Présentation

Dans quels temps vivons-nous ? Voici qu’une frénésie primaire pousse à mordre, haïr, dénoncer. Les rumeurs et les fake news aveuglent jusqu’aux politiques les plus expérimentés. Dans nombre de démocraties, le mensonge est la vérité. Les populations semblent adorer l’incompétence au pouvoir. Le cynisme et la désinhibition se généralisent. L’amour de la liberté devient un cliché. Puissant ou dominé, chacun revendique le droit d’être une exception aux règles et à la morale… C’est le moment d’écouter la parole du plus important philosophe européen actuel. En cinq essais sur les thèmes de l’immigration, du Brexit, de la cohésion sociale et de la nation, Peter Sloterdijk rappelle la forte réalité de l’Union européenne, analyse la montée des populismes et leur vision simpliste du monde, dénonce l’improvisation de politiques réduits à réparer chaque matin les erreurs qu’ils ont commises la veille. Lui qui avait prévu le retour de la colère et de la violence, nous exhorte aussi à ne pas oublier que l’Europe, malgré ses défauts, reste à ce jour le seul système de coopération durable.

ÉDITIONS PAYOT & RIVAGES

payot-rivages.fr

Conception graphique de la couverture : Cédric Scandella

© Peter Sloterdijk. All rights reserved by and controlled through Suhrkamp Verlag, Berlin

© Éditions Payot & Rivages, Paris, 2019 pour la traduction française

ISBN : 978-2-228-92362-0

« Cette œuvre est protégée par le droit d’auteur et strictement réservée à l’usage privé du client. Toute reproduction ou diffusion au profit de tiers, à titre gratuit ou onéreux, de tout ou partie de cette œuvre, est strictement interdite et constitue une contrefaçon prévue par les articles L 335-2 et suivants du Code de la Propriété Intellectuelle. L’éditeur se réserve le droit de poursuivre toute atteinte à ses droits de propriété intellectuelle devant les juridictions civiles ou pénales. »

Ceux qui veulent être trompés1

I

Que serions-nous sans le secours de ce qui n’existe pas ?

Paul VALÉRY,
Petite lettre sur les mythes, 1928

C’est l’une des caractéristiques les plus impressionnantes des cultures hautement avancées qui, depuis le Ier millénaire avant J.-C., animent la marche de l’histoire des civilisations, que d’avoir de plus en plus explicitement conçu « l’humain » comme un être dont la nature veut qu’il soit victime de ses erreurs. Cela ne signifiait pas que « l’homme » ne pouvait jamais être totalement à l’abri, dans son rapport quotidien avec les choses et avec ses semblables, du risque de se tromper sous tel ou tel point de vue. Les visions du monde des cultures hautement avancées dramatisent la pénétration de l’existence par la tension entre le vrai et le faux jusqu’au point où l’existence risque de se laisser prendre à une illusion générale. Elle paraît, dès le début, plongée dans une globalité de l’erreur dont elle ne peut plus se défaire qu’au prix d’efforts spirituels extraordinaires ou, lorsque ceux-ci ne sont pas suffisants, grâce à la prévenance d’une vérité hors de portée de l’initiative humaine.

Cela apparaît avec une singulière clarté dans deux concepts de l’Inde antique, maya et samsara : l’être-dans-le-monde signifie selon ces notions l’immersion dans un tissu d’apparitions trompeuses d’où aucun chemin ne permet de sortir de son vivant – même la mort ne promet pas de libération tant que la roue des naissances et des renaissances dans laquelle sont imbriquées les différentes existences continue à tourner irrésistiblement. Les cultes ascétiques de l’Inde forment le plus ancien mouvement de libération de l’histoire des idées – non pas au sens de l’émancipation politique, mais dans celui d’un détachement de contextes contraignants nés d’un aveuglement existentiel d’abord inéluctable. L’objectif de la libération est évoqué par le terme moksha – une expression qui, à partir des siècles préchrétiens et jusque dans le culte hindouiste contemporain, désigne le but des efforts spirituels.

