INTRODUCTION

Socialisme, nationalisme et socialisme nationaliste

Cette étude se propose d'examiner la nature de l'idéologie qui a guidé le courant central du mouvement travailliste dans son entreprise de construction nationale et de retracer la démarche qu'il a suivie pour dessiner les lignes de force du Yshouva, la société juive de Palestine. À maints égards, ce livre a pour objet d'analyser la manière dont, au cours du demi-siècle qui précède la guerre d'indépendance de 1948-1949, le mouvement travailliste a conjugué idéologie et action pour élaborer les principes fondamentaux de ce que va être la société israélienne (étatique) dans ses structures comme dans son fonctionnement. Dès lors qu'il s'agit d'observer la conduite suivie par une collectivité pour se constituer en État-nation, avec pour intention déclarée de respecter l'espace du socialisme, une question d'ordre général s'impose, pertinente en tout lieu et en toute culture: un mouvement national qui aspire à une révolution culturelle, morale et politique chargée de valeurs de caractère fondamentalement particulariste peut-il coexister avec les valeurs universalistes du socialisme? À cette question les pères fondateurs de l'État-nation juif, l'État d'Israël, qui étaient aussi les dirigeants du mouvement travailliste et parfois ses maîtres à penser, ont toujours répondu sans hésitation par l'affirmative. Pour ces hommes d'ailleurs, c'était justement la « synthèse réussie» entre socialisme et idée nationale qui conférait toute sa singularité au mouvement national juif d'Eretz-Israël*. Dès son entrée en politique, au début de ce siècle, cette élite n'a jamais douté de la possibilité d'une telle synthèse; en Eretz-Israël, soutenait-elle, objectifs nationaux et socialisme sont nécessairement identiques, complémentaires et solidaires.

La présente étude n'entend pas seulement analyser si, en Eretz-Israël, cette synthèse a été effectivement accomplie dans le respect de ses deux composantes, mais d'examiner aussi une question à la fois plus complexe et plus ardue : les pères fondateurs aspiraient-ils réellement à créer une société autre en même temps qu'ils travaillaient à fonder une nation, ou bien avaient-ils compris, dès les premiers temps, que ces deux objectifs ne pouvaient être atteints simultanément? La revendication d'égalité constituait-elle véritablement un objectif concret, quand bien même fût-il irréalisable à brève échéance, ou n'était-elle qu'un mythe mobilisateur, voire un alibi commode qui permettait au mouvement travailliste d'éluder les contradictions inhérentes au simple fait de chercher à juxtaposer socialisme et nationalisme? Qu'en a-t-il donc été de l'égalité, cette proclamation majeure de la volonté fondatrice, pour ne pas dire ce mythe fondateur, de la société israélienne?

Une précision est tout de suite nécessaire : lorsque nous parlons du « mouvement travailliste », nous entendons désigner le courant central de la Histadrout (Confédération générale des travailleurs juifs d'Eretz-Israël) fondée en décembre 1920, et non tout le mouvement, toutes formations comprises. Le mouvement travailliste, ce sont ici les deux partis – Ahdout Haavoda* et Hapoel Hatsaïr* – qui ont conjointement créé la Histadrout en tant que structure à la fois politique, économique et sociale, ont décidé de sa vocation, de ses organigrammes et de son ratissage, et l'ont dominée avant et après leur fusion de 1930 en un seul parti, le Mapaï*.

Pour plus d'une raison et sous plus d'un aspect, le mouvement travailliste constitue un champ d'investigation idéal. Bien avant que de prendre formellement les rênes du mouvement sioniste, au milieu des années 1930, les dirigeants de ce mouvement avaient déjà réussi à affirmer dans le Yshouv une autorité morale, politique et sociale telle que, le moment venu, ils sont « naturellement choisis » pour le guider politiquement, décider de ses structures sociales et économiques, déclarer l'indépendance de l'État et le diriger jusqu'au début des années 1970, lorsque la deuxième génération, qui a grandi dans le sérail, prend la relève. En mai 1977, le mouvement est, pour la première fois de son histoire, battu auxélections. Tout le monde est sous le choc, même l'opposition. En 1992, quand il revient au pouvoir, c'est à peine si la société a connu quelques changements, quelques adaptations. Dans l'Occident démocratique du XXe siècle, ce phénomène – il n'y a pas d'autre mot – est unique, tant en continuité dans le temps que dans sa nature et ses retombées de toutes sortes. L'histoire contemporaine ne propose aucun exemple semblable d'emprise si profonde d'une élite politique sur une société, tous domaines et tous niveaux confondus.

Ces éléments donnent leurs vraies dimensions aux écarts que l'on ne saurait manquer de constater entre la déclaration d'un mouvement qui se réclamait du socialisme et la pratique de son action sociale. L'élite travailliste n'aurait pas eu la main partout, elle ne serait restée au pouvoir que dix ou vingt ans, son pouvoir n'aurait été que politique, on aurait pu dire: elle n'a pas eu le temps, elle n'avait pas les moyens, on ne fait pas toujours ce qu'on veut. Mais ces dirigeants ont tout été: ils ont été l'oracle et ses interprètes, ils ont été le grand prêtre et le chantre, et surtout, ils ont tenu l'essentiel des pouvoirs, sans discontinuité, durant cinquante ans au moins.

C'est l'épopée de cette élite, sa longue marche vers l'État constitué que cet ouvrage entend retracer.

En 1977, lorsque le mouvement cède la direction du pays, la société israélienne n'a rien qui puisse la distinguer des autres sociétés ouvertes, industriellement développées. La justice sociale et l'égalité y sont celles qu'on trouve – ou ne trouve pas – dans la majorité des pays de l'Europe occidentale. Les quelques apparences non conformistes des relations humaines et l'aspect sans classes (aspect seulement) propres aux jeunes sociétés d'immigration ne peuvent masquer les dures réalités statistiques.

La troisième alya* (1919-1923) a été la seule à porter en elle un potentiel véritablement révolutionnaire. Mais comme ces nouveaux immigrants ont vite fait d'accepter les conceptions et volontés de leurs prédécesseurs, ce potentiel est resté lettre morte. Les hommes et femmes du Bataillon du travail (voir chap. IV) qui ont refusé de se plier aux normes de pensée et aux principes d'action arrêtés par leurs aînés de la deuxième alya (1904-1914) ont été qui marginalisés, qui obligés d'abandonner la vie politique et quelquefois même ont préféré quitter le pays. Quant aux fils de ces premiers venus, ceux que l'historiographie d'Israël désigneracomme la « génération de 48 », ce qui les caractérisera, ce sera surtout le manque d'inventivité et le conformisme. Ces fils, hommes politiques, écrivains ou chefs de guerre, n'ajouteront rien de bien original à l'héritage de leurs parents, même dans l'art militaire. De plus, dans le domaine de la réflexion idéologique, la production de cette génération sera tout simplement consternante. Le résultat de cet immobilisme idéologique – les nouveaux venus des alyas successives n'ont eu d'autre possibilité que de ratifier les choix fixés par la deuxième alya – est que le Mapaï a pu diriger presque sans partage la lutte des juifs d'Eretz-Israël pour l'indépendance nationale. Pourtant, malgré cette suprématie incontestée au sein du Yshouv, le Mapaï ne réussit pas à introduire le changement social qu'il disait vouloir au moment de sa naissance un changement déjà promis lors de la création de la Histadrout. Échec? Non, car les fondateurs de la Histadrout puis du Mapaï n'ont jamais eu la ferme intention de changer la société. C'est d'ailleurs cette myopie sociale que l'on retrouve à l'origine de la paralysie politique, morale et intellectuelle qui, jusqu'à ces toutes dernières années, a caractérisé le Parti travailliste, la formation héritière du Mapaï mise en place au lendemain de la guerre des Six Jours.

Car l'« incapacité» du Parti travailliste à brider les velléités d'expansion territoriale, qui s'installent en son sein au lendemain de la victoire de juin 1967, et son indolence sociale durant les années de grâce et de développement économique qui suivent ne sont pas quelque conséquence d'une situation imposée par des contingences ingouvernables mais bien les résultantes d'une décision idéologique consciente. Un choix qui, en amont, nous mène au fondement même du système : le socialisme constructiviste. Le socialisme constructiviste est généralement considéré comme la grande contribution idéologique et sociale du mouvement travailliste eretz-israélien aux besoins particuliers du pays, dans les conditions qui ont été les siennes, avant et après 1948. Cet apport, en réalité, n'avait rien de bien original. Le socialisme constructiviste n'a jamais rien été d'autre qu'une variante locale du socialisme national européen – ce socialisme né de la rencontre des courants socialistes antimarxistes et antiréformistes d'une part, du nationalisme ethnique, culturel et religieux d'autre part.

