute une série de grandes îles – les îles Kindonga – dont le rôle économique et stratégique était majeur. C’étaient des zones de pêche idéales et certaines étaient suffisamment grandes pour que des villages s’y soient installés et qu’on y cultive la terre. Plusieurs de ces îles étaient réservées au roi : l’une était la capitale royale et l’autre abritait les tombes des chefs du Ndongo et des membres des lignages royaux. Occupant un lieu stratégique, elles étaient suffisamment proches pour que des guerriers – ou des espions – passent sans risque de l’une à l’autre ; au cours d’éventuels combats, les soldats postés sur les petites collines pouvaient tirer à l’arc sur des ennemis en canoë sans se mettre à découvert. De plus, comme ces îles n’étaient pas très éloignées des rives, un chef craignant une attaque de sa capitale pouvait facilement y déplacer sa cour tout en continuant à diriger la guerre, à envoyer des missions diplomatiques et à gérer les affaires courantes de l’État ; Njinga ne s’en privera pas en maintes occasions. Enfin, si la défaite était inéluctable, les chefs et leurs guerriers pouvaient s’enfuir sur des canoës en passant d’île en île jusqu’à l’autre rive du fleuve sans être repérés.

Les Mbundu maîtrisaient la navigation fluviale, pratiquaient l’agriculture et avaient établi des communications entre toutes les parties du pays. Les habitants s’étaient adaptés au climat semi-aride des zones côtières, à celui froid, voire glacial, des plateaux, et à celui, humide et tropical, des vallées et de la savane. Dans les zones côtières de faible altitude, au sud de Luanda, y compris dans des parties du Kisama, le climat était semi-aride et inhospitalier. C’est là, néanmoins, que les habitants tiraient grand profit des imbondeiros, les majestueux et imposants baobabs, sources d’eau, de nourriture et de remèdes traditionnels. La région du Kisama devait sa renommée aux immenses blocs de pierre de sel qui pourvoyaient aux besoins de tout le pays.

Le climat et les ressources des plateaux de l’intérieur s’opposaient en tout point à l’aridité des zones côtières. De nombreux cours d’eau descendaient des montagnes et irriguaient les terres fertiles des vallées et les prairies où l’on cultivait de nombreuses plantes tropicales et élevait des animaux domestiques, des bœufs, des chèvres, des cochons et des volailles. Les régions montagneuses offraient une protection naturelle et le ngola (le roi du Ndongo) y avait installé sa capitale. C’est de là que les dirigeants et les fonctionnaires géraient les esclaves et les autres populations dépendantes qui formaient une partie des forces militaires et devaient s’acquitter de différents tributs ainsi que du travail de la terre nécessaire à l’entretien du royaume.

Les voyages entre les différents villes ou villages restaient dangereux. Les régions non cultivées étaient couvertes de forêts épaisses et abritaient une grande quantité d’animaux sauvages, comme de gros pythons capables d’avaler un homme entier, mais aussi des éléphants, des rhinocéros, des lions, des léopards et des hyènes. Les pitons rocheux, les précipices profonds et les ravins constituaient un défi même pour les voyageurs les plus expérimentés.

La répartition des ressources permet de comprendre la structure politique du pays. Le royaume était divisé en dix-sept provinces, elles-mêmes découpées en 736 zones territoriales, ou murindas. La densité de la population était plus élevée dans certaines provinces, en particulier dans les quatre situées entre la côte et Kabasa (ou Cabasso) et dans la capitale, d’où le nombre plus important de murindas. Les ngolas exerçaient un contrôle administratif et fiscal plus direct sur ces quatre provinces4.

Kabasa, à quelque 250 kilomètres de la côte, était la résidence officielle du ngola, de ses femmes, enfants et parents par descendance ou mariage. La première délégation portugaise à se rendre dans la capitale, en 1560, rapporta que le roi avait alors plus de soixante-dix enfants et quatre cents femmes et concubines. La première épouse dirigeait la maisonnée et veillait à ce que les esclaves, les serfs et les sujets libres qui y résidaient apportent tous les jours leur production sur le marché et en rapportent les vivres dont on avait besoin5. La concurrence entre factions faisait rage à la cour, car les parents de différents lignages royaux liés à d’anciens ngolas habitaient tous la capitale ou à proximité.