Nous rencontrons des radicalisations analogues dans les cultures hautement avancées situées plus à l’ouest. Dans la conception de la Perse antique, notamment dans la doctrine zoroastrienne, l’existence humaine est d’emblée intriquée dans une guerre de principes antagonistes ou de divinités en querelle. Leur face à face forme le moteur de « l’histoire véritable ». Leur inévitable imbrication dans le champ de bataille des puissances transcendantales inclut, pour les hommes, la contrainte de prendre parti, impliquant le risque de s’engager du côté du mauvais principe, l’Ahriman (esprit cruel, destruction). En revanche, le combat dans le camp du bien – de l’Ahura Mazda, la maîtresse de la sagesse – fournit la matrice de ce qui portera ultérieurement des noms aussi sonores que vera religio, « Mission », « combat pour le progrès » ou djihad. Même le djihadisme récent, d’inspiration salafiste, n’est du point de vue historique qu’une variante, pour ne pas dire une caricature, du militantisme spirituel de l’ancien Iran. C’est de lui que provient la « révélation » selon laquelle, dans le monde réel, des majorités plongées dans la confusion se rattachent assez souvent aux armées du destructeur, alors que les partisans de la « vérité » se retrouvent d’ordinaire dans la situation d’une minorité en souffrance. On peut ainsi expliquer la terreur au nom du bon, avec laquelle, depuis les jours anciens, le petit nombre (les oligoi) aimerait s’élever à la domination sur les multitudes (les poloi).

Une extension comparable de la zone d’aveuglement s’est produite en Grèce lorsque la philosophie en genèse, d’abord en Ionie, puis dans l’Attique, a suscité une rupture entre les contenus de conscience des multitudes et les arguments des élites formées à la logique. La toute première trace de la rupture apparaît dans la manière dont Héraclite hausse le ton à l’égard de la foule ignorante ; il la compare à un troupeau de porcs qui se roulent dans la fange pour se purifier de la fange. Son expression classique apparaît dans la parabole de la caverne que l’on trouve dans La République de Platon, parabole qui n’a rien à offrir aux multitudes sinon la position des esclaves qui, toute leur vie, enchaînés, regardent fixement les ombres trompeuses sur la paroi tandis que seul le sage éclairé sort de la caverne et se place dans la lumière des idées – pour finalement, à ses risques et périls, revenir au peuple, fort d’une habilitation supérieure à pratiquer l’enseignement. Au XXe siècle encore, Theodor W. Adorno parlera d’un « contexte d’aveuglement » universel, démontrant de cette manière que la logique de la parabole de la caverne reste en vigueur par-delà les époques, ce bien que les méthodes et les promesses de la sortie de la caverne se soient transformées du tout au tout à l’ère des multitudes démocratisées.

Le christianisme des premiers temps était lui aussi pénétré par la conviction que dans leur grande majorité, les hommes vivent tout d’abord et le plus souvent dans une ignorance arrogante et une étroitesse d’esprit égocentrique tant que l’Évangile ne leur donne pas la chance imméritée de crever le voile de l’aveuglement. L’enfermement dans l’erreur n’est plus considéré comme un simple état naturel, il est plutôt la conséquence d’un acte rebelle que chacun, ou presque, commet d’une manière quasi spontanée tant qu’il existe dans l’ordre de l’absence d’amour – il s’agit de l’acte consistant à placer le moi au-dessus des autres ; il apparaît avant tout dans le volontarisme avec lequel on se détourne de la quintessence de l’autre, à savoir Dieu. Interprété dans la perspective du christianisme, l’aveuglement originel ne signifie donc pas seulement une erreur inévitable et, dans cette mesure, exonérée de toute culpabilité. Il naît de l’insistance endurcie que l’on porte sur le faux, c’est-à-dire de ce qui s’appelle, dans la tradition « religieuse » occidentale, le « péché » (hamartía, peccatum). Selon saint Paul, le péché habite l’homme depuis toujours ; il est un esclave (doulos) du péché. « Il n’y a point de juste, pas même un seul2. » Est pourtant libéré, selon lui, celui qui est prêt, comme lui-même, à se transformer en esclave du Christ (doulos Christou Iesou). La scène primitive de la conversion s’était produite lors de l’insurrection de l’archange et de son escorte d’anges entichés d’eux-mêmes, qui s’étaient dressés contre le Plus-Haut, une rébellion qui ne pouvait déboucher sur rien d’autre que sur la chute permanente dans les vaines affirmations de soi. Du point de vue des chrétiens et des orthodoxes – dans tous les sens du terme – « fermes sur leurs principes », la modernité séculaire ne fait sens que si on la conçoit comme un asservissement progressif de l’humanité par le biais de l’élément adverse.