Comparé aux autres branches du socialisme, le socialisme national européen doit sa singularité à son adhésion au principe duprimat de la nation. Ce principe, pour lui, commandait tous les autres, à commencer par les principes universalistes du socialisme. Pourvu d'un tel postulat, ce nouveau socialisme n'a alors aucun mal à s'imposer dès son apparition comme la meilleure raison suffisante que désespéraient de trouver tous les nationalistes impatients de convaincre les masses populaires de se joindre de toutes leurs forces à la construction de l'État-nation. Tous, côte à côte et l'un avec l'autre – car l'un ne peut rien sans l'autre – sont tendus par la même vocation: l'accomplissement des grands desseins nationaux. Ce socialisme, en effet, exhortait à l'union organique de la nation. Tous sont du même combat, dont la direction sera menée par des élites naturelles désignées non en fonction de leur extraction sociale, de leur appartenance à une classe ou de leur instruction, mais compte tenu de leur propension au sacrifice et de leur désir irrépressible d'accomplir une mission altruiste. Plus encore, beaucoup plus que n'importe quel socialisme, le socialisme national honnissait la grande finance, l'aristocratie pervertie et tous ceux à qui l'argent vient facilement. Il haïssait l'argent voyageur, « apatride ». Pour mettre fin au règne des parasites et des paresseux, il en appelait au travailleur des villes, au paysan qui cultive son champ – cet être aux pieds enracinés dans le sol des ancêtres – et à l'entrepreneur qui dirige son usine; à celui qui, riche ou pauvre, donne de sa sueur, de ses ressources ou de ses talents pour le bénéfice de la collectivité. Il insistait pour distinguer le bourgeois «positif» – travailleur, producteur – du bourgeois « parasite ». Une distinction qu'il reportait sur l'argent : il y a l'argent créateur d'emplois et fertile, et il y a l'argent boursicoteur, stérile, improductif, qui n'enrichit que son possesseur. Ce socialisme prônait le culte du travail et de l'effort en général, et réservait aux simples gens une place particulière dans son panthéon ; il glorifiait le petit agriculteur, l'ouvrier, l'employé, l'artisan – fût-il salarié ou propriétaire de l'échoppe. Pour le socialisme national, ces distinctions étaient plus réelles que la division marxiste de l'organisation sociale qui fait la part entre les possédants des moyens de production et les servants de ces moyens.

C'est pourquoi ce socialisme préfère le vocable « travailleur» à celui de « prolétaire» et ne discrimine pas entre « prolétariat» et « bourgeoisie », mais entre « producteurs» et « parasites ». À ses yeux, tous les travailleurs œuvrent pour l'intérêt général; ils sont l'âme de la nation, et leur travail bénéficie à l'ensemble. Partant, iln'est que naturel de les protéger tous. Et d'abord de la concurrence étrangère. Le socialisme national exige donc de fermer les frontières à la fois à la main-d'œuvre immigrée et au capital importé si celui-ci vient rivaliser avec le capital national. Encore faut-il que le capital national ne se dérobe pas à son devoir de créer du travail pour les nationaux et affirme sa solidarité avec les travailleurs. Pour le socialisme national, les «partenaires» sont liés d'un accord supérieur, bien au-delà de la simple communauté d'intérêts économiques. L'association doit être aussi idéologique. Autrement, la solidarité infuse propre à la nation n'a aucune chance de s'épanouir. Une nation qui ne peut comprendre cette donnée immédiate de sa conscience finira dominée par les autres. Dans une nation, le destin de tout groupe social est organiquement dépendant de celui de chacun de ses voisins, et chacun de ses enfants est gardien de son frère. On comprend qu'une telle vision n'ait pu que rejeter sans appel le concept de lutte des classes. Pour le socialisme national, la nation est un tout où l'individu n'existe que dans et pour l'ensemble. C'est la parenté de sang et de culture qui compte dans la vie des hommes, et non leurs places respectives dans le processus de production.

L'idéologie du socialisme national s'est forgée en Europe à la fin du siècle dernier et au début du nôtre. Elle se voulait la seule solution totale à même de corriger, en les remplaçant, les idéologies marxiste et libérale. Son postulat – le primat de la nation – va chercher ses prémisses dans le socialisme prémarxiste de Proudhon. C'est une idéologie qui présente la nation comme une entité historique, culturelle ou biologique. Pour préserver son avenir et se protéger des forces qui sapent son harmonie, la nation doit affermir son unité interne en même temps qu'elle attache toutes ses composantes à la mission commune. Pour cette idéologie nouvelle, le libéralisme et le marxisme sont les deux plus grands périls qui, dans le monde moderne, menacent la nation. Le libéralisme, parce qu'il conçoit la société comme un agrégat d'individus en lutte perpétuelle pour une place au soleil, une espèce de marché sauvage dont la raison d'exister est de satisfaire aux égoïsmes particuliers, ceux des plus forts bien sûr; le marxisme, parce qu'il soutient que la société est divisée en classes ennemies engagées dans un combat sans merci d'autant plus inévitable qu'il est inscrit dans la logique interne du capitalisme.

L'innovation du socialisme national a été son refus d'appréhenderla société comme un champ de bataille. Il rejetait avec autant de force les solutions partielles ou transitoires, et s'employait à tourner en dérision le réformisme néokantien (aux origines du socialisme démocratique), l'austro-marxisme (qui tentait de traiter la question nationale avec une approche marxiste) et, enfin, les propositions des économistes marxiens (qui voulaient adapter la théorie marxiste à l'environnement technologique du tournant du siècle). Si le socialisme national a dénigré tout ce bouillonnement intellectuel, c'est que tous les modèles proposés réservaient une place conséquente à la lutte des classes.

Cependant, en même temps qu'il reniait la lutte des classes, le socialisme national affirmait la nécessité de résoudre la question sociale, solution sans laquelle la nation n'a aucune chance d'être et de durer. En effet, pour peu que l'on ait à cœur de voir un tel projet aboutir, on ne peut rester indifférent à l'exploitation d'une partie de la société par une autre. Peu importe que les exploiteurs soient la majorité ou une minorité. Pour autant, le socialisme national n'a jamais estimé nécessaire l'abolition de la propriété privée en tant que telle. La propriété privée ou le capital ne sont nocifs que dans la mesure où ils sont improductifs et servent au seul enrichissement du propriétaire ou du capitaliste. Ce socialisme, en effet, ne pense pas que la socialisation des moyens de production peut faire avancer la nation dans la direction recherchée, et sa relation à l'argent est purement fonctionnelle. Tout comme est fonctionnelle sa conception de l'individu, dont les qualités sont mesurées en fonction de sa contribution à l'ensemble national. Ces principes formeront l'essentiel mais non la totalité du socialisme constructiviste de l'Ahdout Haavoda et, plus tard, de celui du parti qui lui succédera et dont elle aura été un des deux fondateurs, le Mapaï.

La montée du socialisme national en Europe a été rendue possible parce qu'elle s'est déroulée en même temps que trois autres processus qui, au moins dans certains de leurs aspects, se rejoignaient souvent: la désaffection pour le marxisme, la crise du libéralisme et enfin la transformation du nationalisme organique en force sociale draineuse de masses. Trois processus qui sont venus l'alimenter, directement ou indirectement, et dont il saura retenir, intégrer puis synthétiser les éléments les plus novateurs de leurs argumentations.

Le socialisme national avait commencé par abandonner lesprincipes fondamentaux du marxisme. Sa nature est donc, dès le début, pour le moins différente de celle du socialisme démocratique. On sait que celui-ci avait remis à plus tard la révolution sociale, mais il n'avait pas pour autant détourné son regard de tous les points de repère du marxisme, ni placé au-dessus de toutes les priorités celle de l'accomplissement du dessein national. De plus, le socialisme démocratique se considérait comme l'héritier – et non le fossoyeur – du libéralisme: il tenait pour valeurs primordiales les principes des Lumières. Le socialisme démocratique enfin ne pouvait que s'opposer au nationalisme tribal à cause de sa rupture totale avec les thèses de la Révolution française et à cause de ses conceptions totalement inconciliables avec la philosophie de l'histoire du marxisme. Car, en s'engageant dans une mise en coupe réglée du marxisme et de sa philosophie, le nouveau nationalisme voulait faire d'une pierre deux coups: réfuter le marxisme et, en même temps, déconsidérer la philosophie qui l'avait préparé. Le marxisme n'est-il pas fils du rationalisme du XVIIIe siècle et Marx ne peut-il être lu comme le dernier philosophe des Lumières ? Porté par une révolte intellectuelle croissante, le nationalisme tribal se répand rapidement dans toute l'Europe et, à la fin du XIXe siècle, réussit à en évincer le nationalisme libéral. Ce nouveau nationalisme s'en remet au sang et au sol, à la culture, à l'histoire et finalement à la biologie. Nulle autre idéologie n'a autant fait pour ébranler les assises du libéralisme et pour forger une solution de rechange à la démocratie libérale. C'est le nationalisme tribal qui a nourri l'antisémitisme en Europe occidentale, c'est lui qui a fait du procès de Dreyfus un drame aux dimensions mondiales. Parce qu'il s'en est pris au contenu intellectuel, moral et politique du libéralisme, le nationalisme organique joue un rôle non négligeable de révélateur de la faillite de la philosophie des Lumières. Mais, en Europe centrale et orientale, sur les terres de l'Empire austro-hongrois aux multiples nationalités, le nationalisme tribal, culturel et biologique a été aussi et surtout le couloir des volontés de renaissance emprunté par les peuples que les annexions avaient privés d'indépendance et souvent même d'identité culturelle.