Plusieurs hauts fonctionnaires de la cour assistant le ngola vivaient également dans la capitale. Le plus important, le tendala, chef militaire et principal conseiller du ngola, le remplaçait en cas d’absence. Outre ces fonctionnaires, les chefs du Ndongo, les makotas – peut-être en lien avec les chefs des dix-sept provinces –, disposaient également d’une résidence officielle dans la capitale. Quant au mwene lumbo, il gérait les affaires de la maisonnée du ngola, tandis que le mwene kudya avait la charge des tributs et des impôts, et le mwene misete celle des reliquaires dans lesquels on conservait les ossements des anciens rois. Le mwene misete était le chef religieux le plus important du royaume et avait sous son autorité un grand nombre de prêtres assurant les grands rites que les Mbundu jugeaient indispensables à la protection du ngola et du Ndongo lui-même6.

Au-delà du pouvoir politique exercé à Kabasa et sur les petites capitales provinciales, le ngola contrôlait aussi des terres appartenant à l’État (murindas) et leurs habitants. Ces derniers se répartissaient en trois catégories sociales au statut juridique différent : les personnes libres, les serfs (kijikos) et les esclaves (mubikas). Les personnes libres constituaient l’essentiel de la population, la paysannerie. Le statut des serfs ressemblait à celui de leurs homologues européens : ils travaillaient sur la terre du ngola, et l’on ne pouvait pas les en séparer ou les vendre, car la terre appartenait au lignage royal. Les esclaves étaient soit des prisonniers de guerre, soit des étrangers, et le ngola avait le droit de les vendre ou de les déplacer des murindas jusque dans la capitale et les zones voisines, car ils lui appartenaient en propre.

En dehors de la capitale, les makotas avaient un pouvoir politique, économique et spirituel semblable à celui du ngola. Ils avaient leur propre système hiérarchique et certains bénéficiaient d’une large autonomie. Leur statut de chefs des murindas ne dépendait pas du ngola ou d’avoir été envoyé de la capitale, mais de leur appartenance aux plus vieux lignages du territoire en question. Les sobas constituaient le groupe de notables le plus important. Les makotas étaient des électeurs et des conseillers, alors que les sobas assuraient le travail quotidien de chefs de village. De même que les habitants acceptaient le droit des makotas à diriger parce qu’ils descendaient d’anciens makotas, celui qui régnait en tant que ngola ne pouvait qu’être un descendant légitime d’un ancien ngola7.

Le ngola avait toute autorité militaire, politique et fiscale sur les provinces et sur les murindas. Il avait sa propre armée, stationnée à Kabasa, qui pouvait être considérablement renforcée quand il lançait un appel à le rejoindre pour participer aux fréquentes campagnes contre des voisins. Le ngola dirigeait ses troupes en personne et plaçait des capitaines expérimentés de son choix à la tête des autres bataillons. De gros contingents de femmes chargées du ravitaillement transportaient les vivres et accomplissaient les rites indispensables à la victoire ; elles faisaient partie de l’armée. Les femmes en lien avec la maisonnée du ngola (sa mère, ses épouses et leurs enfants) ne participaient pas directement à la guerre ; un général de confiance protégeait leur lieu de résidence secret. Des prêtres traditionnels accomplissaient aussi les rites, comme la dissémination d’objets sacrés et de têtes de mort dans la campagne pour intimider l’ennemi. Mais les principales armes des guerriers étaient les lances, les flèches empoisonnées et les haches de guerre qu’ils maniaient avec dextérité. Les soldats, hommes et femmes, en usaient au cours des combats rapprochés. Depuis leur petite enfance, les guerriers apprenaient une danse très rythmée qui stimulait leur rapidité et leur agilité et leur permettait d’esquiver les flèches empoisonnées de leurs ennemis. Leur bonne connaissance des défenses naturelles constituées par les grands arbres et le sous-bois touffu de la région, favorisant les attaques surprises, expliquait aussi leurs succès militaires8.

