La Phénoménologie partagée

Daniel Giovannangeli

Éditeur : Presses universitaires de Liège

Année d'édition : 2017

Date de mise en ligne : 23 avril 2020

Collection : Philosophie

ISBN électronique : 9791036547805

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782875621290

Nombre de pages : 137

Référence électronique

GIOVANNANGELI, Daniel. La Phénoménologie partagée. Nouvelle édition [en ligne]. Liége : Presses universitaires de Liège, 2017 (généré le 24 avril 2020). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/pulg/7406>. ISBN : 9791036547805.

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Ce livre rassemble des articles que l’auteur a consacrés à la phénoménologie. Avec plusieurs autres textes publiés dans ses livres précédents, ils dessinent les linéaments d’une archéologie de la phénoménologie française.

Si la phénoménologie a pu bouleverser la philosophie au vingtième siècle, c’est qu’elle est avant tout une méthode. Aussi, loin de se figer en un ensemble de thèses, s’est-elle développée dans une pluralité de directions et a-t-elle retourné vers, et parfois contre elle-même, sa réflexion critique. Les pensées analysées en témoignent, la phénoménologie française est en dialogue ouvert avec les grands systèmes philosophiques, mais aussi avec d’autres disciplines, parmi lesquelles prévalent peut-être l’esthétique et l’anthropologie. Aussi l’auteur s’est-il toujours, ici comme ailleurs, interdit de la refermer sur elle-même.

La réception de l’héritage phénoménologique a été particulièrement féconde en France, où dans la brèche ouverte par Levinas, se sont déployées des pensées majeures telles que celles de Sartre et de Merleau-Ponty. Les essais réunis dans ce livre se présentent comme autant de lectures qui dégagent quelques-uns des moments qui ont prolongé ces grandes pensées : de Ricœur et Thao à Derrida, de Dufrenne à Lyotard, de Granel à Janicaud. L’ouvrage laisse apparaître que les entreprises les plus audacieusement critiques à l’égard de la phénoménologie restent elles-mêmes, à des degrés divers, solidaires de l’héritage qu’elles ont reçu en partage.

Sommaire

Avant-propos

Chapitre premier. Un moment critique de la phénoménologie en France. Dufrenne, Lyotard, et le problème de l’expression

Lyotard lecteur de Dufrenne

Critique de l’expression selon Dufrenne

De la critique de Dufrenne à la critique de Derrida

Retour à Frege ?

Chapitre II. Husserl entre Tran Duc Thao et Derrida

Chapitre III. Le phénoménologue et l’anthropologie

Phénoménologie et relativisme anthropologique

Intersubjectivité et esprit objectif

Chapitre IV. La figure de l’Europe entre Husserl et Derrida

Chapitre V. Une décision passive ?

Altérité et passivité

Husserl et l’énigme de l’altérité selon Ricœur

Chapitre VI. Derrida et la décision philosophique

Chapitre VII. Dominique Janicaud. L’immanence et le partage

Chronos

Entre Hegel et Heidegger

Chapitre VIII. Finitude politique : André Tosel et la phénoménologie de Gérard Granel

André Tosel lecteur de Gérard Granel

Le partage du monde

Postface. Sartre, Derrida : Daniel Giovannangeli et les fins de la phénoménologie

Grégory Cormann

Origine des textes

Avant-propos

Décidément, mes lectures, maladroitement croisées, de L’Étre et le Néant et de la Phénoménologie de la perception — j’avais presque vingt ans, et cet été-là, je laissais les deux livres ouverts côte à côte sur ma table — m’auront engagé une fois pour toutes1. Mon admiration d’alors ne m’aura jamais quitté. C’est elle qui, bientôt, me poussa à longtemps me plonger dans les livres de Mikel Dufrenne. Celui-ci se proposait en effet de conjuguer ce qu’il appelait le dualisme de Sartre et le monisme de Merleau-Ponty. La générosité de Dufrenne allait un jour être cruciale pour moi, puisque c’est lui qui, dans la collection de poche qu’il dirigeait chez Christian Bourgois, accueillit une partie de la thèse que j’avais soutenue, le 1er février 1974, sur la pensée de Jacques Derrida. Il n’y était pourtant pas vraiment ménagé.