En Europe occidentale, les deux types de nationalisme, le libéral et le tribal, ont coexisté et, pendant de longues décennies, se sont développés parallèlement, les conditions sociales et culturelles favorisant, parfois dans un même pays, tantôt celui-ci, tantôtcelui-là. Les conditions n'ont pas toujours eu partout le même poids. En Europe occidentale, le nationalisme est apparu d'abord dans sa forme politique et juridique; la nationalité y a pris tournure avec le long processus d'unification des royaumes. Les peuples auxquels ces royaumes donnaient un même pouvoir central et une même capitale étaient en fait composés de populations aussi différentes que pouvaient l'être des voisins de religions, cultures, langues et ethnies différentes. Les frontières aussi étaient fonction de la puissance. Et si leur tracé, au hasard des traités – de paix ou autres –, venait à séparer des populations d'une même langue, d'une même culture, ce destin était accepté. La France, la Grande-Bretagne et l'Espagne sont les exemples les plus représentatifs de cette situation.

À l'est du Rhin en revanche, les critères d'appartenance nationale n'étaient pas politiques, mais culturels, linguistiques, ethniques et religieux. Les identités polonaise, roumaine, slovaque, serbe ou ukrainienne ne se sont pas fixées comme l'expression d'une allégeance à une autorité centrale mais ont pris forme autour de la religion, de la langue et du folklore perçus comme autant de manifestations des caractéristiques biologiques ou raciales spécifiques. À la différence de pays comme la France, la Grande-Bretagne ou l'Espagne, ici la nation a précédé l'État. Ici on comprenait la pensée de Herder, pas celles de Locke, Kant, Tocqueville, John Stuart Mill ou Marx. Celle de Marx en particulier, qui a volontairement choisi d'ignorer la question nationale, considérée comme un résidu du passé appelé à disparaître avec la modernisation et l'industrialisation. Dans ces pays, le marxisme n'a jamais pénétré qu'une très mince couche de l'intelligentsia. C'est pour la même raison que le socialisme démocratique – qui reconnaissait les pesanteurs sociologiques du nationalisme tribal mais lui refusait la légitimité – n'a jamais été une vraie force en Europe de l'Est.

Dans l'Europe centrale et de l'Est du XIXe siècle, le concept de citoyenneté n'avait pas grand sens et la société civile n'y a jamais eu ni la signification ni le poids spécifiques qu'elle a acquis à l'ouest du continent. C'est ce qui explique pourquoi même les quelques expériences de démocratie libérale qui y seront tentées plus tard n'y feront pas long feu. Dans ces pays, provinces ou territoires, le pluralisme n'existait pas et on ne reconnaissait pas à l'individu de valeur en soi : il n'était qu'une partie de l'entiténationale, sans possibilité de choix. La nation était en droit d'exiger de lui une allégeance sans faille à laquelle devait toujours se plier toute autre allégeance, en tout temps, en toute situation. Les énergies devaient d'abord et surtout servir la collectivité, et il va de soi que la supériorité des valeurs particulières de la nation sur les valeurs universelles ne devait faire aucun doute, pas plus qu'elle ne pouvait être remise en question.

C'est dans cet environnement socio-culturel et intellectuel que naît, à la fin du siècle dernier, le mouvement national juif moderne, dont il faut aller chercher les idées et choix originels beaucoup plus dans la mouvance du nationalisme organique que dans celle du socialisme révolutionnaire. Le sionisme a pris forme dans un monde composé d'entités nationales violentes et suspicieuses, un monde d'où la tolérance religieuse était absente, où la différence était une tare et où la séparation de la société et de la religion était inconnue, peut-être même impossible. La séparation de la nation et de la religion était alors un luxe que se permettaient seulement la plupart des pays de l'Europe occidentale et, dans ce cas particulier, l'Allemagne d'après 1870.

Au début de notre siècle, sous plus d'un aspect, l'Europe de l'Est et le Proche-Orient étaient logés à même enseigne. La lutte pour la renaissance nationale était le propre de leur quotidien. Chaque nation de ces régions savait et prenait en compte que toute conquête – territoriale ou autre – qu'elle pouvait achever serait autant de retranché du territoire ou de l'hégémonie d'une autre. C'était la règle et on n'avait pas d'autre choix que de l'accepter. Une telle situation ne pouvait favoriser la pénétration du libéralisme ou du marxisme. Au contraire, dans ces parties de l'Europe et de l'Orient, ces deux conceptions du monde étaient considérées comme mortelles pour la nation. À cause de leur fondement rationaliste commun et du fait de leur perception de l'individu comme finalité de l'activité sociale, ces deux conceptions étaient proscrites: elles ne pouvaient que mettre en lambeaux le tissu ethnique et faire exploser l'homogénéité culturelle. Cela dit, l'opposition au libéralisme et au marxisme, à leur contenu rationaliste et humaniste, n'a pas été le fait de la seule Europe centrale et orientale ou du Moyen-Orient. Dès les toutes premières années 1880, elle s'étend aussi à l'Europe de l'Ouest. Même la France, le pays des droits de l'homme, l'État-nation le plus ancien et le mieuxsoudé d'Europe, la société la plus libérale du continent, n'est pas épargnée.

Le sionisme a été l'une des conséquences (parmi d'autres) de l'échec du libéralisme, de son incapacité à neutraliser ou même à contenir le nationalisme tribal dans des proportions contrôlables. Et parce qu'elle a été un exemple dramatique du désarroi du libéralisme et de la crise de la modernité, l'affaire Dreyfus va obliger une large part de l'intelligentsia juive assimilée à remettre en question l'espoir qu'elle avait placé dans le processus d'émancipation enclenché par la Révolution française. Dans les milieux libéraux auxquels appartenaient un Theodor Herzl (1860-1904) ou un Max Nordau (1849-1923), ces milieux où se recrutait cette intelligentsia qui, depuis longtemps, regardait vers l'ouest et appelait de tous ses vœux au succès de l'émancipation, même au prix de l'abandon de l'identité nationale juive, l'Affaire est un traumatisme vécu d'autant plus douloureusement qu'elle a été possible en France, ce pays libéral qu'ils tenaient pour exemplaire, ce pays qui, à leurs yeux, annonçait le monde de demain en Europe centrale et orientale. Si tel devait être le monde de demain à Moscou, Budapest ou Varsovie, se sont dit certains, autant songer à autre chose, ailleurs.

L'émancipation des juifs n'a pas connu le même rythme partout en Europe. Au tournant du siècle, alors que les progrès avaient presque fini de l'emporter sur les reculs dans les pays libéraux de l'Ouest, à l'Est le processus en était encore à ses premières étapes, justement dans ces territoires où vivait alors la quasi-totalité des juifs d'Europe: la Pologne – dans sa partie occupée par la Russie –, la Galicie, la Russie, l'Ukraine et d'autres régions que les deux empires multinationaux gouvernaient de Moscou ou de Vienne. Dans ces régions, tous les juifs ne voyaient pas d'un bon œil l'intégration qui menaçait leur identité collective : elle risquait d'entraîner une situation où, pour la première fois, l'avenir du peuple juif pouvait dépendre de la décision personnelle de chacun. Pour les jeunes nationalistes, l'individualisme pouvait représenter un danger certain pour l'existence du peuple juif comme entité homogène et autonome.