Même l’inversion de la perspective n’y changerait rien : si « l’homme » se définit littéralement comme la créature « en révolte », mieux, comme l’animal fier d’être « contre », et qui a le droit de se révolter, il fait de l’accusation chrétienne un titre de gloire. Max Scheler parle de l’homme comme de « celui qui peut dire non ». Quand le philosophe décrit en conséquence l’être humain comme un « ascète de la vie », il résume l’histoire millénaire des tentatives métaphysiques visant à enfoncer un coin entre la vie et la réalité. Nietzsche n’avait-il pas déjà parlé de la terre comme de « l’étoile ascétique » ? Et dans la mesure où elle augmente la tension verticale de l’existence, l’ascèse n’est-elle pas depuis toujours accompagnée par un élément de « bionégativité » ? La simple existence vitale serait par conséquent un contexte de non-vérité dont seule la pensée – ou la montée dans les états supramentaux de l’art et de la méditation – pourrait permettre de se libérer.

En deçà du niveau de ce type d’interprétations de haute volée, à demi mythologiques, à demi métaphysiques, qui font de l’être humain un être originellement réceptif à l’aveuglement et quasi a priori dans l’erreur, se développe simultanément dans toutes les cultures un rapport pragmatique avec les faits de la conscience qui se trompe. Au niveau quotidien, on sait d’une manière ou d’une autre à quelle fréquence l’apparence qui permet la perception initiale se révèle trompeuse, et que plus d’une conception juste ne peuvent être acquises qu’au deuxième regard. On sait également, par simple expérience et ce quelle que soit la culture dans laquelle on vit, que tout ce qui est dit n’est pas véridique pour autant. Même s’il était vrai que le monde est tout ce qui est le cas, tout ce qui est dit ne serait pas couvert par ce qui est le cas. Le langage fonctionne comme un Eldorado des fictions – cela ne vaut pas seulement à la lumière de la critique moderne du langage, telle qu’elle a été inaugurée par Mauthner et Wittgenstein puis déployée par l’école de la philosophie analytique. La conception originelle du langage oscille déjà entre la crédulité et la suspicion et, dans la mesure où elle entretient l’attitude suspicieuse, prend spontanément l’attitude dont la culture est à l’origine de ce qu’on a appelé « critique » depuis les commencements des Lumières. Nietzsche est allé jusqu’à affirmer que la méfiance et la moquerie étaient signe d’une santé solide.

La méfiance envers ce que nous entendons et lisons est justifiée dans la mesure où le langage représente toujours plus qu’un média visant à transmettre les sagesses et les mythes spécifiques à la culture concernée. C’est une expérience élémentaire pour cet être de discours qu’est l’homme : le discours ne sert pas seulement à l’articulation d’erreurs commises de bonne foi. Il est en même temps le moyen d’opérer un retournement conscient et intentionnel des faits. Plus que toute autre chose, le langage se prête à dissimuler les arrière-pensées et à séduire ses destinataires en arborant une apparence susceptible de faire consensus. Le discours mensonger ne produit donc pas du tout uniquement une représentation involontairement fausse des situations données – bien que certaines déformations de communications puissent s’expliquer à partir de l’histoire naturelle de la simulation. Il peut exister des prédispositions innées à la dissimulation et à l’illusion – le talent de comédien dont disposent de nombreuses personnes plaide en faveur de cette hypothèse. Mais on ne ment pas par méprise. Aucune fausse affirmation n’est innée. Le mensonge contient toujours une insurrection de principe contre le devoir de dire la vérité, devoir confirmé, dans les cultures hautement avancées, avec une explicitation pathétique.

Ainsi, après l’erreur primaire involontaire, le mensonge entre-t-il dans la phénoménologie quotidienne de la conscience qui se trompe et qui trompe, en tant que sa deuxième figure. En elle, la tromperie est animée, côté trompeur, par des intentions conscientes, tandis qu’elle est subie involontairement du côté du trompé.