C’est qu’entretemps j’avais découvert les livres que publiait, durant les années soixante, le jeune Derrida. Nicolas Ruwet, qui avait déjà traduit Jakobson, était — comme Marcel Detienne l’avait fait quelques années auparavant pour Les Maîtres de Vérité, ce chef-d’œuvre — revenu à Liège, brièvement, pour y soutenir sa thèse de doctorat — une thèse novatrice sur Chomsky ; j’avais osé l’aborder dans un café, et il m’avait conseillé de lire sans délai, dans les livraisons de la revue Critique, ce qui allait devenir, en 1967, De la Grammatologie2. La lecture, dans la foulée, des articles repris, également en 1967, dans L’Écriture et la différence — un livre dont Alain de Libera me dira plus tard, dans un autre café de Liège, qu’il demeurait, bien des années après sa publication, aussi parfait que le double « album blanc » des Beatles —, la lecture, en même temps, de La Voix et le phénomène (surgi, lui aussi, de cet extraordinaire tir groupé de 1967), loin de m’aider à conjuguer Sartre et Merleau-Ponty, allaient rudement compliquer mon rapport à la phénoménologie. Sartre, déjà, n’y allait pas de main morte quand il rejetait l’ego transcendantal, quand il refusait la hylè et le noème qu’il jugeait inutiles et incertains. Mais Derrida, lui, faisait porter le geste critique, à partir de Husserl, avec et contre Husserl, jusque sur le principe des principes de la phénoménologie, dont Sartre s’était réclamé sans réserve. Comment rester indifférent à la conclusion de La Voix et le phénomène : « Et contrairement à ce que la phénoménologie — qui est toujours phénoménologie de la perception — a tenté de nous faire croire, contrairement à ce que notre désir ne peut pas ne pas être tenté de croire, la chose même se dérobe toujours3 » ? J’ai ainsi lu au moment même où ils paraissaient les travaux que Jacques Derrida me désigna un jour, ironiquement, comme ceux de sa « période bleue ».

Outre la fidélité critique à la phénoménologie, je trouvais dans les travaux de Derrida une prise en compte frontale de l’anthropologie de Lévi-Strauss et de la linguistique saussurienne (Merleau-Ponty, il est vrai, faisait déjà grand cas de l’une autant que de l’autre, mais de manière plus oblique). Or cela ne signifiait nullement pour Derrida, comme certains ne manquaient pas de s’empresser d’y souscrire en ces temps-là, l’abandon de la philosophie, voire le constat de la fin de la philosophie : « Sartre ? », m’avait opposé un jeune normalien rencontré chez Greimas, au Centro Internazionale di Semiotica e di Linguistica d’Urbino : « Le dernier philosophe ». Lorsque quelques années plus tard, j’ai eu la responsabilité à l’Université de Liège du cours de « Philosophie des sciences sociales », j’ai veillé à dégager méthodiquement l’enchaînement conceptuel et argumentatif, l’architectonique rigoureusement philosophique du premier chapitre de La Pensée sauvage, tout en cherchant à l’articuler au développement, à mes yeux renversant — je n’ai pas varié là-dessus —, qu’en 1966, Foucault avait consacré, dans Les Mots et les choses, à dessiner « le trièdre des savoirs » et à diagnostiquer la précarité épistémologique qui en résulte pour les sciences humaines, tout uniment périlleuses et en péril.

C’est au demeurant à partir de ce dernier livre, Les Mots et les choses, de la question anthropologique qu’il soulève, que j’ai ensuite interrogé la philosophie transcendantale. Sans surprise, je me suis passionné pour l’interprétation phénoménologique de la Critique kantienne. La pensée et l’écriture d’André Breton avaient accompagné mon adolescence ; Jacques Garelli, au milieu des années soixante, les éclairait en identifiant l’imagination poétique à l’imagination transcendantale4. En définitive, je suis resté convaincu par la thèse formulée en 1978 par Castoriadis, selon laquelle Heidegger a effectué lui-même, devant l’imagination transcendantale, le recul qu’il imputait à Kant5. Pour en faire l’aveu, les cours de Heidegger m’auront finalement retenu plus assidument que son œuvre exotérique, à l’exception, bien sûr, de Sein und Zeit. Mais si j’ai trouvé dans la phénoménologie les ressources d’une lecture de l’histoire de la philosophie, je n’ai toutefois pas souscrit à l’interprétation heideggerienne de Descartes, à laquelle j’ai préféré de beaucoup celles de Husserl, de Sartre, de Derrida, mais aussi, au-delà de la deuxième Méditation, celle de Levinas.

Je réunis ici quelques-uns des articles que j’ai consacrés à la phénoménologie. Ces études pourraient bien constituer, avec quelques autres qui figurent dans mes ouvrages précédents, autant de fragments d’une archéologie de la phénoménologie française. Elles ont en commun le partage, hautement différencié, de l’héritage de la phénoménologie. Il me serait facile de tirer, dans l’après-coup, quelques fils qui relient cette communauté contrastée, conflictuelle parfois, dans laquelle j’ai continué de séjourner depuis ma lecture initiale de Sartre et de Merleau-Ponty. Je me contente de signaler, parce que j’en ai été immédiatement conscient, que, dans ces réflexions continuées, les idées de crise et de décision critique se sont faites plus particulièrement insistantes.