C'est pourquoi il serait court d'assimiler le sionisme du dernier tiers du XIXe siècle à une idéologie de réponse à la seule insécurité physique qui ne cessait alors de s'aggraver pour les juifs d'Europe centrale et de l'Est surtout. Le sionisme a été aussi une réponse detype herderien, pour ne pas dire tribal, au défi de l'émancipation. Dans l'esprit de David Ben Gourion (1886-1973), pour ne citer que lui ici, le sionisme ne doit pas son essor aux souffrances et discriminations que subissaient alors les juifs d'Europe de l'Est, mais à la volonté de parer aux risques de disparition de l'identité juive¹. Certes, à sa naissance le sionisme apparaît comme une idéologie de sursaut venue répondre aux pogroms et aux nouvelles pressions économiques subis par les juifs à l'Est, et à la montée d'un antisémitisme d'un type nouveau à l'Ouest. Mais ce sionisme de fuite et de recherche d'une vie matérielle meilleure ne draine pas grand monde. Aux pogroms, aux humiliations et à l'ostracisme économique les masses juives répondaient : l'Amérique! On estime qu'entre 1890 et 1922, quand Washington a adopté ses lois sur l'immigration, moins de 1 % de ceux qui avaient fui l'Europe de l'Est ont préféré la direction de Jaffa à celle de New York ou des grands centres industriels d'Europe occidentale. Pour cette infime minorité, principalement composée de militants, le sionisme n'avait pas pour vocation de ne sauver que le corps ou les biens du juif, mais aussi de sauver la nation juive des dangers de la modernisation. Car, au début, ils étaient peu nombreux ceux qui avaient compris ou accepté l'essence du sionisme idéologique, l'identité d'abord. Bien sûr, pour ceux-là, l'émigration en Eretz-Israël n'était qu'un pas dans la bonne direction, un pas nécessaire mais en aucun cas suffisant.

C'est en ce sens que la remarque de Dan Horowitz et Moshé Lissak est exacte, en fait évidente. Ces deux chercheurs indiquent que la société israélienne est «le produit d'une pulsion idéologique » et que « l'alya en Israël a eu l'idéologie pour raison fondamentale² ». Il est cependant indispensable d'ajouter que cette société est née tout autant de la nécessité vitale de sauver les juifs d'Europe de la destruction. Les nouveaux immigrants des trois premières vagues sont arrivés par décision idéologique, mais ils étaient peu nombreux et peu sont restés. Jamais une société juive capable de subvenir à ses besoins n'aurait pu s'installer en Eretz-Israël sans les deux vagues d'immigration de masse des années 1920 et 1930. Les quatrième et cinquième vagues, venues de Pologne et d'Allemagne, étaient des alyas de fuite; c'est à elles pourtant que la communauté juive d'Eretz-Israël doit d'être devenue une société. Ce sont elles qui ont mené la population juive du pays au-delà du seuil qui distingue un groupe social d'une société.Sans elles aucune économie autonome n'aurait été possible et la conquête du pays n'aurait été qu'un vœu pieux; sans elles l'occupation du sol et la création d'une infrastructure industrielle indispensable à la marche vers l'indépendance ne seraient restées que des plans sur la comète. Le sionisme a trouvé dans la nécessité pour les juifs d'Europe de survivre un renforcement considérable de sa légitimité morale. Parce qu'il a été, durant les années 1930 et 1940, le seul refuge possible des juifs – d'Allemagne d'abord, des rescapés de la Shoah ensuite –, le Yshouv a gagné un appui politique et moral sans lequel il est peu probable qu'il eût pu réunir le soutien qui lui a permis de devenir un État constitué. De la montée du nazisme en Allemagne à l'implosion de l'URSS, Eretz-Israël (puis l'État d'Israël) a toujours été d'abord un territoire (puis un pays) refuge. C'est pourquoi, même s'il est juste de reconnaître que «la société israélienne est née d'une idéologie³ », il ne faut pas moins admettre qu'elle est aussi le fruit de la nécessité et le résultat des convulsions qu'a vécues et continue de vivre l'Europe.

Et puis, comment ignorer que tous les mouvements nationalistes de ces deux derniers siècles se sont nourris de normes et valeurs qui, avec le temps, ont amené à des revendications politiques pratiques? Il n'y a pas un seul mouvement nationaliste qui ne se soit appliqué à atteindre des objectifs « idéologiques ». La définition de l'identité nationale, quand même elle se faisait en termes de culture et d'histoire, a toujours été présentée comme du ressort de l'idéologie; idéologie encore que l'autogouvernement, première étape de l'indépendance qui ne peut trouver de véritable aboutissement que dans le cadre d'un État-nation. En l'espèce, le sionisme n'a rien de singulier. Les unifications de l'Italie puis de l'Allemagne, la longue lutte de la Pologne jusqu'à sa reconnaissance comme État indépendant au lendemain de la Première Guerre mondiale, les luttes des Slovaques, des Tchèques, des Ukrainiens et des peuples des pays Baltes sont de ces mêmes forces idéologiques qui ont engendré le mouvement national juif. Comme dans le cas de l'Allemagne ou de la Pologne entre autres, la société israélienne a été une société où la conscience nationale est née du sentiment de destinée commune que peut provoquer l'appartenance à une même ethnie, une même religion, une même culture, fruits d'une même histoire. Comme dans tous les cas d'apparition d'un État-nation au cours des deux cents ans écoulés,la société israélienne s'est formée autour de ces appartenances avant de devenir un État constitué.

Horowitz et Lissak ne se retiennent plus d'enthousiasme devant le fait que « la langue hébreue est redevenue une langue vivante par la force d'une décision idéologique⁴ ». S'il est vrai que cette renaissance a quelque chose d'unique, la particularité réside plus dans les dimensions auxquelles a atteint le phénomène que dans son apparition. Les langues de plusieurs peuples d'Europe orientale et centrale, celles des moins puissants surtout, ont connu elles aussi un renouveau à la suite d'une décision idéologique, et ceci alors que de longues périodes d'oppression politique et culturelle les avaient reléguées au statut de dialectes des paysanneries et des petites classes urbaines. Au siècle dernier, dans les deux empires multinationaux, les langues de la culture étaient l'allemand et le russe et dans les milieux de l'aristocratie et de la haute bourgeoisie le français avait même fini par prendre le pas sur la langue « officielle» de la culture. Au XVIIIe siècle, la langue allemande, on l'oublie souvent, a eu recours elle aussi à une décision idéologique pour se protéger. Herder, idéologue de la renaissance nationale par la renaissance culturelle, qui voyait dans la langue l'expression de « l'esprit du peuple », n'avait-il pas enjoint aux Allemands d'abandonner latin et français au profit de leur langue naturelle? N'avait-il pas réclamé des peuples de la mer Baltique et des autres territoires occupés de l'Europe centrale et de l'Europe de l'Est de ranimer leurs langues nationales et d'en faire de nouveau des langues de culture? En fait, dans le tout jeune Tel-Aviv ou dans le kibboutz à peine installé, les « défenseurs de l'hébreu » – comme on les appelait alors – n'avaient pas un comportement idéologique différent de celui des hommes et femmes qui, à Lwow, Vilnius ou Prague, avaient décidé, quelques dizaines d'années auparavant, de se remettre à l'ukrainien, au lituanien ou au tchèque.

Une même retenue s'impose lorsqu'on lit ce que Horowitz et Lissak tiennent pour une autre particularité du sionisme : « L'allégeance à l'idéologie a marqué la volonté séparatiste du Yshouv juif d'Eretz-Israël au point de l'obliger à s'instituer en organisation sociale quasi autonome⁵. » Comme s'il y avait jamais eu un mouvement nationaliste qui ait voulu autre chose que la séparation! Comme si un mouvement nationaliste avait jamais vouluautre chose qu'une organisation sociale, culturelle et politique distincte et autonome!

Somme toute, le type d'unification nationale et culturelle pour lequel avait opté le Yshouv n'avait rien de bien différent de celui qu'on rencontre chaque fois qu'une société mène une lutte quotidienne pour l'accession à l'identité et à l'existence collectives. Le niveau de discipline, l'étendue du conformisme et le consentement au sacrifice qui ont caractérisé le Yshouv n'avaient rien de bien particulier qu'on n'ait vu dans toutes les sociétés développées en situation extraordinaire – guerre par exemple. Il apparaît de même que cette société en marche vers l'État n'a pas manqué de ces profiteurs (petits et gros), embusqués et autres sourds aux devoirs de l'heure qu'on croise dans toute société en semblables circonstances.

Cela dit, la normalité des aspects décrits ici ne vient diminuer en rien la grandeur de l'entreprise ou l'ampleur de sa signification historique. Le propos n'est pas là. Ce qui doit ici retenir l'attention, c'est que les fondateurs d'Israël n'auraient jamais pu s'atteler à la tâche s'ils n'avaient été équipés, dès le début, d'un appareillage idéologique robuste et éprouvé. Ce qu'il est important ici de savoir, c'est que ce corpus idéologique empruntait au nationalisme organique, au nationalisme historique et culturel et au nationalisme romantique. L'ensemble différait à peine du type de nationalisme commun à l'Europe de l'Est, où sont nés et se sont formés la plupart des hommes qui mèneront Israël à l'indépendance et gouverneront l'État juif à sa création. Même l'enveloppe laïque que le sionisme idéologique a revêtue masquait à peine la réalité, car le sionisme n'a jamais vraiment voulu se couper de la tradition. Le pouvait-il? Probablement pas. Les idéologues du sionisme moderne savaient plus ou moins confusément qu'une identité juive, dont ils voulaient la sauvegarde, ne pouvait alors se passer complètement de composante religieuse.

