À lire également en
Que sais-je ?

COLLECTION FONDÉE PAR PAUL ANGOULVENT

Dominique Sourdel, L’Islam, no 355.

Ali Mérad, La Tradition musulmane, no 3627.

Dominique Sourdel, Janine Sourdel-Thomine, Vocabulaire de l’islam, no 3653.

Anne-Clémentine Larroque, Géopolitique des islamismes, no 4014.

Malek Chebel, Les 100 mots du Coran, no 4049.

Asiem El Difraoui, Le Djihadisme, no 4064.

ISBN 978-2-7154-0148-8

ISSN 0768-0066

Dépôt légal – 1re édition : 2005

6e édition mise à jour : 2019, novembre

© Presses Universitaires de France / Humensis, 2019

170 bis, boulevard du Montparnasse, 75014 Paris

Ce document numérique a été réalisé par Nord Compo.

Introduction

Présenter le texte fondateur d’une grande religion est un exercice difficile : pour les musulmans, le Coran est la parole de Dieu et s’impose absolument à l’homme sans discussion – tout au plus est-il loisible d’essayer de pénétrer son sens. Pour l’historien, il s’agit d’un texte surgi dans l’histoire de l’humanité au VIIe siècle. Pourtant, si l’on considère l’enracinement du Coran dans l’histoire, force est de reconnaître que les musulmans sont loin de l’ignorer : sans rien retrancher à la portée universelle de la Révélation, leur tradition exégétique retrouve en effet dans le texte maintes références à des personnages et à des événements contemporains de Muḥammad, références qui fournissent souvent des renseignements pour éclaircir les obscurités du texte. Les circonstances entourant les révélations formèrent d’ailleurs très tôt la matière d’ouvrages spécifiques. Le Coran n’est certes pas seulement un texte historique, il est un texte dont le message a traversé les temps ; mais il est permis de l’aborder sous l’angle de vue de l’historien comme un ensemble de prédications qui ont pris place dans la première moitié du VIIe siècle, à destination d’un auditoire dont la langue et les références culturelles étaient celles de l’Arabie du Nord-Ouest de l’époque.

Cet ouvrage est consacré au Coran et au Coran seulement : l’islam ne se réduit pas à son texte fondateur et son enseignement, qui inclut d’autres sources, ne coïncide pas totalement avec celui qui figure dans la vulgate (voir p. 5). Un exemple bien connu est celui du châtiment de l’adultère : la peine prévue dans le texte est de 100 coups de fouet alors que la loi musulmane (charî’a) a retenu la lapidation en se fondant sur la déclaration de ‘Umar qui se souvenait d’avoir entendu de la bouche de Muḥammad une révélation prescrivant ce châtiment. Mais comme ‘Umar était seul à se rappeler ce point, les compilateurs ne l’inclurent pas dans leur recension. Des écarts existent également entre la littéralité de cette dernière et les doctrines que les commentateurs musulmans ont élaborées au cours des âges : pour n’en prendre qu’un exemple, une étude récente de Jane McAuliffe met en lumière le décalage qui se manifeste entre la présentation des chrétiens telle qu’elle apparaît dans le Coran et la façon dont ils sont envisagés dans l’exégèse musulmane des mêmes versets. Ces raisons, qui ne sont assurément pas recevables par un musulman, expliquent le choix qui a été fait ici de rester aussi près que possible du texte lui-même ; le lecteur désireux de compléter son information sur l’islam pourra se reporter dans cette même collection au volume de Dominique Sourdel (L’Islam), ou encore à celui d’Ali Mérad sur L’Exégèse coranique.

L’existence de ce dernier ouvrage nous a autorisé à nous dispenser de dresser le tableau des divers chemins empruntés par les commentateurs musulmans au cours des âges. En revanche, il nous a paru utile d’évoquer certaines des orientations de recherche qui ont été suivies en Europe et en Amérique essentiellement. L’une des conséquences de ces études a été l’amélioration des traductions en langues occidentales. Certes, comme le veut le dogme de l’inimitabilité du Coran (i’jâz), ce dernier ne peut être traduit, et il conviendrait de parler d’« essai d’interprétation ». Mais il fallait bien emprunter ce détour pour rendre accessible le texte coranique au lecteur qui ne connaît pas l’arabe, tout en restant conscient que les traducteurs ont pratiqué avec assiduité les commentateurs musulmans et ont été influencés par eux. Plusieurs traductions françaises sont d’une qualité estimable. Le choix a été fait ici de recourir à celle de Denise Masson, révisée par le Dr Sobhi el-Saleh (Beyrouth, 1977). Lorsque son interprétation nous a paru discutable d’un point de vue philologique ou au moins illustrative du style coranique, nous avons suivi Régis Blachère (XXV, 6 ; LXXXIII, 25 et 27 ; LXXXVII, 6 ; XCVI, 1 ; C, 1-6) ou proposé une traduction (IV, 34 ; XVII, 106 ; XLI, 3 ; LXXXV, 21-22). Les renvois faits au Coran se réfèrent à la numérotation de l’édition du Caire ; cette dernière, qui sera désignée par la suite comme la vulgate, correspond au rasm ‘uthmânien (voir p. 76) dans la version remontant au « lecteur » ‘Âṣim, transmis par Ḥafṣ (voir p. 87-88). Lorsque, sur un point, plusieurs versets pouvaient être invoqués, nous avons généralement retenu un passage qui nous paraissait de nature à éclairer notre propos.