Le ngola n’avait pas seulement recours à la force militaire, il exerçait aussi son autorité légale par le biais d’agents parcourant le royaume pour veiller à ce que les lois soient partout respectées. Il édictait des règles très strictes, en particulier pour les transactions commerciales sur les grands marchés provinciaux. Ces agents devaient plus spécialement surveiller les ventes de captifs (esclaves) pour s’assurer que le taux de change des différents objets utilisés comme monnaie (vêtements, coquillages et sel) respecte les normes et garantissent la stabilité. Le ngola envoyait également des hommes de loi vérifier que les sobas et les makotas satisfaisaient à l’obligation de verser un tribut régulier en espèces et en esclaves ; ils devaient aussi loger et nourrir ses envoyés. Enfin, les émissaires militaires du ngola visitaient régulièrement toutes les provinces pour contrôler que les dirigeants locaux envoyaient des soldats à l’armée royale. Les armées étaient présentes dans tout le royaume, soit pour conforter cette politique, soit pour envahir les territoires voisins et les soumettre.

Le large réseau de marchés locaux, régionaux et centraux formait l’infrastructure économique du pays. En dehors des marchés que chaque murinda tenait régulièrement, on pouvait acheter des produits naturels ou artisanaux provenant de tout le pays sur les marchés provinciaux et centraux. On y trouvait une grande variété de fruits tropicaux, de produits agricoles, d’animaux domestiques, de haches et de lances fabriquées par des forgerons locaux ainsi que du poisson et de la viande d’animaux sauvages ou domestiques. On pouvait également s’y procurer toutes sortes d’oiseaux, de civettes et d’autres petits animaux, mais aussi des bois précieux, et beaucoup de vêtements fabriqués à l’aide d’écorce ou de coton produit localement. Les jours de marché, on pouvait enfin se procurer des blocs de sel de grande valeur importés du Kisama.

La possession et le commerce des esclaves tenaient une place essentielle dans l’économie du Ndongo. Les esclaves avaient souvent été capturés au cours d’excursions militaires victorieuses. Ce pouvait être aussi des villageois libres condamnés pour des infractions religieuses ou des actes de désobéissance civile comme la trahison ou l’adultère, en particulier si ce dernier concernait l’une des nombreuses épouses du ngola. Dans ce cas, toute une génération d’un même lignage pouvait être réduite en esclavage. Le moyen le plus simple d’acquérir des esclaves restait néanmoins la guerre contre des dirigeants locaux ou des royaumes voisins. Les captifs étaient mis en vente sur les marchés provinciaux et centraux. Ce commerce obéissait à des règles précises et il fallait s’armer de patience pour acheter des esclaves. Sur les marchés de Kabasa, les agents du ngola supervisaient toutes les transactions de ce type pour s’assurer que la vente était légitime, et prévenir le commerce sans scrupule de kijikos. La loi du Ndongo considérait les kijikos comme des serfs attachés à la terre, et non comme des esclaves9. Le ngola tirait aussi ses revenus d’un système de tributs auquel contribuaient les provinces et les murindas. Les agents du ngola, sous escortes militaires, pouvaient exiger des tributs non seulement parce qu’ils disposaient de la force armée, mais aussi parce qu’ils représentaient le chef suprême dont le pouvoir était bien supérieur à celui des dirigeants locaux.