Le bagage idéologique et émotionnel qu'apportaient avec eux les pionniers qui venaient s'installer en Eretz-Israël à la fin du siècle dernier et au début du XXe siècle était donc lourd surtout de son contenu nationaliste. Un nationalisme qui s'appuyait sur l'ethnie, la culture et l'histoire. Qu'il n'ait presque rien adopté du nationalisme libéral n'avait rien que de très normal : il était né dans une partie de l'Europe où ce courant n'avait jamais pu trouver une place dans les têtes et dans les cœurs; il était né à un moment où,même en Europe de l'Ouest, il semblait déjà faire faillite. Comme ses pareils dans les territoires où une nation n'était pas son propre maître, le mouvement national juif se donnait pour premier et suprême objectif la renaissance étatique. Et comme dans les nationalismes des peuples de l'Europe centrale et de l'Europe de l'Est, dans le nationalisme juif aussi toute composante qui ne pouvait pas jouer un grand rôle dans l'accomplissement de ce dessein n'était qu'un additif d'importance secondaire.

Au moment où se forme l'idéologie sioniste, les nationalismes, ceux de l'Europe de l'Ouest compris, avaient expulsé les principes universels et humanistes que les révolutions du XVIIIe siècle y avaient introduits avec plus ou moins de bonheur. De ce point de vue, le mouvement national juif n'était pas différent des autres. Il n'était pas pire, plus violent ou plus intolérant. Il n'était pas meilleur non plus, sinon en un point: il n'a pas développé de sentiment de supériorité ethnique à l'égard des Arabes. Il est probable que c'est à la faiblesse des Arabes en général et de ceux qui étaient sur place en particulier que le sionisme doit de n'avoir pas adopté le caractère brutal de beaucoup de mouvements nationalistes européens. Cela dit, par-delà la rhétorique paternaliste, la phraséologie hypocrite ou naïve, l'objectif du mouvement national juif était évident: reconquérir la terre des ancêtres par le travail et le peuplement si possible, par les armes s'il le fallait. Rappelons tout de même que lorsqu'il se donne pour finalité première la construction de l'État, un nationalisme ne s'embarrasse pas des valeurs de fraternité entre les peuples. En l'espèce cependant, la praxis sioniste a fait montre d'une modération assez notable bien qu'elle n'ait pas su éviter quelques-unes des dérives toujours observables lorsqu'une nation en lutte pour son existence étatique réclame un territoire habité aussi par une autre nation.

Avec son installation en Eretz-Israël, le sionisme a commencé de donner encore plus d'importance à certains éléments de son argumentation, se rapprochant ainsi un peu plus de l'échantillon classique du nationalisme du sol et du sang. Le contact avec le pays, la nécessité de prendre racine et d'affirmer la légitimité du retour dans la terre-patrie le mènent alors à développer la dimension romantique, historique et irrationnelle que porte en lui tout nationalisme. C'est, dans le cas du nationalisme juif, le culte de l'histoire ancienne, de la Bible, la « sanctification» des lieux de bataille, de la conquête de Canaan à la révolte contre les Romains.Des innovations et des convocations somme toute « banales », à rapprocher de celles que l'on trouvait couramment dans les nationalismes tchèque, polonais ou allemand des XIXe et XXe siècles. L'amour des pères fondateurs pour la faune, la flore, les paysages d'Eretz-Israël et le caractère sacré qu'ils attachaient à son sol relevaient d'un véritable mysticisme, familier aux nationalismes en général, aux nationalismes du sang et du sol en particulier. Ainsi, les aspects du nationalisme organique d'Aharon-David Gordon (1856-1922), qui a été, en Eretz-Israël, le principal théoricien du nationalisme juif au cours des deux premières décennies du siècle, sont comme autant de renvois à ceux que l'on trouvait en ces années dans le nationalisme tribal des peuples d'Europe. Si bien que lorsque les olim allemands viennent s'installer dans le pays, ils n'ont aucune difficulté à troquer la mystique avec laquelle ils ont grandi pour la mystique qu'ils trouvent sur place.

Les immigrants du début du siècle, et surtout les plus activistes d'entre eux – ceux-là mêmes qui vont prendre la direction politique du Yshouv – sont de véritables révolutionnaires. Mais c'est à la révolution nationale qu'ils appellent et non à la révolution sociale. Parce que la deuxième alya a commencé au temps de la révolution russe de 1905, et parce que le seul groupe organisé parmi les nouveaux immigrants était composé d'hommes du mouvement sioniste-socialiste Poalei Tsion (Ouvriers de Sion), l'illusion s'est établie que cette vague d'immigration a été une immigration de socialistes venus avec l'intention de bâtir une nouvelle société. En réalité, dès cette période «héroïque », le sionisme avait déjà une très forte dominante nationaliste. C'est ce qui explique pourquoi le Poalei Tsion, affluent marxiste du fleuve sioniste, s'est si vite asséché. Dans l'atmosphère tendue qui accompagna la construction nationale en Eretz-Israël, alors qu'au cœur des préoccupations des travailleurs juifs se trouvait la « conquête du travail », c'est-à-dire la nécessité d'écarter l'ouvrier agricole arabe de son travail dans les villages juifs créés au temps de la première alya, dans les années 1880-1890, les sionistes marxistes n'avaient que peu de chances de se faire entendre. Au mieux, leur prêche était en porte à faux, quand il n'était pas un prêche dans le désert. Les disciples de Ber Borochov (1881-1917), le philosophe du sionisme marxiste, cesseront d'ailleurs toute activité politique autonome de quelque importance avant même que lemandat sur la Palestine ne soit confié à la Grande-Bretagne au lendemain de la Grande Guerre.

Les pères fondateurs étaient avant tout nationalistes. Et le nationalisme a été l'idéologie première des deux grands courants sionistes qui, sitôt la guerre finie, se sont disputé l'agrément des populations juives nouvellement immigrées. Les dissensions entre le Mapaï et le courant sioniste radical de Zeev (Vladimir) Jabotinsky (1880-1940) portaient plus sur des questions de politique et de tactique que sur des questions de fond.

Avec l'émancipation, le libéralisme puis le marxisme avaient fait leur apparition dans la rue juive. La pénétration du premier est restée très superficielle. Ses conceptions et promesses ne pouvaient enflammer des populations qui vivaient dans les conditions physiques et économiques qui étaient alors celles des juifs de l'Europe de l'Est. C'est pourquoi il ne s'est jamais vraiment éparpillé en dehors des concentrations juives des grandes villes de l'Empire austro-hongrois, Vienne et Budapest en particulier. Et même là le libéralisme n'a été accueilli que par les juifs qui aspiraient à l'intégration et en avaient les moyens. C'est pourquoi le libéralisme n'a pas été perçu comme un véritable danger – encore moins imminent – par ceux des juifs qui tenaient à la conservation des structures d'appartenance élaborées autour de la religion et de l'idée de nation. En revanche, à cause du vent de liberté qu'il soufflait, avec ses propositions dont on pouvait espérer qu'elles mettraient fin tout à la fois aux oppressions sociales, aux persécutions religieuses et aux discriminations nationales, le marxisme a été nettement mieux accepté par bon nombre de juifs, notamment chez les intellectuels et dans les milieux ouvriers. Pas chez les nationalistes. Parce qu'il ne reconnaît que les catégories sociales et économiques, le marxisme (tous courants) mettait davantage en péril la conscience identitaire juive partout où, à l'Est, la modernisation avait commencé.

Le libéralisme et le socialisme considéraient que le processus d'émancipation des juifs ne pouvait avoir d'autre finalité que leur assimilation. Tous deux tenaient le particularisme juif et l'antisémitisme pour des résidus d'un passé obscurantiste condamné à l'éradication. Tous deux tenaient la suppression des barrières ethniques et culturelles pour l'un des grands achèvements de la modernité. C'est ainsi que, dans les milieux progressistes européens, on tenait pour foncièrement réactionnaire toute tentative deprêter au juif une singularité autre que celle de sa foi religieuse, considérée comme affaire privée. Le libéralisme ménageait à l'homme le statut d'individu autonome et lui reconnaissait la possibilité de se définir comme il l'entendait; le socialisme, pour sa part, choisissait de le situer compte tenu de son appartenance objective à une catégorie sociale.