Ces textes, sans exception, constituent des lectures. Franz Crahay, François Duyckaerts et Philippe Minguet, qui furent, à Liège, mes professeurs de philosophie6, étaient soucieux de nous apprendre à lire. À leurs noms, il m’importe d’associer celui de Paul Pieltain, disparu si jeune encore, et dont Jean-Renaud Seba m’a souvent rappelé ce que nous devons à ses leçons sur Valéry. Gérard Granel, en 1969, définissait exactement l’époque en général (il pensait à Marx, Freud, Husserl, Saussure) par la convergence formelle sur ce qu’il appelait « pour faire vite, l’idée de “lecture”7 ». Ce livre-ci continue clairement d’appartenir à cette époque-là.

Matra, Sainte-Lucie de Tallano, juillet 2016

Notes

1 Ainsi, ma contribution au récent volume d’hommage offert à Jean-François Courtine porte sur « Sartre, l’autre ontologie phénoménologique » (in Ph. Büttgen et J.-B. Rauzy [éd.], La Longue durée, Paris, Vrin, 2016, p. 257-272).

2 J’ai de la sorte été intrigué par l’effacement du terme « transcendantal » dans un passage important de la seconde version, comme je l’ai signalé dans mon livre Le Retard de la conscience. Husserl, Sartre, Derrida, Bruxelles, Ousia, 2001, p. 103.

3 J. Derrida, La Voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2e éd. corrigée, 1998, p. 117.

4 Cf. J. Garelli, La Gravitation poétique, Paris, Mercure de France, 1966.

5 C. Castoriadis, Domaines de l’homme. Les Carrefours du labyrinthe 2, Paris, Seuil, « Points-Essais », 1999, p. 413.

6 Je me borne à citer celles de leurs publications qui m’ont alors plus particulièrement marqué : F. Crahay, Le Formalisme logico-mathématique et le problème du non-sens, Paris, Les Belles Lettres, 1957 ; F. Duyckaerts, La Notion de normal en psychologie clinique. Introduction à une critique des fondements théoriques de la psychothérapie, Paris, Vrin, 1954, et Conscience et prise de conscience, Bruxelles, Dessart, 1974 ; Ph. Minguet, Le Propos de l’art, Tournai, Casterman, 1963, et les articles repris dans Sens et contresens de l’art, Bruxelles, De Boeck, 1992.

7 G. Granel, Traditionis traditio, Paris, Gallimard, coll. « Le chemin », 1972, p. 182.

Chapitre premier. Un moment critique de la phénoménologie en France. Dufrenne, Lyotard, et le problème de l’expression

Le syntagme « le problème de l’expression » figure dans un article de Jean-François Lyotard, « À la place de l’homme, l’expression1 ». Cet article me retiendra ici parce qu’il se trouve au point d’hérésie entre phénoménologie et structuralisme. Son intérêt excède largement ce qu’il semble être à première vue : un compte rendu analytique du livre de Mikel Dufrenne, Pour l’homme2. On ne doit pas sous-estimer l’importance que présenta ce livre. Violemment attaqué — dans sa chronique de télévision du Nouvel observateur du 3 avril 1968 — par Maurice Clavel, alors vulgarisateur inspiré des Mots et les choses, puis, en 1985, évoqué comme l’un de leurs précurseurs par les auteurs de La Pensée 683, le livre de Dufrenne témoignait d’une résistance phénoménologique de l’humanisme — sartrien non moins que merleau-pontien — à la montée des structuralismes.

D’une manière, dans son article, Lyotard prenait acte et s’inscrivait lui-même, d’abord et provisoirement, à l’intérieur de cet horizon phénoménologique. Mais, le déplacement n’est pas anodin, il corrigeait le recours dufrennien à l’humanisme en lui substituant une philosophie de l’expression. Ce faisant, Lyotard compliquait le conflit entre la philosophie transcendantale d’inspiration phénoménologique et le courant de pensée d’inspiration structuraliste, esquissant un dépassement qu’allait concrétiser Discours, figure, sa thèse de doctorat, réalisée sous la direction de Dufrenne et publiée en 1971 dans la « Collection d’esthétique » dirigée par ce dernier4. Il n’est pas inutile de signaler, sans pouvoir s’y arrêter ici davantage, que le débat engagé par le compte rendu de Lyotard allait se poursuivre : notamment dans la contribution de Dufrenne au numéro de L’Arc consacré à Lyotard, puis dans son livre Subversion, perversion, ainsi que dans l’allusion critique que dans ses entretiens d’Au juste, Lyotard fait à un autre livre de Dufrenne, Art et Politique5.