CHAPITRE PREMIER

Le contexte historique de la révélation coranique

I. – L’Arabie à la veille de l’islam

1. Le milieu et les hommes. – À l’époque historique, la péninsule arabe est inégalement occupée : au sud peuplé d’agriculteurs où se sont développés des États relativement stables, s’opposent le centre et le nord, zones de déserts, de steppes et de montagnes arides, que parcourent les nomades et où des oasis permettent çà et là quelques installations de sédentaires. La chaîne montagneuse qui longe la mer Rouge est particulièrement favorisée sous ce rapport, jalonnée comme elle l’est par des oasis comme La Mekke, Yathrib (qui deviendra Médine) ou encore al-’Ulâ. Ces conditions naturelles peu favorables sont dans une certaine mesure compensées par la position de l’Arabie sur la voie commerciale qui relie le monde méditerranéen à l’Inde : selon les époques, elle emprunte un cheminement terrestre ou transite par les mers qui bordent la péninsule, mais sont dans l’ensemble peu favorables à la navigation à cause des récifs et de la rareté des mouillages en mer Rouge. En outre, les actes de piraterie rendent la voie maritime périlleuse. Les pistes de l’Arabie ne sont guère plus sûres, tributaires comme elles le sont des conditions de sécurité ; les déplacements requièrent des ententes entre les négociants et les nomades qui fournissent les moyens de transport, principalement des dromadaires, les guides et la protection nécessaire à ces traversées dangereuses, mais qui n’en représentent pas moins une menace pour les échanges puisqu’ils sont également des pillards redoutés. Ce trafic constitue une source de revenus, mais ceux-ci demeurent soumis à des variations qui sont en dehors du contrôle des habitants de la péninsule.

L’Arabie est dominée par une organisation où les tribus jouent un rôle primordial. Deux grands groupes s’y remarquent, les Arabes du Sud et ceux du Nord, qui sont présentés dans la tradition locale comme des descendants d’Abraham, les premiers par Ismâ’îl/Ismaël, les seconds par Qaḥṭân. Mais le morcellement est beaucoup plus important. Jusqu’à une époque très récente, des États ou confédérations reposant sur une base tribale ont temporairement étendu leur emprise sur des zones beaucoup plus vastes et donné naissance à d’éphémères royaumes établis autour d’une des oasis de l’Arabie centrale : au cours de l’Antiquité, ce fut le cas de Dédan/al-’Ulâ et de Qaryat al-Faw, par exemple. L’Arabie du Sud se distingue par la plus grande stabilité de ses structures politiques. Toutes ces populations parlent des langues qui appartiennent à l’ensemble sémitique ; elles se répartissent schématiquement en deux groupes, le nordarabique, dont fait partie l’arabe, et le sudarabique, et nous sont connues par l’épigraphie, car l’écriture s’était répandue dans l’ensemble de la péninsule.

Deux systèmes alphabétiques sont utilisés dont l’un, celui des inscriptions de l’Arabie du Sud, est particulièrement bien adapté à la notation de ces langues puisqu’il compte 27 à 29 consonnes, soit une pour chaque phonème – à l’exception des voyelles. La civilisation de l’Arabie du Sud est dans une phase de déclin au VIe siècle, ce qui explique en partie l’apparition dans le Nord de l’Arabie d’un alphabet comportant un nombre beaucoup plus restreint de signes (de 15 à 18 selon la position) et qui dérive du nabatéen, influencé peut-être par le syriaque. La découverte récente, près de Najrân et dans un contexte chrétien, de graffiti écrits dans une forme archaïque de l’alphabet arabe et datés du Ve siècle montre que ce système d’écriture avait commencé à se diffuser dans la péninsule Arabique à une époque ancienne.

À la fin du VIe siècle, l’Arabie n’est pas un espace coupé du monde environnant : sa position sur des voies commerciales l’ouvre à des influences extérieures et l’installation d’Arabes sur la frange du Croissant fertile facilite des échanges de toutes sortes. À la veille de l’apparition de l’islam, l’Arabie se trouve impliquée dans le conflit qui oppose Byzance et la Perse sassanide. Au sud, les Persans sont intervenus directement pour évincer les Éthiopiens poussés par les Byzantins à défendre les intérêts chrétiens au Yémen (voir p. 11). Au nord, ces deux puissances se sont assuré chacune l’appui d’un royaume arabe installé sur ces confins : dans le sud-ouest de l’actuel Iraq, autour de leur capitale, Ḥîra, les Lakhmides soutiennent la Perse, tandis que les Ghassânides, qui dominent une région à cheval sur la Syrie orientale et la Jordanie, se sont mis au service de Constantinople. D’anciennes inscriptions arabes ont été retrouvées dans cet espace et, comme cela était le cas pour les graffiti de Najrân, dans un contexte chrétien.