Ces données présentées, on comprend la grande méfiance des pères fondateurs à l'endroit du libéralisme et du socialisme marxiste – du socialisme marxiste en particulier. D'autant que, au moment où leur idéologie est en train de prendre forme, ils ont fort à faire avec la concurrence du Bund qui recrute largement parmi les ouvriers et autres travailleurs manuels juifs de Pologne et de Russie, milieux et pays où, précisément, le sionisme cherche ses propres adhérents. Le Bund était un mouvement juif socialiste et antisioniste qui avait repris à son compte et à la lettre le principe selon lequel un individu se définit d'abord par sa place dans le système de production, et non par son appartenance nationale ou religieuse, ou les deux à la fois. Même la synthèse proposée par Borochov ne trouve pas grâce aux yeux de ces jeunes hommes venus en Eretz-Israël avec pour objectif premier de bâtir un État-nation. La théorie de Borochov s'était pourtant engagée dans un effort insigne pour tenter de répondre aux besoins du nationalisme juif sans (trop) s'éloigner des exigences du marxisme en proposant un cadre conceptuel dans lequel l'appartenance n'était pas exclusivement déterminée par la catégorie sociale. Mais en Eretz-Israël, province ottomane puis pays sous mandat, dans ce pays sous-développé, dans ce pays où commencent de s'opposer deux volontés nationales, c'est le socialisme national qui prend le pas.

C'est pourquoi ce socialisme était tellement tourné sur lui-même, pour ne pas dire concerné par lui-même exclusivement. C'est pourquoi aussi l'universalisme de la social-démocratie lui était quasiment étranger. Car, de fait, le mouvement travailliste consacrait toutes ses énergies à sa seule volonté nationale. L'une des conséquences de ce comportement (repérable aujourd'hui encore) a été la vision tribale, voire nombriliste, qui a caractérisé la réaction du Yshouv (puis de l'État d'Israël) au monde. À la différence de la social-démocratie européenne, qui s'est toujours méfiée de l'utilisation de la force politique, le mouvement travailliste eretz-israélien n'a ménagé aucun effort pour mettre en place et renforcer ses capacités d'action politique. Le socialisme étant lemoyen le plus efficace de fonder le pouvoir et de l'exercer, on l'a invoqué. On a mis de côté son projet de révolution sociale et son désir d'implanter les valeurs universelles pour utiliser ses capacités de recrutement à des fins de révolution nationale.

À en croire ceux des historiens, politologues ou sociologues qui ont fini par accréditer ce qu'il ne serait pas exagéré d'appeler une mythologie, les pères fondateurs ont voulu «construire une société nouvelle, des fondations au fronton [...]. Ils voulaient vraiment et en toute bonne foi, affirme Anita Shapira, établir une société socialiste en Eretz-Israël⁶ ». Horowitz et Lissak se joignent à cette conviction lorsqu'ils écrivent que « le mouvement travailliste [...] a fait sienne une idéologie qui se voulait autant au service de la nation que de la classe⁷ ». Près de vingt ans après, dans son autobiographie parue après sa mort, Horowitz écrira encore: « L'hégémonie du mouvement travailliste [...] avait pour objectif de servir le changement social⁸. » Dans Les Difficultés d'une utopie, ouvrage qui fait suite à leur premier travail commun, Horowitz et Lissak reprennent l'affirmation qu'ils ont avancée quelque treize ans auparavant. Traitant de la Histadrout, les deux chercheurs croient pouvoir soutenir que, non contente d'avoir été « un instrument essentiel de l'accomplissement des intentions nationales », l'organisation s'est vu attribuer la vocation d' « être le noyau d'une société socialiste ». Horowitz et Lissak insistent sur l'aspect « pour-préparer-la-société-de-demain » qu'on distingue nettement dans l'idéologie du mouvement travailliste d'avant l'État⁹. La biographe de Berl Katznelson, l'historienne Anita Shapira – dont l'ouvrage Berl reste, en Israël, le livre spécialisé le mieux vendu depuis la création de l'État –, est persuadée elle aussi qu'un véritable projet de changement social guidait les dirigeants du mouvement travailliste, d'où le titre Les Yeux sur la ligne d'horizon choisi pour son recueil d'articles paru en 1989. Si nous insistons sur cette lecture des mobiles qui, selon ces chercheurs, seraient perceptibles dans les volontés des pères fondateurs comme dans leur action, c'est qu'elle est assez fréquente et admise par des analystes connus comme Horowitz, Lissak ou Shapira. Ainsi encore d'Élie Shaltiel, qui croit pouvoir reconnaître que, «dans l'entreprise histadroutique, l'élément socialiste n'importait pas moins et ne pesait pas moins que l'élément national». L'interprétation de Shaltiel est néanmoins plus affinée; il est conscient que, chaque fois qu'une « opposition se faisait jourentre les droits du travailleur en tant que tel et son devoir national supérieur, c'est-à-dire l'édification du pays, la décision préférait ne retenir que les impératifs du devoir national¹⁰ ».

Mais la question, au demeurant importante, n'est pas seulement de mesurer si les intérêts du travailleur étaient bien ou mal défendus. Ces intérêts n'étaient pas les seules promesses à être sacrifiées, de gaieté de cœur souvent, sur l'autel de l'intérêt national. La question qui nous retiendra tout d'abord sera de savoir si le socialisme du mouvement travailliste, le socialisme constructiviste, avait bien noté sur ses tablettes le rendez-vous avec le changement radical des rapports entre les hommes.

***

À suivre l'évolution des fondateurs du mouvement travailliste, on s'aperçoit très vite que ce n'est en aucun cas l'effet du hasard si les propositions de Borochov – cette tentative unique en son genre d'intégrer le nationalisme dans un cadre conceptuel marxiste – n'ont jamais eu qu'une influence insignifiante sur leurs choix et décisions. Dès leur arrivée en Eretz-Israël, les hommes qui vont être la cheville ouvrière de la création de la Histadrout et l'axe du mouvement travailliste sont, pour le moins, nationalistes d'abord. Certains ne sont que nationalistes et même farouchement antisocialistes : ce sont les hommes du parti Hapoel Hatsaïr. D'autres se disent et socialistes et nationalistes mais comprennent bien les contradictions que leur double « engagement» entraîne : ce sont les sans-parti, qui ont un parti pris évident en faveur du primat de la nation. Parmi ceux-ci, Berl Katznelson (1887-1944), qui va être l'idéologue et la « conscience» du mouvement travailliste d'Eretz-Israël. D'autres enfin veulent vraiment essayer de concilier leur socialisme et leur nationalisme, une mission qu'ils ne veulent pas croire impossible, ni en théorie ni en pratique: ce sont les borochovistes du Poalei Tsion d'Eretz-Israël. Parmi ces derniers, deux hommes: Itzhak Ben Zvi (1884-1963), qui sera le deuxième président de l'État d'Israël, et Ben Gourion. Ben Gourion est arrivé au Poalei Tsion un peu (très peu) par conviction, beaucoup, sinon uniquement, porté par la force d'inertie. Nous le verrons, Ben Gourion est Poalei Tsion, mais il sait qu'un mouvement national ne fonctionne pas dans le vide et qu'Eretz-Israël n'est pas un pays inhabité. Avant même son débarquement à Jaffa, il sait que ces deux évidences font grincer la théorie borochovisteaux articulations. Dès le départ, Ben Gourion est convaincu que l'installation des juifs sur le sol d'Eretz-Israël va impliquer une conquête dans la concurrence. Il ne croit pas dans la coopération « ouverte» borochoviste qui présuppose que juifs et Arabes, en Eretz-Israël, puissent donner à leur statut commun « ouvrier» au moins autant d'importance qu'à leurs aspirations nationalistes et puissent, par conséquent, faire cohabiter leurs nationalismes respectifs. Si Ben Gourion est le premier des Poalei Tsion d'Eretz-Israël à être parvenu à cette conclusion, c'est qu'il n'est Poalei Tsion que formellement. Ben Gourion, d'ailleurs, ne sera pas le seul Poalei Tsion à comprendre combien le discours universaliste de la théorie borochoviste ne peut avoir de prise en Palestine. C'est bien pourquoi, au sortir de la Première Guerre mondiale, le parti Poalei Tsion s'est retrouvé très réduit en nombre, décimé qu'il aura été par son attachement au discours universaliste et humaniste de son socialisme et non à cause de son attachement au déterminisme marxiste. C'est pourquoi le socialisme orthodoxe est si peu présent dans l'Ahdout Haavoda, ce parti créé en 1919 dont il est un des cofondateurs. Quand, en 1920, la Histadrout est fondée, et avec elle, ponctuellement, le mouvement travailliste, c'est le principe du primat de la nation qui préside au baptême. En 1920, les purs et durs du borochovisme sont tellement minoritaires au sein de la Histadrout qu'ils ne pourront rien faire d'autre que lever les bras au ciel chaque fois qu'une entorse, bénigne ou très grave, sera faite au « contrat socialiste» de l'organisation. Avec la fondation de la Histadrout, le socialisme n'est plus qu'un instrument au seul service du dessein national et le mouvement travailliste peut prendre, en toute sérénité, la voie du socialisme national. C'est ce choix délibéré qui vient expliquer pourquoi, durant les années 1920 et 1930, aucun effort d'envergure n'a été entrepris pour construire en Eretz-Israël – ne fût-ce que dans le cadre du mouvement travailliste – une société foncièrement différente de la société capitaliste « classique ». C'est encore ce choix qui vient expliquer, infiniment mieux que toute autre donnée de conjoncture, pourquoi la société israélienne d'aujourd'hui est si semblable aux autres sociétés occidentales.