Si une partie de la légitimité du ngola résultait de son appartenance à un lignage royal, de sa capacité à l’emporter sur le champ de bataille et à accumuler des ressources matérielles, l’essentiel était son rôle spirituel. La tradition ndongo voulait que l’État ait été fondé par un forgeron génial du Kongo qui entretenait une relation privilégiée avec un dieu, Zampungu ou Zumbu10. Tous manifestaient le plus grand respect envers le roi et les autorités religieuses, censés disposer de pouvoirs considérables. Les chefs entretenaient une relation particulière avec les mondes naturel et surnaturel, contrôlaient la pluie et la fertilité, avaient tout pouvoir sur la vie et la mort, étaient omniscients11. Comme dans l’idée médiévale de royauté sacrée, le peuple considérait que le corps d’un ngola était investi de pouvoirs spirituels qui pouvaient agir sur l’environnement matériel. Les rois jouissaient d’une formidable puissance : ils pouvaient même demander des sacrifices humains12. On croyait aussi que les membres proches de la maisonnée du ngola ou les enfants qui naissaient de manière inhabituelle ou survivaient à de terribles maladies possédaient des dons spirituels hors du commun.

Un personnage très important détenait l’autorité religieuse officielle à la cour. En 1560, un des jésuites portugais qui s’étaient rendus auprès du roi du Ndongo avait remarqué que le ngola avait envoyé son feiticeira mor (officiel religieux), entouré d’une grande foule, accueillir les visiteurs et veiller à ce qu’ils soient bien logés à proximité de la cour13. Il avait obstinément refusé d’écouter l’un des prêtres, le père Gouveia, qui s’évertuait à lui enseigner le christianisme. Il avait insisté avec fermeté sur le fait que « Dieu était son Maître » et qu’il était le meilleur pratiquant de tout le Ndongo14. Selon les Portugais, il était vénéré et aurait été à l’origine de nouveaux rites, comme la possession par les esprits pratiquée par les xingulas supposés commander à la pluie15.

Pour les Mbundu du milieu des années 1500, l’environnement naturel parfois dangereux était une force spirituelle redoutable qu’il fallait savoir apaiser. On pratiquait des rituels (parfois accompagnés de sacrifices humains) au sommet ou au pied des montagnes et on se transmettait les récits légendaires expliquant l’origine des sommets les plus impressionnants. Les prêtres s’assuraient que les rituels religieux appropriés avaient été tenus avant de pénétrer dans les zones inhabitées du royaume.

Ces prêtres, les ngangas, jouaient un rôle essentiel dans la vie spirituelle du ngola. Ils servaient de conseillers et remplissaient des missions dans les provinces et les différentes régions. Leur tâche principale consistait à consulter les ancêtres royaux et à accomplir les rites avec les ossements des ancêtres soigneusement conservés dans un reliquaire ou misete, et d’autres objets sacrés. Les ngangas étaient des guérisseurs, des devins et des restaurateurs de l’ordre en temps de crise et de désastres naturels. Leur rôle public le plus important était de servir d’émissaire du ngola en temps de guerre. Les ngolas croyaient dans le pouvoir spirituel des ngangas et les consultaient avant toute décision importante, qu’elle soit politique, militaire, etc.

Parmi les attributions spirituelles du ngola figurait aussi son rôle de juge suprême. Les plaignants venaient de tout le Ndongo plaider leur cause à Kabasa face au ngola et à ses conseillers. Ces séances publiques se tenaient à l’extérieur, derrière la première des dix clôtures circulaires que tout visiteur devait franchir pour pénétrer dans les quartiers personnels du ngola. Là, il rappelait les traditions, évoquait des précédents avec l’aide de ses conseillers juridiques ; l’affaire était discutée sous tous ses aspects et la justice finalement rendue16. En 1560, une vingtaine d’années seulement avant la naissance de Njinga, un étranger a pour la première fois décrit le ngola et son rôle de juge suprême. Il relevait que le roi était craint dans tout le Ndongo (non sans raison : il venait d’ordonner l’exécution de onze ngangas qui avaient échoué à faire pleuvoir au cours d’une sécheresse), mais on préférait néanmoins venir dans sa capitale chercher justice, parce qu’il « rend la justice, et que pas un jour ne passe sans qu’il ne la rende17 ».