Dès que l’être-trompé est affecté d’un caractère volontaire, émerge la troisième figure de la conscience qui se trompe, figure que l’on désigne, selon le cadre dans lequel s’exerce la critique de l’erreur, comme de la superstition, de l’ensorcellement par des idoles, de l’idéologie, de l’autosuggestion ou de la « désactivation volontaire de l’absence de croyance » – cette dernière étant, selon Coleridge, caractéristique de l’attitude de réception éthique des invraisemblances manifestes dans la forme des œuvres d’art.

On parle de « superstition » dans les théologies monothéistes depuis que la foi dans le Dieu vrai et unique doit être distinguée des cultes des nombreux dieux : après la révélation de l’Un, ceux-ci passent pour des fantômes nés du mensonge ou des fictions nées de la peur. Si les dieux sont morts, c’est parce que les théologiens de l’Un l’ont tué. C’est eux qui ont ouvert la voie à la polémique édifiante contre les illusions fabriquées par l’être humain. La critique théologique des entités de la superstition, telle qu’elle s’était formée entre Irénée de Lyon et Augustin d’Hippone, se transforme au début de l’ère moderne en une critique politiquement et moralement virulente de l’idéologie. Elle se considère à la hauteur de cette tâche une fois que la culture occidentale de la rationalité s’est suffisamment développée pour tenir à distance les structures et les contenus de la conscience mystifiée, réprimée et aliénée – à commencer par l’énumération que fait Bacon des idoles qui déforment la connaissance (c’est-à-dire des idoles de la « tribu » – ce qui désigne le genre humain dans son ensemble, de la « caverne » – terme qui englobe les penchants et névroses personnelles, du « marché » – et avec lui du climat dominant de l’opinion, et pour finir du « théâtre » – ce qui, en substance, se réfère au fonctionnement universitaire de la scolastique tardive). À l’opération de débarras lancée par Bacon succède la moquerie de Spinoza sur les religions historiques ; elle se prolonge dans la critique généralisée qu’opère Feuerbach sur la religion, considérée comme une projection de l’imagination humaine. Elle culmine avec la critique, d’inspiration marxiste, des conceptions prolétariennes et petites-bourgeoises du monde. Et vers le milieu du XXe siècle, elle finit par déboucher sur la critique de « l’industrie de la conscience » dans des sociétés de masse propulsées par l’argent. Ces critiques trouvent un épilogue tragicomique dans le démontage du « patriarcat » qui, au XXe siècle, se retrouve en soi bien mal en point, et dans la « déconstruction » des différences essentialisées entre les sexes – différences qui, depuis un certain temps, tendent vers la flexibilisation.

Le pacte à demi conscient, à demi inconscient entre les menteurs et ceux que l’on abuse est caractéristique de l’entité que constitue le palier idéologique de l’erreur. On a par conséquent à faire à de l’idéologie, dans le sens précisé de ce terme – en tant que troisième figure dans la série de formes de la conscience qui se trompe et induit en erreur – tant qu’une production plus ou moins explicite d’idoles suggestives converge avec la demande plus ou moins ouverte d’illusions édifiantes. Cette convergence – souvent codée sous des auspices d’abord religieux, plus tard majoritairement politico-éthiques – s’est révélée, du point de vue historique, être une véritable réussite en dépit de son instabilité. Elle s’impose partout où une « volonté de croire » – pour employer l’expression de William James – rencontre la « propagande », c’est-à-dire des systèmes élaborés et durables du type de la prédication missionnaire, de la littérature de confession, de la presse sectaire et de l’endoctrinement des partis.