Anita Shapira abonde dans l'interprétation courante qui soutient que « l'immigration de masse [l'auteur parle des années 1950] a changé la composition idéologique de la population du pays en y amenant des groupes sociaux aux conceptions petites-bourgeoises,individualistes ou religieusement conservatrices. Des groupes auxquels les conceptions socialistes et leurs implications étaient étrangères, quand elles ne leur paraissaient pas étranges¹¹ ». L'explication est facile, trop facile : elle prend l'arbre pour la forêt. En l'espèce, Anita Shapira reprend à son compte une «justification» que, du temps du Yshouv déjà, les fondateurs avaient trouvée pour se disculper de n'avoir rien entrepris qui ait pu mener au changement social. L'excuse n'était qu'un cache-misère. Les pères fondateurs, maîtres dans l'art des relations publiques, avaient vite compris combien pouvait être grande la liberté d'action que leur laissait une explication de ce genre. Pour justifier la nécessité de «changer de direction» dans laquelle les dirigeants de la deuxième alya se seraient trouvés, on a avancé l'incapacité des hommes des quatrième et cinquième immigrations à supporter le travail dur, leur incapacité à se contenter de peu et leur peu d'inclination pour l'égalité. On les a dits, en somme, inaptes au projet sioniste socialiste tel qu'eux, les hommes des alyas pionnières, prétendaient l'avoir conçu et juraient avoir commencé de le concrétiser. Ce serait donc parce que les premiers venus ne pouvaient compter sur le renfort des suivants qu'ils auraient été obligés de délaisser certains aspects du projet général. Du temps du Yshouv, la chronique avait idéalisé les hommes des alyas pionnières; avec le temps et l'État, c'est toute l'ère du Yshouv qui est portée au statut d'âge d'or. C'est ainsi qu'après Anita Shapira, l'historienne, ce sont le politologue et le sociologue Dan Horowitz et Moshé Lissak qui viennent ajouter leurs rameaux aux couronnes que l'histoire « officielle» avait déjà tressées et eux aussi, bien qu'avec des mots plus feutrés, font porter la responsabilité du «changement de direction» aux «transformations démographiques intervenues dans le pays au cours de ses premières années d'existence¹² ». En réalité, non seulement les valeurs d'égalité n'ont pas dominé la vie du Yshouv préétatique, mais encore la société histadroutique n'a pas été cette « société autre », censée venir en lieu et place de la société à côté de laquelle elle avait été installée. Car la Histadrout n'a pas eu de règles de comportement bien différentes de celles de la société bourgeoise alentour: la Hevrat Ovdim* (Société des travailleurs) n'était rien d'autre qu'une institution administrative centrale destinée à coiffer et coordonner les unités économiques du complexe installé par laHistadrout, et non pas le prototype de la société socialiste appelée à remplacer, le jour venu, la société bourgeoise.

Car, et il faut insister sur ce point, pour le leadership de l'Ahdout Haavoda comme pour celui du Mapaï, il n'était pas question de mettre au monde une société socialiste égalitaire, mais de reconquérir la terre des ancêtres par le travail et le repeuplement juifs. Pour l'Ahdout Haavoda, le socialisme ne devait être rien d'autre que ce « mythe» recruteur dont parlait Georges Sorel au début du siècle, toutes fonctions comprises. Le mythe sorélien est un concept neutre, utilisable à des fins diverses. Le mouvement travailliste anté- et post-étatique s'en est servi comme instrument de la révolution nationale; il n'a pas été le seul mouvement nationaliste à prendre un tel point d'appui.

Il faut bien le constater: la Histadrout et l'Ahdout Haavoda à peine fondées, l'appel du sionisme travailliste à la révolution nationale a fait se taire tout autre. En même temps était signifiée la place subsidiaire que l'action sociale devait tenir dans le projet travailliste. Nul mieux que Ben Gourion n'a été aussi net et franc dans l'énoncé de cette prééminence. Au IIIe congrès de l'Ahdout Haavoda, qui s'est tenu à Haïfa en décembre 1922, il présentait ainsi son credo:

« Nous devons clarifier et fixer les fondements à partir desquels il faut juger notre entreprise. Car il me semble que le point de vue du camarade Levkowitz est erroné. Notre voie n'a pas pour objectif de nous porter vers une vie harmonieuse au sein d'une association socio-économique perfectionnée. Le seul souci qui doit imprimer et dominer notre action est la conquête de notre terre et son redressement par une énorme immigration. Tout le reste est rhétorique. Il ne faut pas se leurrer. La vraie mesure de notre situation politique doit être prise compte tenu du rapport des forces dans le pays même, et compte tenu de notre nombre ici par rapport à celui de la population juive partout ailleurs. De ce rapport nous ne pouvons tirer qu'une conclusion: nous sommes à la veille d'un désastre, à la veille de la faillite du mouvement sioniste. Notre avenir ici court à la débâcle. L'occasion de reconquérir la terre d'Israël est en train de nous glisser entre les doigts.

« Le problème à résoudre en premier est celui posé par le peu d'enthousiasme des juifs à faire leur alya. Une immigration de masse est indispensable, une immigration de travailleurs qui s'attellent au travail et au repeuplement du pays. Il n'y a pas d'autre façon de formuler la problématique. Il ne s'agit pas pour nous de savoir comment adapter notre vie ici à telle ou telle doctrine. Nous ne sommes pas quelques élèves d'une école talmudique occupés à philosopher sur les liens entre le travail et la réalisation de soi. Nous sommes des hommes en marche vers la reconquête de leur terre. Devant nous se dresse une muraille de fer, nous devons l'abattre. Il nous faut trouver la force indispensable à cette reconquête et forger les moyens dont nous avons besoin pour l'accomplir avant que ne s'écoule le peu de temps que l'histoire nous laisse.

« Le mouvement sioniste général a échoué, il est en crise. Il n'a pas su trouver en lui ces volontés et ces efforts que réclame cette heure périlleuse. Nous qui habitons Eretz-Israël le constatons tous les jours: ce mouvement n'est pas à la hauteur de la tâche dont on l'a chargé.

« Il y a quinze ans, lorsque nous nous sommes aperçus que le travail de repeuplement entrepris avant nous reposait sur des fondations branlantes, nous n'avons pas hésité à changer de voie. Non pas pour satisfaire à quelque désir d'innover pour innover, mais parce que nous avons pris conscience de l'incompatibilité entre ce qui était entrepris et la finalité du sionisme. Nous avons alors décidé de ne compter d'abord que sur nous-mêmes et sur notre propre travail ici. Nous avons alors décidé de passer du monde des idées à celui des réalisations et du travail personnel. Mais, il faut le dire, nous nous sommes arrêtés en chemin! Quoi? Nos capacités de réflexion seraient-elles à ce point limitées qu'il nous faille accepter de nous laisser confiner au seul travail sur place, laissant à d'autres le soin de faire le travail à l'étranger, auprès des hommes et des femmes dont dépend le devenir de notre action et parmi lesquels elle doit puiser? Il faut mettre un terme aux contradictions: un mouvement qui n'est pas toute notre propriété, un mouvement qui n'a pas fait siennes toutes nos options ne peut être ni la source, ni le soutien de notre action.

« Aujourd'hui, en cette étape critique, la grande, la seule question est: quelle direction faire prendre à notre mouvement sioniste pour qu'il soit ce mouvement porteur de la volonté, de la puissance et de la conscience historique qui sauront entraîner le travailleur juif à reconquérir et reconstruire la terre d'Israël, pour qu'il soit ce mouvement capable de susciter non seulement l'immigration en masse des travailleurs mais aussi de mettre à leur disposition les moyens de leur installation?

« Une formation sioniste nouvelle, un mouvement sioniste des travailleurs est la condition première de l'accomplissement du sionisme. Sans cette formation, notre travail ici n'a aucune chance d'aboutir. Sans un mouvement sioniste nouveau qui soit entièrement comme nous le voulons, notre action ici n'a aucun avenir¹³. »

Ben Gourion ne se départira jamais de cette profession de foi. Et le moins qu'on puisse dire est qu'elle ne laisse rien dans le vague ou l'ambiguïté.