Lyotard lecteur de Dufrenne

La discussion se déploie autour du débat que Pour l’homme engage avec l’anthropologie de Claude Lévi-Strauss. Dans la seconde partie, qui en constitue la partie constructive, l’article de Lyotard resserre la problématique de Pour l’homme autour des pages de Dufrenne centrées sur l’article que lui-même, Lyotard, avait consacré à Lévi-Strauss6. Il cherche à y montrer que la confusion qu’entraîne le titre Pour l’homme s’y résorbe dans une philosophie de la nature et de son expressivité. Autrement dit, qu’en réalité la part désormais prise dans l’ouvrage de Dufrenne par l’humanisme, et surtout par l’humanisme hérité de Sartre, laisse transparaître, en contrebande, une philosophie de la nature qui fait de l’homme un simple lieu et nullement une source, et qui s’accorde, non sans quelque infidélité, avec Merleau-Ponty bien plutôt qu’avec Sartre.

Il reste que cette philosophie de la nature que souligne Lyotard et qui, selon lui, vient contester l’humanisme de surface affirmé par Dufrenne et laisse percer une philosophie de l’expression, souffrirait d’une insuffisance conceptuelle que Lyotard pointe et que la conjonction de Frege et Benveniste permettrait de corriger sur ce point.

« Ne vous trompez pas au titre », avertit Lyotard. C’est que Dufrenne lui-même se tromperait sur l’apport de son propre livre. Ce diagnostic, Lyotard l’assène dès l’entame de son article, « À la place de l’homme, l’expression ». Puis il continue, avec et contre Dufrenne : « Écrire pour l’homme, c’est forcément écrire en ses lieu et place, qui sont vides. Je voudrais montrer que, compris ainsi, le plaidoyer de Dufrenne, même si l’auteur parfois paraît s’y tromper, ne fait pas l’éloge de l’humanisme, qui est passé, mais qu’il entrouvre une porte sur un naturalisme de l’expression » (p. 155). Plus loin, Lyotard écrira aussi que « pour l’homme » signifie « pour le tableau » (p. 156), puis « pour la physis » (p. 156). Je ne scruterai pas ces glissements sémantiques. Suggérés dans l’article sur Dufrenne, s’inscrivant manifestement dans le sillage de Merleau-Ponty, ils demanderaient à être prolongés plus que je ne le ferai, par un examen minutieusement intégral de Discours, figure.

Une précaution d’abord. Quand Dufrenne, repris par Lyotard, use du concept d’expression, il ne peut s’agir d’identifier cette notion, du moins sans autre forme de procès, avec celle que Jacques Derrida a proposée en 1967 dans La Voix et le phénomène pour rendre compte du concept husserlien d’Ausdruck en sa distinction essentielle d’avec l’indice (Anzeichen). Par expression, Dufrenne, faisant écho à la phénoménologie du langage de Maurice Merleau-Ponty, entend — il l’écrira lapidairement dans un article consacré à Discours, figure — le « sens donné à même le sensible7 ». Il faut citer longuement une page de Pour l’homme qui noue l’usage poétique du langage — les mots « rendus à leur nature » — et l’expression de la nature elle-même : « Il arrive que l’outil, au lieu de s’effacer, cherche à valoir par lui-même, exhibant sa propre chair, la matière même du signe, dont le pouvoir signifiant n’est plus alors porté par son insertion dans le système et sa nature diacritique, mais par la vertu même de ses qualités sensibles8. » Tout se passe alors comme si l’arbitraire du signe était dépassé, comme si la distance entre le signifiant et le signifié s’annulait : « En nous laissant courir sur l’erre du comme si — en entrant dans la métaphysique —, nous en viendrions à dire que, lorsque les mots par la poésie sont mis en liberté et rendus à leur nature, c’est la nature qui s’exprime, c’est elle qui veut le langage pour se dire à travers la parole poétique9. » Une remarque ensuite. Il n’est pas insignifiant que, très tôt, Jean-François Lyotard ait marqué une distance critique, voire polémique, à l’égard de l’interprétation sartrienne de la phénoménologie. Il n’est pas inutile, je pense, de relever qu’à côté de ces réticences expresses, Lyotard se soit, implicitement, dissocié de l’interprétation sartrienne de l’intentionnalité. L’article dans lequel Sartre présentait dans la NRF de janvier 1939 « Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionnalité » tirait cette conclusion : « Husserl a fait place nette pour un nouveau traité des passions qui s’inspirerait de cette vérité si simple et si profondément méconnue par nos raffinés : si nous aimons une femme, c’est parce qu’elle est aimable. Nous voilà délivrés de Proust10. » C’est vers ces lignes qu’allusivement, Lyotard fait signe dans une conférence de 1964.