Les auteurs marxistes ont le plus souvent défini l’idéologie comme une « conscience nécessairement fausse », mais se sont en règle générale abstenus de fournir des renseignements sur la nature du caractère « nécessaire » de la fausseté. C’est dans cet oubli que se niche l’insincérité. La conscience est sans doute toujours locale, mais jamais « nécessairement fausse ». Sans l’exigence du non-vrai, pour autant qu’il se révèle utile à la vie dans une situation donnée, les offres de tromperie courantes que propose une palette allant des pseudo-médecines archaïques jusqu’aux cultes modernes des chefs ne trouveraient pas preneur. De même que, suivant la phrase d’Aristote, il existe chez tous les hommes une quête originelle de connaissance, il existe aussi un intérêt pareillement originel pour la tromperie. Ici, la jeune critique de l’idéologie entre en contact avec les théories plus anciennes de l’immersion primaire des créatures humaines dans l’erreur. Friedrich Nietzsche : « Nous avons l’art pour que la réalité ne nous fasse pas périr. » Ernst Bloch : « L’homme ne vit pas que de pain, surtout quand il n’en a pas. »

C’est dans sa déchéance, qui ne cache pas ses symptômes depuis la fin du XVIIIe siècle, que l’idéologie en échec laisse libre cours au cynisme : on a dû, lorsque le temps en fut venu, montrer de quelle manière – au-delà de l’erreur, du mensonge et de l’idéologie – il forme la quatrième figure, à peine remarquée, dans la série de formes de la conscience qui se trompe, que l’on trompe et qui trompe. La Critique de la raison cynique3 est devenue une entreprise à la fois ironique et sérieuse, dans la mesure où son objet constitue un hybride de vérité et de non-vérité : sa structure dissonante est reproduite dans la formule « la fausse conscience éclairée ». Pour l’étudier, il faut une combinaison entre le « gai savoir » et une théorie de la vérité indésirable.

Par « cynisme », il faut dans un premier temps entendre un phénomène de désinhibition : en lui, la franche énonciation de la vérité – cette vertu de la parrhesia dont le Foucault tardif a fait l’éloge – atteint le palier de l’autodémasquage. Si l’hypocrisie était une révérence du vice à la vertu, le cynisme met quant à lui en œuvre le refus que le mensonge oppose à la convention consistant à se couvrir d’idéalisme. Cela suppose l’assouplissement de la contrainte du port du masque pour les deux parties du pacte d’illusion qui fonde l’idéologie. Lorsque ceux d’en haut font tomber le masque, ils cessent de dissimuler l’indifférence que leur inspire ce souci du bien commun qu’on leur prête officiellement. « Après nous le déluge », le bon mot que, selon la tradition (ou la légende), Mme de Pompadour aurait prononcé afin de ne pas devoir interrompre une fête élégante, en novembre 1759, apprenant la nouvelle de la défaite des troupes françaises face aux Prussiens, près de Rossbach, illustre de manière exemplaire la tendance qu’avaient les nobles à la désinhibition. Ces derniers sont emplis par la conviction qu’eux-mêmes ne seront plus touchés par le Déluge. Marie-Antoinette, l’épouse de Louis XVI, aurait fait un pas supplémentaire dans la malveillance en lançant, face aux émeutes de la faim qui éclataient à Paris : « Si le peuple n’a pas de pain, qu’il mange de la brioche. » Ce bon mot pourrait faire partie de ces anecdotes qui, pour parler avec Bruno, sont bien inventées à défaut d’être vraies.

Dans leurs cynismes, les dominants font savoir qu’ils sont las de porter les masques de l’hypocrisie. Ils brillent avec l’ironie de celui qui s’en est bien tiré. Pour eux, des dimensions comme l’honneur, la décence, l’amour de la liberté, le tact et l’empathie sont de simples clichés dans le Grand Théâtre du Monde. Ils jouissent de la conviction qu’ils pourraient à tout moment revendiquer à leur profit le droit aux exceptions. De nos jours, Warren Buffett compte au nombre de ceux qui, tout en haut, pensent parfois ne plus avoir besoin de masque : « Il y a une guerre des classes, c’est parfaitement exact, mais c’est ma classe, la classe des riches, qui fait la guerre, et c’est nous qui gagnons. »