Les femmes dans la vie politique du Ndongo

Peu avant 1518 et jusqu’en 1582, l’année de naissance de Njinga, les quatre ngolas qui avaient régné sur le Ndongo étaient tous des hommes. En 1624, quand Njinga prit la tête du pays, elle était, à quarante-deux ans, la première femme à occuper le trône. Les femmes jouaient néanmoins un rôle important à la cour et l’enfant Njinga a dû entendre de nombreuses histoires à ce sujet du vivant de son père, Mbande a Ngola. Les femmes de l’élite appartenaient souvent au cercle rapproché privé, par ailleurs principalement constitué d’hommes. (Njinga elle-même a raconté qu’elle assistait, petite fille, aux conseils de son père.) Une femme jouait un rôle important dans ces histoires : Hohoria Ngola, une des filles de l’ancien fondateur du Ndongo. Zundu, son autre fille, avait assassiné le fils de Hohoria, puis avait employé une ruse pour conserver le trône. Elle fut à son tour assassinée à l’instigation de Hohoria pour venger la mort de son fils. Cette histoire a passionné les missionnaires européens plusieurs décennies plus tard, sous le règne de Njinga, quand des personnes déjà âgées la leur racontèrent. Elle nous renseigne sur un système mbundu de gouvernance encore émergent qui, dès sa création, incluait les femmes et se fondait sur une idéologie où l’usurpation, le meurtre, le fratricide, l’infanticide, l’expansion militariste et les alliances politiques complexes étaient monnaie courante18.

Les femmes ont joué un grand rôle dans l’institution des fondements politiques du Ndongo, d’où leur place éminente dans les comptes rendus laissés par les témoins européens en contact avec les dirigeants du pays à partir des années 1560. Il est significatif que l’on ait pu identifier Hohoria sous son nom, comme l’épouse légale de Ngola Kiluanje kia Samba, le premier roi historique du Ndongo, et que leur fils ait hérité du royaume à sa mort. Même si Ngola Kiluanje kia Samba avait plusieurs concubines dont les enfants sont à l’origine des nombreux lignages royaux disputant le trône aux descendants de Hohoria, on ignore leurs noms19.

Les années suivantes, tandis que le royaume en pleine expansion était confronté aux incursions militaires portugaises, les femmes de l’élite n’ignoraient rien de tout ce qui concernait l’État. L’histoire d’une fille de Ngola Kiluanje kia Ndambi le montre bien : elle avait appris que son père voulait assassiner les membres de la première mission portugaise au Ndongo. Aux yeux de la jeune femme, ces nouvelles ne relevaient pas seulement d’une intrigue politique : on disait que le chef de la mission, Paulo Dias de Novais, était son amant. Même si la véracité de cette histoire peut être mise en doute, elle n’en est pas moins très révélatrice du rôle des femmes à cette époque. La jeune femme aurait immédiatement dévoilé le complot à Dias de Novais avant de l’aider à quitter le pays avec sa suite, leur évitant ainsi le courroux de son père et une mort certaine20. La fille du ngola n’aurait jamais pu organiser la fuite de son amant si elle n’avait pas eu connaissance de tout ce qui se passait à la cour de son père.

Un autre compte rendu nous livre aussi de nombreux détails sur le rôle plus traditionnel que les femmes jouaient dans la vie religieuse de la société ndongo. En 1585, Ngola Kilombo kia Kasenda aurait décrété une pause, juste avant de lancer une attaque de l’autre côté de la rivière Lucala, ordonnant « à sa mère et à des nombreux autres officiants religieux, hommes et femmes » de célébrer les rituels de protection de l’armée21. Au-delà de leur rôle religieux, les femmes dépendant d’hommes puissants accompagnaient souvent leur mari lors des grands événements, par exemple quand, la même année, un seigneur du Ndongo emmena avec lui « au moins cinq cents femmes toutes portant de riches coiffures (ferraguelos) portugaises », au cours d’une grande manifestation publique22.