S’interrogeant là sur le désir, Lyotard remarquait que notre manière habituelle de poser ce problème à partir de la dualité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire, en l’occurrence, à partir de la dualité de ce qui désire et de ce qui est désiré, nous amenait à nous demander « si c’est le désirable qui suscite le désir ou bien au contraire le désireux qui crée le désirable, si l’on est amoureux d’une femme parce qu’elle est aimable, ou si elle est aimable parce qu’on est amoureux11 ». Pareille manière d’interroger, constatait Lyotard, non seulement acquiesce au dualisme du sujet et de l’objet, mais aussi à la catégorie de la causalité, puisqu’il s’y agit de savoir si c’est le désirable qui est cause du désir, ou si c’est le désir qui est cause du désirable. Et en effet, ajouterais-je, le réalisme intentionnel sartrien s’exprime dans ces lignes en termes de causalité : si nous aimons une femme, c’est, répond Sartre, parce qu’elle est réellement aimable.

Selon Lyotard, il n’est pas légitime de formuler la question du désir en termes de causalité. Le désir est un mouvement. Et ce mouvement est celui qui pousse quelque chose vers l’autre en tant que l’autre est « ce qui lui manque à lui-même12 ». C’est dire que l’autre « est présent à ce qui désire, et il y est présent sous la forme de l’absence13 ». Dans le mouvement du désir, ce qu’on désignerait improprement comme l’objet est « quelque chose qui est déjà là dans le désir sans toutefois y être “en chair et en os” » tandis que ce qu’on désignerait improprement comme le sujet est « quelque chose d’indéfini, d’inachevé qui a besoin de l’autre pour se déterminer, se compléter, qui est déterminé par l’autre, par l’absence14 ».

Or, bien plus et tout autrement qu’il ne faisait dans sa Phénoménologie de l’expérience esthétique (1954), Dufrenne réserve dans Pour l’homme, en 1968, une place accueillante à la pensée sartrienne. Expressément, Dufrenne entend y conjuguer Sartre avec Merleau-Ponty15, tandis que son livre de 1954 opposait le poids du sensible à la déréalisation qui caractérise l’imaginaire sartrien. En 1963, Le Poétique allait marquer un net infléchissement vers une philosophie de la nature, en accentuant le rapprochement avec la pensée de Merleau-Ponty. Si, d’un côté, l’héritage de la philosophie critique et de la réduction phénoménologique continue de soutenir la réflexion de Pour l’homme, d’un autre côté, Dufrenne s’y montre de plus en plus occupé de ce que Lyotard désigne comme « l’“avant” de la séparation critique et phénoménologique que manifestent le poème, le tableau, le lieu naturel » (p. 157). En d’autres termes, Dufrenne s’y montre soucieux de la présence antérieure à l’objectivation, de la connaturalité antérieure à la scission du sujet et de l’objet.

La question que cette phénoménologie appelle est alors pour Lyotard la suivante : ce lieu, pourquoi Dufrenne le nomme-t-il « homme » ? Cet homme, en tout cas, est sans commune mesure avec l’homme de l’humanisme. Coïncidant avec le lieu où la nature trouve à s’actualiser, où c’est elle qui exige « son dépassement ou sa venue à soi » (p. 159), coïncidant avec l’expression de la nature, l’homme que cerne Dufrenne est très éloigné d’un humanisme. Ou plutôt, l’humanisme que délivre Dufrenne est en ultime instance la manifestation d’un « naturalisme achevé » (p. 160). Si Dufrenne réhabilite l’homme, c’est en tant que l’homme s’identifie au « lieu où s’opère le contact et la séparation de la nature avec elle-même » (p. 158). Ainsi compris comme sujet au cœur de la scission d’une part (Sartre), nostalgique d’autre part de l’unité (Merleau-Ponty), l’homme est le nom que Dufrenne donne, plutôt malencontreusement, à ce lieu où la nature s’exprime, se sépare d’elle-même et se réfléchit « d’une réflexion préréflexive » (p. 159).