Du côté plébéien – après la dissolution du pacte de stabilité des illusions sociocompatibles – c’est le cynisme de la « plèbe » qui se déchaîne. La tendance à la désinhibition est littéralement tangible depuis le dernier tiers du XVIIIe siècle, notamment en France – et elle est inséparable des ambiances de troubles prérévolutionnaires. Compte parmi la « plèbe » (Pöbel4), au sens où l’entend Hegel, celui qui se considère comme trop pauvre pour vouloir s’offrir la comédie du bon comportement. Ce que le cynisme d’en haut a en commun avec le cynisme du bas, c’est que tous deux se dispensent de satisfaire aux exigences jugées excessives d’une morale universelle. Le scepticisme cynique des petites gens se réfère fréquemment à l’amoralité des grands. Quelle que soit la personne qui viole les règles de la convenance, elle se félicite de son réalisme. Nietzsche écrivait à juste titre : « Le cynisme est la seule forme sous laquelle les âmes vulgaires accèdent à la probité5. »

II

L’ancienne histoire des idées permet de comprendre que le cynisme, comme acte de parole aussi bien que mode de pensée, n’a pas toujours dû attendre la décomposition de l’« idéologie » – c’est-à-dire le consensus des illusions proposées et bienvenues –, bien qu’il reste au plus haut point caractéristique de cette phase de l’histoire des idées et des mentalités. Des variantes antérieures du cynisme sont apparues dès l’époque des guerres civiles romaines. Plutarque et Augustin citent le juriste romain, président du collège des prêtres (pontifex maximus), Quintus Mucius Scaevola, qui fut actif à l’orée du Ier siècle avant J.-C. – entre autres comme enseignant de Cicéron – pour lui attribuer cette sentence : « Si le monde veut être trompé, qu’il le soit » (Si mundus vult decipi, decipiatur). Ce propos constitue la toute première illustration du cynisme patristique et sacerdotal sur le sol romain. Il a pour présupposé le mouvement au cours duquel une « religion » des hommes éduqués se retire des légendes du populus. Du point de vue de l’histoire des idées, cette sentence de Scaevola est d’une grande valeur : elle révèle comment un certain cynisme découle directement de la ridiculisation urbaine de la croyance populaire sans devoir attendre la désagrégation de l’« idéologie » par les Lumières des temps modernes. Selon Plutarque, Varron, le grand érudit romain du IIIe siècle avant J.-C., aurait déjà estimé qu’il existait des vérités dont il vaut mieux ne rien communiquer au peuple, de la même manière qu’il existe des erreurs largement répandues dont il ne faut surtout pas que les multitudes apprennent le caractère fallacieux. Cela rappelle vaguement un bon mot forgé aux États-Unis et remontant à l’ère des débats constitutionnels : « All men are born free and equal, but why tell the people6 ? » (Propos similaires chez Rivarol : « L’égalité est quelque chose de splendide – mais à quoi bon aller en parler au peuple ? ») On en trouve une variante plus douce dans les Maximes et Réflexions de Goethe, no 1019 : « Le public veut être traité comme des femmes : on ne doit surtout rien leur dire sauf ce qu’elles aimeraient entendre. »

Sur une période de deux mille trois cents ans – c’est ce que jalonnent ces allusions –, le hiatus entre les interprétations du monde pratiquées par les élites et celles des masses populaires devient perceptible – y compris au-delà de la religio duplex à l’étude de laquelle Jan Assmann a consacré une œuvre subtile7. Au cours de cette époque, le cynisme a le plus souvent voyagé comme passager clandestin de l’ésotérisme – pour peu que l’on définisse ce dernier comme une figure du savoir qui doit être mis à l’écart de la communication aux inexpérimentés. Sous le toit de l’ésotérisme, pessimisme, humour noir, antinomisme et cynisme se sont constitués en paliers de la maturité. On peut appliquer à la sphère ésotérique le mot de Shakespeare : « Ripeness is all », « la maturité est tout ». Le cynisme immature produit ce qu’on appelle « nihilisme » depuis le début du XIXe siècle. Cela va de pair avec le principe de la plus grande vulgarité possible de l’explication. Edward Gibbon écrit : « Que l’on ne prête pas de noble motif à un acte s’il est aussi possible d’en trouver un vil. »