Malgré ce que nous, modernes, pouvons en penser, la présence d’un grand nombre de femmes dépendant d’un seul homme n’impliquait pas qu’elles aient été dans une position subordonnée. Un des premiers rapports fait par un témoin sur le statut des femmes ordinaires dans la société ndongo note qu’elles conservaient leur indépendance, même quand elles vivaient dans une maisonnée comptant des centaines d’autres femmes. La première épouse et les concubines étaient libres de partir quand elles le voulaient. Une femme qui quittait son mari n’était ni ostracisée ni même réprimandée mais au contraire accueillie dans le lignage de son père, où elle était libre de rester et de choisir un autre mari ou partenaire23.

Il est intéressant de noter qu’une femme pouvait avoir passé toute son enfance dans la maison de son futur mari. En apparence, cette relation pouvait ressembler à celle d’une camarade de jeu ou d’une sœur. D’après la coutume ndongo, les familles pouvaient envoyer leurs filles dans la maisonnée du roi ou d’un autre personnage important, « alors même qu’elle était encore dans les bras de sa mère » afin d’être élevée aux côtés du mari qu’on lui avait choisi. Quand le fils atteignait l’âge de se marier, il devait créer sa propre maisonnée et choisir une de ses compagnes favorites pour en faire sa première épouse. Les statuts des femmes étaient fragiles, et un mari pouvait, comme il le souhaitait, remplacer sa première épouse par une autre, choisie parmi ses concubines ou même dans la maisonnée d’une autre famille noble – des jeunes filles étaient ainsi en permanence envoyées dans la maisonnée du roi24. La propre mère de Njinga, Kengela ka Nkombe, avait été envoyée en cadeau à l’homme qui allait l’élever, Mbande a Ngola, le roi du Ndongo. Mbande a Ngola était déjà marié quand il fit de Kengela sa première concubine, un statut juste en dessous de celui de première épouse. Il allait élever Njinga et les trois autres enfants qu’il eut de Kengela25. Nous en apprendrons bientôt beaucoup plus sur eux. Mais, d’abord, revenons à ceux qui ont précédé Njinga sur le trône et aux événements survenus au cours des décennies précédant sa naissance.

Chapitre 1

Le royaume du Ndongo face à l’invasion portugaise

Njinga est née en 1582. Elle appartenait à un lignage royal remontant aux fondateurs du royaume du Ndongo. Ses prédécesseurs en avaient fait l’une des grandes puissances d’Afrique centrale ; en 1560, ils avaient accueilli favorablement une mission portugaise puis, en 1575, un détachement militaire. Dès l’origine du royaume, ils avaient institué un mode de gouvernement autoritaire, ce qu’elle allait s’efforcer de maintenir dans des circonstances très difficiles face à un redoutable défi venu de l’extérieur.

Les débuts de l’histoire du Ndongo

Le fondateur et premier roi du Ndongo, Ngola Kiluanje kia Samba (qui régna entre 1516 environ et 1556), avait imposé son pouvoir quelques décennies à peine avant la naissance de Njinga1. Il était plutôt pacifique et partisan du consensus, même s’il avait pris le pouvoir après un ensemble complexe d’intrigues politiques et de guerres. En restaurant un royaume fracturé suite à l’assassinat de son fils par un oncle jaloux, dont il s’était vengé avec l’aide de sa femme, il avait créé les conditions d’un système dynastique.

Si l’on en croit la tradition, le règne de Ngola Kiluanje kia Samba commença vers 1515. Il consolida son pouvoir en maintenant la paix intérieure et en faisant la conquête de nombreux États voisins, repoussant largement les frontières du royaume. En 1518, pour renforcer son pouvoir et faire concurrence au royaume plus puissant du Kongo, il avait envoyé deux ambassadeurs au Portugal chargés de développer les relations commerciales et culturelles avec ce pays, mais après leur retour, en 1520, on ne constata pas d’effets durables. Ses successeurs devaient conserver le modèle qu’il avait institué, soumettant les petites provinces indépendantes tout en continuant à tisser des liens diplomatiques avec les États voisins et les Portugais.