Passant en revue les diverses modalités de la question dont l’homme est pour Dufrenne le nom (p. 160), Lyotard revient sur l’idée d’une « culture lourde » que soulevait sa propre étude de La Pensée sauvage. Une place importante est en effet ménagée par l’auteur de Pour l’homme à cette analyse dans laquelle Lyotard faisait entendre le refus du sauvage (au sens lévi-straussien) à s’éprouver comme, écrit Dufrenne, « le lieu anonyme où la structure règne16 ». De Lyotard lecteur de La Pensée sauvage, Dufrenne retient ainsi la conception de la culture comme ce en quoi le sens — j’y reviendrai avec insistance — est immanent à tous les sensibles. La lecture critique de Lévi-Strauss amènerait Lyotard à souligner que la culture sauvage est une sorte de « religio pratique » où « chaque activité est lourde de sens », où les objets sont, selon la formule de Lévi-Strauss (à Georges Charbonnier) que reprend Lyotard, « plus lourds, plus denses, […] chargés d’une quantité de choses dont nous avons appris à les purger » ; la culture sauvage « transcrit le soleil en danse, l’ancêtre en ours, le serpent en phallus, le ciel et la terre en village17 ». De ce commentaire de Lyotard jugé « très remarquable18 » par Dufrenne, Pour l’homme retient la quasi-simultanéité de la nature et de la culture, la déhiscence intime de l’une en l’autre, leur identité mais aussi leur différence. « Si spontanément vécue qu’elle soit19 », la culture demeure seconde et exige un apprentissage qui culmine et s’accomplit dans l’initiation : Lyotard et Dufrenne s’accordent là-dessus. Si, montrait l’article de Lyotard sur Lévi-Strauss, sa lourdeur rapproche la culture sauvage du corps vivant, elle « diffère néanmoins du contrat originaire que ce dernier entretient avec le monde20 ». La culture, à la différence du corps, ne reste pas immergée dans le sensible signifiant. Elle s’en écarte, ne serait-ce qu’à peine mais décisivement, comme en témoigne cette seconde nature que Bourdieu thématisera dans le sillage de Marcel Mauss et de Merleau-Ponty : « Nous avons de cela un témoignage irrécusable : le sens du haut et du bas, du loin et du près, du vert et du jaune ne s’apprend pas, il s’établit en même temps que le corps comme structure des correspondances sensibles se parachève. Mais le sens de la lune, de l’aigle, de l’épouse et du cuivre s’institue comme une langue maternelle s’apprend ; et l’apprentissage trouve consécration dans l’initiation. Tandis que le corps n’a pas de début pour lui-même, il y a un commencement de la “seconde nature”21. »

Cette proximité déclarée de Dufrenne à Lyotard ne doit cependant pas être exagérée. Pour Dufrenne, « sous sa forme originaire, la culture est presque contemporaine de la nature22 ». Semblablement, comme la culture est presque de la nature, le langage, sous sa forme originaire — l’originarité, ajouterai-je, de la parole parlante dégagée par Merleau-Ponty —, serait presque de la nature : « Il faudrait en dire autant du langage, qu’il faut bien évoquer sitôt qu’on parle de la culture, puisqu’il en est à la fois une partie et la condition. Lui aussi est naturel, ou plus exactement se situe à une distance minimale de la nature : cette même distance qu’il faut assigner à la culture, et qui signifie à l’homme dans le monde son destin de corrélat du monde, sa vocation d’être séparé qu’il accomplira aussi bien en inventant la pensée formelle que la civilisation mécanique23. » Mais si Dufrenne se fait ici l’écho de l’analyse de Lyotard, l’interprétation qu’il en dégage reste prise dans une conception phénoménologique du langage dont Lyotard s’écarte. Il n’est pas anodin que, tandis que Lyotard parle de désignation (« Ainsi la culture sauvage désigne beaucoup plus que ce qu’elle nomme »), Dufrenne parle de signifié : « L’homme reste au monde en s’en séparant, parce que la pensée reste incarnée, parce que le monde appelle ce langage où il trouve son substitut, parce que le signifié reste attaché aux signes qui s’en distinguent pour le signifier24. »

Quand Dufrenne fait ainsi sienne, après Lyotard, l’idée de culture lourde, il témoignerait surtout, suivant ce dernier, que l’homme n’est pas le foyer de la Sinngebung. Plus qu’à Sartre, la référence à Merleau-Ponty resterait prégnante. Non, il est vrai, sans gauchissement. La pensée de Dufrenne serait menacée par la confusion entre ce qui est de l’ordre du transcendantal et ce qui ressortit à l’épistémologie25. Son infidélité aux précautions que prenait la Phénoménologie de la perception à séparer critique et phénoménologie d’avec la science est à cet égard flagrante.