Certains indices de cette tendance permettent de deviner que le cynisme – conçu comme un symptôme de la désinhibition amorale – ne découle pas seulement du laisser-aller verbal des puissants ; il résulte aussi bien de la trahison qu’un clergé creux a commise envers lui-même. Ce n’est pas tout à fait un hasard si la phrase mundus vult decipi est aussi attribuée à Gian Pietro Carafa, le futur pape Paul IV. Son pontificat n’a duré que quatre ans (de 1555 à 1559) – assez longtemps pour valoir à ce vieillard endurci une réputation de rigoriste et de real-politicien de l’orthodoxie romaine. Son souci du maintien de la façade catholique ne se manifesta pas seulement dans l’introduction du ghetto obligatoire pour les Juifs et dans les bûchers dressés arbitrairement pour y faire brûler des personnes en apparence hérétiques (il n’était pas en fonction depuis deux mois que, déjà, il faisait exécuter vingt-quatre marranes à Ancona) ni même par la répression rigoureuse des protestants sur le territoire de l’État de l’Église (en dépit de la paix religieuse d’Augsburg signée en 1555). Sa déclaration : « Même si mon propre père était un hérétique, j’irais moi-même chercher le bois pour le faire brûler », lui a valu une sinistre célébrité. Son pontificat a eu d’abondantes conséquences historiques en raison de l’institution de l’index librorum prohibitorum – cet instrument de politique des idées au moyen duquel la non-lecture des livres indésirables était censée devenir un garant du statu quo romain. L’idée de l’index s’appuyait sur l’argument que l’on devait protéger l’esprit des croyants contre l’empoisonnement par des contre-vérités imprimées ; en vérité, elle reposait sur l’hypothèse que le monde voulait aussi être trompé sur le mode de la confiscation des livres.

L’accession de Rome au rang de centre d’émission du cynisme des temps modernes est à partir de l’ère des papes Borgia (c’est-à-dire depuis Alexandre VI, 1492-1503) l’un des faits attestés de la manière la plus dense dans l’histoire des idées aux temps modernes. Après eux, devenir pape sans être un cynique tiendra du tour de force. Les effets ultérieurs de l’action de Paul IV sont éloquents : le nom de pape « Paul » est resté pratiquement inutilisable pendant quatre cents ans, abstraction faite d’une exception insignifiante au XVIe siècle, et ce à un moment où le catholicisme se voyait confronté au défi de la mission globale, mission à laquelle aucun nom ne pouvait mieux convenir, sur le plan du programme, que celui de treizième apôtre. Il fallut attendre Giovanni Battista Montini, après son élection en 1963, pour qu’un pape reprenne le nom de Paul. Fait caractéristique, c’est lui, le « pape du Concile », qui abolit cet index devenu contre-productif.

Un épisode de la vie du jeune Martin Luther témoigne de la romanisation du cynisme : lors de son voyage à Rome, à l’automne de l’année 1510 (ou 1511), Luther se retrouva en compagnie de prélats douteux qui se permirent une parodie choquante lors d’une célébration de l’eucharistie. Pendant la récitation des paroles d’institution de la Cène, sur la transformation du pain en corps du Christ, le vers suivant aurait été prononcé : « Pain tu es et pain tu resteras. » Ce sont des membres du clergé qui ont, pour la première fois, témoigné de l’unité du rituel et du fake. On voit à un curieux détail comment on aboutit au parachèvement de la corruption dès que des clercs désenchantés ne voient plus aucune raison de dissimuler leur mépris des naïfs. Qu’on se garde bien de n’y discerner qu’un symptôme de l’autodérision ludique ; c’est le signe d’une désinhibition qui repose sur la certitude, typique du parasite, que même après des déballages aussi indécents de la bassesse de l’esprit, on peut encore s’en sortir avec les applaudissements de témoins bluffés.