Les rois qui lui ont succédé étaient des chefs militaires expérimentés qui renforcèrent l’État, même si, selon la tradition orale, la cohésion politique du royaume fut menacée au cours du règne bref (de 1556 à 1561) et brutal de son successeur, Ndambi a Ngola. On prétend que Ndambi a Ngola occupa le trône après avoir fait assassiner tous ses frères et sœurs à l’exception de deux, qui réussirent in extremis à s’enfuir et à trouver refuge dans des royaumes voisins2. Il devait instaurer un régime d’intimidation et de terreur et, selon le missionnaire capucin Giovanni Antonio Cavazzi, il fut honoré, au moment de ses funérailles, par le sacrifice d’un nombre « incalculable de victimes humaines3 ». Les rois qui lui succédèrent, y compris Njinga, étaient convaincus que la coutume des sacrifices humains constituait un moment essentiel des funérailles des rois du Ndongo ou des autres membres de l’élite.

Les premiers comptes rendus détaillés et les traditions orales dont nous disposons datent du règne de Ngola Kiluanje kia Ndambi (1561-1575), qui succéda à Ndambi a Ngola. Un siècle après sa mort, les membres les plus vieux de l’élite mbundu et leurs contemporains portugais continuaient à régaler les missionnaires capucins des récits de ses impressionnantes prouesses militaires qui avaient permis de placer sous le contrôle du Ndongo toutes les provinces bordant les fleuves Dande, Zenza et Lucala, jusqu’à Luanda. Son héritage perdura. Dans les années 1650, la forteresse portugaise de Muxima, en aval du fleuve Kwanza, fut nommée Isandeira en l’honneur de l’« arbre isanda » (imbondeiro, ou baobab) que Ngola Kiluanje aurait planté à cet endroit précis pour en marquer la conquête militaire4.

Le règne de Ngola Kiluanje kia Ndambi débuta en 1561, après la mort de son père et peu de temps après l’arrivée de la première mission officielle portugaise, au printemps 1560, sous la houlette du capitaine Paulo Dias de Novais qui allait jouer un rôle important dans l’imminente conquête militaire du Ndongo. Les membres de la délégation nous ont laissé des rapports écrits qui dressent un tableau plein de vie du royaume juste avant la conquête, pendant la période de transition entre le règne de Ndambi a Ngola et celui de Ngola Kiluanje.

Quand ils apprirent que leur puissant voisin, le Kongo, avait accueilli sur son territoire des étrangers venus d’au-delà des mers, les dirigeants du Ndongo envoyèrent leurs propres émissaires au Portugal réclamer des missionnaires à partir de 1518 ; cette politique se poursuivit jusqu’en 1556, date à laquelle Ngola Kiluanje kia Samba dépêcha des représentants à Lisbonne5. Une mission portugaise partit finalement pour le Ndongo le 22 décembre 1559. Les Portugais qui quittèrent Lisbonne ce jour-là avaient reçu de la régente Dona Catarina, qui régnait au nom de son petit-fils Sebastião, l’ordre de se rendre dans le Ndongo pour l’évangéliser. La délégation comprenait quatre missionnaires jésuites. Elle s’arrêta à São Tomé pour embarquer des experts portugais du Ndongo et arriva le 3 mai 1560 à l’embouchure du Kwanza. Deux Mbundu qui faisaient partie de l’expédition depuis son départ du Portugal se dirigèrent immédiatement vers l’intérieur du pays pour prévenir le roi du Ndongo de l’arrivée des émissaires. D’après l’un des jésuites, António Mendes, ils attendirent dans la baie pendant quatre mois l’arrivée des représentants du roi les autorisant à accomplir le long voyage jusqu’à sa capitale6. L’attente avait été éprouvante. Le Ndongo souffrait d’une terrible sécheresse ; la chaleur était intense et des moustiques porteurs de toutes sortes de maladies infestaient la région ; l’eau et la nourriture étaient rares. Dix membres de l’expédition, dont un prêtre, moururent. Les survivants ne durent leur salut qu’à l’un des chefs de la région qui les ravitailla en bétail, chèvres et autres produits locaux.