Il demeure qu’en plus profonde analyse, la référence à Merleau-Ponty ne suffira plus à Lyotard. Et que, si féconde qu’elle soit pour une philosophie de la nature, il n’est pas sûr qu’elle satisfasse à la constitution d’une philosophie de l’expression. La dépendance de Dufrenne à l’égard de la phénoménologie du langage dans sa version merleau-pontienne empêche de faire droit à ce qui sépare et distingue le voir et le dire. Sur ce point, Hegel avait décisivement montré que « d’une certaine manière le langage ne peut pas rejoindre le sensible et l’absorber » (p. 173). Quand Dufrenne s’autorise de Merleau-Ponty pour faire de l’expressif ce qui fonde en le précédant le discours, il opte pour la continuité entre nature et langage que, s’autorisant, lui, de Hegel, Lyotard récuse. L’erreur du structuralisme aura sans doute été de mettre « partout de la parole », et, de la sorte, d’« écraser l’écart entre exprimer et dire26 ». Mais quand, de son côté, Dufrenne inscrit sa métaphysique de la nature au point de la plus grande proximité entre Sartre et Merleau-Ponty27, ne manque-t-il pas ce qui différencie essentiellement le voir et le dire ?

C’est vainement que Dufrenne s’emploie à considérer « le transcendantal du langage » (p. 175) sur le modèle de la perception. Plus précisément, lorsqu’il analyse signification et expression, la perspective phénoménologique qui est la sienne dégage l’essence du voir, non celle du dire. La question que soulève Lyotard est provoquée par deux formules qu’enchaîne Dufrenne dans Le Poétique (1963). Quel sens peut-il y avoir à parler, comme Dufrenne le fait là, d’« un langage de la nature » et d’écrire que « dans l’expression, c’est la nature qui s’exprime » ? La réponse est contrastée. Elle consiste d’abord à refuser la première formule, ou du moins à ne lui reconnaître de pertinence que métaphorique. Elle admet ensuite la seconde formule ; mais c’est pour aussitôt en marquer les limites.

Critique de l’expression selon Dufrenne

Il importe en effet à Lyotard de le souligner, cette parole que Dufrenne prête à la nature, cette expressivité qui la distingue de l’en-soi sartrien, est différente de « celle dans laquelle elle s’exprime » (p. 172). Strictement considéré, le langage est, dans la perspective husserlienne, un objet idéal. Aussi convient-il de remarquer qu’en rigueur, la nature ne parle pas. L’erreur de Merleau-Ponty, dont hériterait Dufrenne, aura été de rapporter le langage au modèle perceptuel. Et il est abusif de s’en remettre à l’analogie qui poserait que « dans l’ordre linguistique le geste de parole soit au système de langue comme le geste de voir est au système physico-physiologique de la vision dans l’ordre perceptif » (p. 176). Avant que « le geste parlant » du locuteur ne sélectionne des unités dans le système virtuel de la langue, ces unités comportaient déjà une signification. Mais il en va autrement du voir. L’ordre perceptif « ne recèle aucune signifiance avant le sentir : l’œil optique ou anatomique ne voit pas, il n’est pas un œil sensible ; l’ordre du langage est au contraire dépositaire de significations avant que le geste parlant y sélectionne et y enchaîne des unités pour y tracer un sens. Avant ce sens, il y avait de la signification, latente dans le système virtuel où puise le locuteur ; ici l’acte baigne dans le même milieu sémantique que le système ». Tout autre est la perception : « Avant le sensible, il n’y a rien que des conditions, insensibles, supposées et construites, les conditions physico-physiologiques qui rendent possible la perception. Avec l’œil s’érige le monde des sensibles ; avec la parole, le monde des significations ne s’érige pas, il se communique ; à la rigueur, il se déforme, par transgression » (p. 176). Hegel a dégagé au commencement de la Phénoménologie de l’esprit cette indicibilité de l’indiquer, ce silence que le discours suppose comme sa référence : « Il y a un silence naturel qui occupe la parole, ce silence est celui d’indiquer, aufzeigen, et il reste indicible dès le commencement de la Phénoménologie de l’esprit ; on voit bien, dans Hegel, qu’entre le langage et le sensible (la nature), le passage ne se fait pas, qu’il y a à la fois plus et moins dans le dire que dans le voir » (p. 173)28.