Compte tenu de l’amoralité ouverte et largement répandue parmi les gens d’Église, il n’y a rien d’étonnant à ce qu’un nombre non négligeable d’auteurs de l’humanisme aient eu recours au genre antique de la satire pendant la période de floraison de la Renaissance. À leur époque non plus, il n’était pas simple de ne pas écrire de satire. Ce sont Sébastien Brant, Érasme de Rotterdam et Thomas More, auxquels on doit les chefs-d’œuvre – lesquels méritent encore d’être lus aujourd’hui – de la critique satirique d’un monde non seulement mauvais, mais aussi désinhibé : La Nef des fous, 1494, l’Éloge de la folie, 1509, et L’Utopie ou le Traité de la meilleure forme de gouvernement, 1516. Le poète Pierre Aretin, un contemporain tout juste un peu plus jeune que les susmentionnés, apporta des accents locaux romains au concert satirique du début des temps modernes. Jusqu’à l’époque des Lumières et du romantisme, celui-ci n’allait rien perdre de son actualité. Dans les années 1830 encore, le poète Giuseppe Giachino Belli (1791-1863), qui écrivait en dialecte romain, enrichit le fonds du savoir satirique européen avec des propos d’une franchise très artistique sur la Rome contemporaine ; au pape Grégoire XVI, il reprocha de traiter la Ville sainte comme si c’était sa gargote habituelle. Pour l’auteur, qu’il ait été grand temps d’exprimer ce genre de choses était dans la nature des choses. Elles poussent d’elles-mêmes à voir la lumière du jour : « La verità è come è la caccarella » – « La vérité te saisit comme la chiasse ». On trouve une variante moins vulgaire d’une idée analogue avec l’observation, étudiée par des logiciens, du fait que des propositions énoncées, en raison de leur structure affirmative (« apophantique ») manifestent par elles-mêmes une tendance à l’énonciation de vérité. Les cyniques ne veulent plus se contenter de l’hypocrisie ; ils arborent leur masque de conventions sans se soucier le moins du monde de leur propre crédibilité. On attribue à Louis XI (1423-1483) ce bon mot : « Qui ne sait dissimuler jamais ne saura régner. »

On ne manquera pas, pour finir, de noter le rôle qui revient au marquis de Sade dans la modernisation du cynisme. Dans son œuvre s’accomplit, de manière quasi prophétique, la synthèse de l’antinomisme et du naturalisme : l’indifférence agressive à l’égard de la loi s’associe à un culte de l’énergie. La nouvelle relation anticipe de larges domaines des cultures de la désinhibition qui sont devenues caractéristiques du XXe siècle. Pour cet auteur à scandale, la pornographie ne signifiait pas seulement la révélation épatante de secrets sexuels dans la mesure où s’appliquait à ceux-ci la règle formulée par le Mephistopheles de Goethe : « À de chastes oreilles on ne peut révéler / ce dont des cœurs pieux ne peuvent se priver8 ». Dans la réflexion de Sade, le tournant vers la pornographie est au service d’un projet de renversement naturaliste : il vise à libérer une nature d’énergie sans scrupule pour qu’elle sorte du système d’inhibition de la morale. La « nature » sadienne incarne la pulsion vers le crime, pulsion que les bridages culturels ont empêchée de passer à l’acte. Ce que des observateurs naïfs tiennent pour de la pornographie est un naturalisme à tendance prédatrice. Pour Sade, son déchaînement révèle le sens profond de la Révolution française – mieux, si cela ne tenait qu’à lui, ce déchaînement devrait déterminer la ligne d’évolution de l’ère postmorale.

On trouve partout des traces de postmoralisme dans la littérature du XIXe siècle, en partie affirmatives, en partie critiques – chez Balzac, chez Barbey d’Aurevilly, chez Stirner, chez Baudelaire, chez Dostoïevski, chez Maupassant, pour ne citer qu’un petit nombre d’auteurs descendus à l’occasion dans les catacombes du mal. Elles se sont condensées, chez Nietzsche, dans le message de la réévaluation de toutes les valeurs. Sa doctrine a inspiré le philosophe de l’histoire Oswald Spengler : son œuvre tardif, inédit, tourne autour de la question de savoir pourquoi toute anthropologie prend un tour philistin lorsqu’elle ne débouche pas sur une apologie du prédateur humain. Spengler avait sans aucun doute à l’esprit le phénomène Napoléon, cet hybride de prédateur et de demi-dieu auquel on ne pourrait rendre justice, sur le plan éthique comme sur le plan anthropologique, que par une Critique de la force pure. Comme Kant l’avait déjà remarqué, de tels individus quittent la sphère humaine pour entrer dans celle des « forces naturelles ». En tant que tels, ils se précipitent vers l’avant à la manière de pierres qui roulent.