Pour l'Ahdout Haavoda et pour la Histadrout, il s'agissait de conquérir la terre d'Israël par l'entremise du travailleur qui, étant donné l'échec des méthodes du sionisme traditionnel, n'avait d'autre choix que de devenir ce conquérant dont le vrai sionisme avait besoin: « Il ne s'agit pas pour nous d'adapter notre vie ici à telle ou telle doctrine [...] mais de ne pas laisser nous glisser entre les doigts l'occasion de reconquérir la terre d'Israël », tel était l'ordre du jour. Dans le discours programmatique cité ici, Ben Gourion n'a pas un mot sur l'égalité, la justice ou les valeurs universelles et ne fait pas la moindre allusion à une quelconque aspiration à mettre en place une société autre. Il n'est question que d'un seul objectif, et toutes les énergies, tous les moyens que la jeune formation peut réunir doivent le servir. Ceux qui ont la tête occupée ailleurs devraient sans tarder rejoindre les troupes décidées à « abattre la muraille de fer» plutôt que de « philosopher sur la réalisation de soi ». Le temps presse, l'histoire ne supportera pas qu'on le gaspille à théoriser sur l'accessoire.

À en juger par les interventions qui suivent son discours au congrès de Haïfa – sous plus d'un aspect, l'un des plus importants des congrès jamais tenus par l'Ahdout Haavoda –, il apparaît que la vision de Ben Gourion avait l'assentiment de tous, ou en tout cas de l'énorme majorité. Certes, quelques-uns ont voulu rappeler que le parti était censé avoir aussi des objectifs socialistes, mais leurs voix ne pouvaient couvrir celle de Ben Gourion : « Voilà que le mot "socialisme" nous fait peur maintenant! » eut beau s'écrier un certain Proszenski, un ancien du Poalei Tsion¹⁴. Dix ans plus tard, lorsqu'il entreprendra de réunir les écrits et discours qui ont tracé la ligne de l'Ahdout Haavoda, Berl Katznelson citera bien sûr le discours-programme prononcé par son ami à Haïfa. Mais au préalable, il aura pris soin d' « oublier» les passages problématiques rapportés plus haut¹⁵. Aux élites on pouvait dévoiler sa pensée. La masse des militants, elle, avait besoin d'un mythe mobilisateur.

Sollicité par ce débat, Katznelson ne sera pas moins tranchant que Ben Gourion. Aux hommes et femmes réunis pour la troisièmeconvention de la Histadrout (juillet 1927), Katznelson tient à préciser que « la fonction première de notre organisation est de servir les conquérants que nous avons choisi d'être¹⁶ ». Et puisque « nous sommes les porte-étendards de la renaissance nationale¹⁷ », il faut que le mouvement ouvrier admette qu' « il n'est dans les moyens d'aucune classe d'accomplir seule le travail¹⁸ ». Nous sommes conscients que « le sionisme ne peut s'accomplir hors de la réalité quotidienne, pas plus qu'il ne peut ignorer les contradictions et les tendances» mais nous affirmons aussi que le sionisme « ne peut être sans la coopération entre les classes¹⁹ ». Du fait que le principe du primat de la nation était le pivot de leurs convictions avant même leur immigration en Eretz-Israël, les pères fondateurs n'eurent pas beaucoup à réfléchir quand, après avoir fondé la Histadrout, ils ont eu la possibilité et le pouvoir de fixer l'ordre des priorités: tout pour la conquête du pays. Pour contrôler la Histadrout, il fallait un parti. C'est pourquoi, à tous ceux qui avaient cru que la création de la Histadrout était venue répondre à tous les besoins politiques et avaient voulu croire que l'Ahdout Haavoda ne serait ou ne devait être qu'une vague « union », Ben Gourion assena : « N'essayons pas de leurrer les autres et appelons la chose par son nom : c'est un parti politique que nous voulons²⁰! »

L'ouvrier salarié organisé n'a donc de valeur qu'en ce qu'il est le maçon de la construction nationale. Il est un soldat dans l'armée du travail, l'armée de la révolution nationale. Car les pères fondateurs ont une conception du socialisme foncièrement instrumentaliste; à leurs yeux, le socialisme n'est pas le terme mais un moyen – parmi d'autres – pour arriver à l'édification de la nation. Pour l'Ahdout Haavoda, seul le travailleur est le véritable sioniste. Un travailleur libre de tout intérêt sectoriel et entièrement dévoué à la tâche nationale. Parce qu'il n'est pas propriétaire, il ne peut cultiver d'intérêt de classe. Le bien de l'ouvrier et celui de la nation se confondent forcément. D'où l'antinomie naturelle entre l'« acquisitionnisme » personnel – tant décrié par Ben Gourion – et la nature du dessein national²¹. Et si les inégalités sociales et l'exploitation sont à éliminer, c'est parce qu'elles portent atteinte au fonctionnement harmonieux de la nation. L'exploitation propre au capitalisme est un danger mortel pour la nation, et l'égoïsme matérialiste (dont la pire des manifestations est le louage du travail arabe) ne peut qu'entraîner la déliquescence de la solidarité nationale. Les pères fondateurs ne rejetaient pas la propriété privéemais l'utilisation qu'on pouvait en faire. Un agriculteur pouvait s'enrichir sans fin; néanmoins, s'il refusait d'employer des juifs, il s'attaquait à ce qui était considéré par l'Ahdout Haavoda comme la pierre de touche de l'entreprise de renaissance nationale : le travail juif. Les principes universels de justice et d'égalité intéressaient Ben Gourion tant qu'ils servaient sa démarche nationaliste, jamais ils n'ont eu pour lui de valeur intrinsèque.

Tel aussi était l'esprit dans lequel travaillaient les entreprises économiques de la Histadrout. Les pères fondateurs ne voulaient disposer d'une puissance économique que pour mieux contrôler le processus d'installation de l'État, non pour changer la société ou assurer le bien-être du travailleur. Les institutions économiques de l'organisation n'ont pas été obligées de se plier au principe de l'égalité et, de facto, elles ont été dégagées de la pratique du salaire familial. De même que le secteur économique de la Histadrout ne sera pas mis à contribution au moment de la grande crise de chômage de la seconde moitié des années 1930 et ne sera même pas sollicité pour augmenter les possibilités de trésorerie des caisses de chômage de l'organisation. Dès les premières années de son existence, la Histadrout a choisi de construire ses entreprises sur des bases strictement économiques, donnant le pas à cette démarche sur toute considération sociale. Ce principe, comme celui de l'autorité – directe ou indirecte – du parti sur l'ensemble du système économique et social, gardera toute sa vigueur, voire toute son intransigeance, lorsque les fondateurs de la Histadrout prendront la tête de l'État constitué.

Le mouvement travailliste n'est pas né, comme en Europe, d'un soulèvement contre l'exploitation et la misère, et sa croissance n'a pas été émaillée de grèves sanglantes et de révoltes. La détresse du judaïsme diasporique n'était pas perçue par les pères fondateurs comme la conséquence de l'ordre capitaliste et de l'exploitation économique mais comme la résultante de sa paralysie nationale. Comme tous les autres mouvements socialistes nationaux, le mouvement travailliste eretz-israélien a choisi de prendre le maximum de distances à l'égard du vocable « prolétariat ». Katznelson, par exemple, l'effacera non seulement de son langage mais aussi de ses références conceptuelles. Dans tous ses écrits, on ne trouve qu'une fois les mots «prolétariat juif» et « prolétaires» utilisés dans leur sens catégorie/classe socio-économique : c'est dans une lettre privée qu'il adressa peu de temps après son arrivée dans lepays à un ami resté en Russie²². Dès lors, ces termes ne seront plus utilisés, ou seulement pour mieux séparer la condition de l'ouvrier juif d'Eretz-Israël de celle du prolétaire européen. Dans Valeurs oubliées, recueil de textes datant de la dernière période de sa vie, Katznelson recommande avec insistance de ne jamais employer le générique « conception prolétarienne» parce que le membre de la Histadrout n'est pas le prolétaire crève-la-faim du XIXe siècle²³. Katznelson a certes raison de marquer le distinguo. Mais l'ouvrier européen de 1930 n'est plus l'ouvrier des années du capitalisme sauvage; les partis socialistes n'ont pas cessé pour autant de poursuivre la lutte du prolétariat. Il est vrai encore que dès le lendemain de la Première Guerre mondiale, le mot «prolétariat» a commencé de perdre de son énoncé limitatif d'une catégorie sociale, il n'en a pas moins conservé et développé son contenu émotionnel. Si bien que dans les années 1920 et 1930, son rejet était généralement assimilé à un reniement des principes fondamentaux du socialisme.