Après l’arrivée de l’émissaire du roi à la tête d’une escorte armée, Dias de Novais et les autres survivants purent entamer leur voyage : ils remontèrent le fleuve Kwanza avant de s’enfoncer dans l’intérieur des terres vers Kabasa, la capitale du Ndongo. Abandonnant leur grande caravelle, ils chargèrent leurs équipements sur des chaloupes et des canoës. Au bout de cent cinquante kilomètres environ, ils furent bloqués par des rapides et des îles. Sur place, le représentant du roi qui avait la charge du port établi à cet endroit subvint à leurs besoins. Le voyage par voie de terre jusqu’à Kabasa dura un mois. Le groupe traversa une région après l’autre, chaque chef local subvenant à ses besoins et assurant son logement et sa sécurité, comme c’était son devoir. Quand l’expédition arriva enfin à Kabasa, le roi leur avait fait préparer trois petites maisons dans sa concession7.

Environ cinq jours plus tard, les Portugais furent autorisés à pénétrer dans la résidence du roi située dans un quartier de la ville bien alimenté en eau, à l’ombre de grands palmiers. Une des premières choses que les Portugais remarquèrent fut le système de sécurité qu’il fallait franchir pour atteindre la résidence royale, située au centre d’une grande cour entourée de colonnes peintes massives.

Le père Mendes, un des prêtres jésuites, fut impressionné par le physique imposant du roi Ndambi a Ngola, alors dans la dernière année de son règne : c’était « l’un des hommes les plus grands du pays, un puissant géant8 ». Ndambi a Ngola avait vraisemblablement revêtu les habits et les ornements qui allaient devenir la tenue officielle de tous les futurs rois du Ndongo : une plume rouge (de paon probablement9) dans les cheveux, une cape écarlate couvrant la poitrine et les épaules, et une peau de mouton tachetée noir et blanc le couvrant des pieds à la taille10. Il avait le corps couvert de poudre comme le voulait son prestige militaire et spirituel gagné par ses prouesses sur le champ de bataille11. Son apparence physique impressionnante reflétait son immense pouvoir. Quand il rencontra pour la première fois les Portugais, on prétendait qu’il contrôlait cinq cents « principautés », dont les chefs payaient tribut et se joignaient à lui avec leurs propres troupes au cours des guerres incessantes. Dans sa capitale, il disposait d’une suite de près de mille personnes, un nombre qui pouvait atteindre trente mille lors des grandes fêtes publiques12. Selon les missionnaires portugais, ses sujets le considéraient comme une divinité ; il « se faisait idolâtrer comme un dieu » et se vantait d’être le « seigneur de la pluie13 ».

Trônant sur un siège majestueux en bois de palmier, Ndambi a Ngola écouta les missionnaires portugais présenter la foi chrétienne dans l’espoir que lui et son peuple se convertissent. Bien qu’il ait manifesté une certaine méfiance, il les autorisa finalement à commencer leur travail d’évangélisation à Kabasa ; il sélectionna quinze à vingt de ses propres enfants mais aussi de ses conseillers pour être leurs premiers élèves.

L’arrivée des Portugais et leurs projets politiques et religieux plaçaient les chefs du Ndongo face à un dilemme. La religion des missionnaires jésuites avait la capacité de déstabiliser le pouvoir légal et spirituel du roi et de ses conseillers. Dias de Novais était bien conscient que les relations politiques que le monarque du Portugal voulait entretenir avec le Ndongo pouvaient mettre en péril la place politique du roi vis-à-vis des responsables provinciaux et régionaux ou des chefs des États voisins, le Kongo et le Matamba. Les nouveaux venus représentaient aussi une menace pour tout l’édifice social. Avant l’arrivée des Portugais, le ngola était incontestablement la personne la plus puissante dans un État structuré autour du versement d’un tribut par les entités politiques autonomes.