Ainsi, ce qui ferait défaut à la théorie de l’expression — insistons : l’expression, « ce sens donné à même le sensible » — que Dufrenne élabore, c’est de distinguer rigoureusement désignation et signification. Quand Dufrenne, soulignant à nouveau l’immanence du signifié au signifiant, écrit dans Le Poétique : « Dire que le mot porte en lui son sens […], c’est dire qu’il ne désigne pas autre chose », Lyotard corrige. « On ne peut dire que “le mot […] ne désigne pas autre chose”. » Mais il est légitime de « dire qu’il ne signifie pas autre chose » (p. 172). Il aura manqué à Dufrenne lorsqu’il formule le problème de l’expression, de distinguer les deux axes du discours. Ce dont souffre son analyse, c’est de ne pas dissocier, « comme Frege et aussi Benveniste le requièrent, deux dimensions croisées sur le discours : la signification (Sinn), la désignation (Bedeutung) » (p. 172-173).

En somme, à tort, Dufrenne croit défendre un humanisme alors qu’il fait droit à une philosophie de l’expression. Et à tort, il confond l’expression de la nature avec le langage. Or, ce qui caractérise l’expression ne se comprend que dans son extériorité et son altérité à la signification linguistique. Pour supporter l’idée selon laquelle la nature parle, Dufrenne en appelle aux enseignements de la linguistique et plus précisément, il renvoie à ce que Roman Jakobson a cerné comme la fonction poétique du langage, que caractérise « l’accent mis sur le message pour son propre compte29 ». « C’est l’élision de la fonction référentielle, dans la terminologie de Jakobson. Dans celle de Dufrenne, c’est : la nature qui parle » (p. 172). Or, de l’avis de Lyotard, l’élision de la fonction référentielle qui caractérise la fonction poétique n’équivaut pas à ce que Dufrenne cerne depuis sa Phénoménologie de l’expérience esthétique (1953) comme signe index sui : la peinture abstraite continue de signifier, y écrivait Dufrenne, l’objet esthétique est un signe, mais il « n’est pas un signe qui renvoie à autre chose qu’à lui-même30 ». Commentant Husserl, Derrida remarque qu’il revient probablement au même d’être un signe index sui et de n’être pas un signe31. Lyotard, lui, objecte que dans le langage expressif, l’immanence n’est pas, comme le pense Dufrenne, celle du signifié au signifiant. Il s’y agit plus exactement de l’immanence du désigné au signe : « Pour qu’il y ait expression, il faut qu’il y ait une épaisseur, un devant et un derrière entre lesquels le ex- se joue. Cette épaisseur est de constitution : le signe est là pour autre chose, qu’il manifeste et cache à la fois. Cette distance qui se tend pour se faire épaisseur est le secret de la transcendance […] » (p. 172). Parler d’immanence du désigné au signe, c’est corriger l’immanence du signifié au signifiant. C’est, autrement dit, faire droit à la transcendance du désigné, excéder la signification dans la désignation. Déjà le commentaire de La Pensée sauvage avait dégagé ce statut ambigu du signe. Lyotard y distinguait entre la structure sémiologique du corps, où « un signe remplace l’autre », et celle de la culture, où un « signe appelle l’autre et l’accueille sans lui-même s’effacer ». « Transcrire telle couleur en contraction des muscles extenseurs », écrivait-il, « est dire la vibration lumineuse dans le registre du tonus musculaire ; un signe remplace l’autre. Traduire l’homme en serpent et le serpent en pluie ne fait pas oublier que l’homme est homme, le serpent reptile, la pluie eau du ciel. La distance d’un signe à l’autre est conservée dans leur unité, comme quand nous disons d’un homme influençable : c’est un caméléon32. »

De la critique de Dufrenne à la critique de Derrida

Il resterait, pour faire bonne mesure, à considérer l’accueil que Dufrenne réservera ensuite à Lyotard. L’article de L’Arc commence, dans un premier temps, par concéder à Lyotard qu’il n’est pas de désignation sans signification : « Lyrique ou savant, le discours exploite toujours le caractère référentiel du langage : le langage mord sur le monde, et la parole s’en recommande, car on parle pour dire quelque chose. Le langage ne se referme pas sur lui-même. Il est vrai pourtant que la langue doit être un système clos pour que s’y constituent des significations. Il est vrai que la désignation n’est possible qu’associée à la signification33. » Ce serait donc faire tort à la pensée de Dufrenne que d’ignorer — Lyotard ne le fait du reste nullement — la place qu’elle réserve aux a priori matériels qui informent l’expérience. Ainsi, dans un article de 1967, Dufrenne évoquait-il d’un trait la distinction opérée par Frege et par Husserl, entre Sinn et Bedeutung. Husserl, rappelait-il, distingue entre le sens propre à la morphologie, que définit son opposition au non-sens (« homme donc oui »), le sens propre au jugement distinct, qui s’oppose au contre-sens (« tout S est P, sauf quelques P ») et enfin un sens reposant sur « l’homogénéité matérielle des noyaux » et qui s’oppose au faux-sens...