2. Les religions. – Le domaine religieux montre bien que l’Arabie elle-même a été marquée par ses voisins. Certes, les conditions extrêmement dures de l’existence des habitants de l’Arabie déserte laissent supposer que nombre d’entre eux faisaient face à des préoccupations qui laissaient peu de place à une vie spirituelle, et l’islam qualifiera cette période d’âge de l’ignorance (jâhiliyya). Le paganisme ancestral demeure encore très important, la situation à La Mekke le montre suffisamment. Des formes de culte bien connues dans le monde sémitique, comme celui des pierres (bétyles), sont largement répandues ; des divinités célestes, ‘Uzza, Manât ou un dieu suprême, Allâh, sont vénérées. Les sanctuaires, par exemple celui de La Mekke, la Ka’ba, sont parfois devenus des lieux de pèlerinage ; ils peuvent également constituer le noyau fédérateur d’ensembles tribaux, tel celui des Thamûd à Rawwâfa, dans le Nord-Ouest de la péninsule.

Des aspirations plus élevées se sont pourtant fait jour. La présence d’adeptes du judaïsme et du christianisme en est un premier indice. L’impact de la première de ces deux religions monothéistes semble relativement fort : les juifs installés en Arabie sont peut-être en partie issus de la dispersion qui a suivi l’intervention romaine au IIe siècle, mais les conversions ont dû être nombreuses. Des communautés sont implantées dans les oasis du Nord-Ouest (Taymâ’ou Yathrib), mais surtout en Arabie du Sud où, vers la fin du IVe siècle, le royaume himyarite manifeste des tendances judaïsantes. Au début du VIe siècle, l’un de ses souverains se rallie ouvertement au judaïsme entraînant avec les communautés chrétiennes des conflits qui prennent une dimension « internationale », provoquant en dernier ressort l’intervention du négus éthiopien Caleb poussé par Byzance à prendre la défense des chrétiens.

Le christianisme a en effet également commencé à se répandre dans certaines contrées, mais l’association qui est spontanément faite avec la grande puissance qui apparaît à l’époque comme son champion, Byzance, a pu freiner localement sa diffusion : cela semble avoir été le cas en Arabie du Sud. Dans cette dernière région, des communautés sont cependant connues par l’archéologie, par l’épigraphie ou par des sources écrites, en particulier à Najrân. D’autres sont attestées sur la côte du golfe Persique, en Arabie centrale dans des confédérations tribales comme celle de Kinda et même dans le Hédjaz. La biographie de Muḥammad compilée par Ibn Hishâm rappelle qu’un cousin du Prophète, Waraqa ibn Nawfal, était chrétien, mais la valeur historique de cette indication demeure discutable. Les alliés arabes des Byzantins, les Ghassânides, et les alliés des Sassanides, les Lakhmides, sont en partie christianisés : les récentes découvertes d’églises situées dans la partie occidentale du territoire des premiers, en Jordanie, et au Sud-Est du royaume de Ḥîra (Koweït et côte du Golfe) confirment cette situation. Différentes confessions – nestoriens, melkites et jacobites – sont représentées, et certains spécialistes ont même cru déceler la présence de sectes hérétiques, ébionites ou nazaréens dont le nom serait à l’origine du terme employé dans le texte coranique (naṣrânî, pluriel naṣârâ) pour désigner les chrétiens. Faut-il reconsidérer l’importance de ces derniers en Arabie du Nord-Ouest où les historiens estimaient jusqu’alors que leur présence avait été faible ? C’est ce qu’impliqueraient en tout cas des travaux récents qui identifient dans le Coran des passages substantiels d’inspiration chrétienne (voir p. 116-118). Des influences manichéennes pourraient également avoir été véhiculées le long des pistes de la région.

Signalons enfin la présence en Arabie d’individus en quête d’une spiritualité plus haute que ce que pouvait leur offrir le paganisme ancestral et que le Coran et la tradition musulmane désignent du nom de ḥanîf. Selon leur témoignage, il s’agirait d’hommes se rattachant à l’héritage abrahamique, sans être juifs ou chrétiens. La réalité de ce mouvement spirituel fait l’objet de discussions entre spécialistes contemporains des débuts de l’islam.

II. – Muḥammad et son apostolat à La Mekke

Muḥammad est né vers 570 ; la date exacte n’est pas connue, mais la tradition musulmane soutient qu’il a vu le jour en « l’année de l’Éléphant » au cours de laquelle le gouverneur éthiopien de l’Arabie du Sud mena une expédition contre le nord de la péninsule ; c’est ainsi du moins qu’elle interprète la sourate CV du Coran. Les historiens de l’Arabie ancienne s’accordent en revanche pour considérer que cet événement est antérieur à la naissance du Prophète. D’une manière générale, les données biographiques dont nous disposons à son sujet sont rares : le Coran n’apporte pas d’informations directes sur ce point, uniquement des allusions, et les récits de la tradition musulmane (Sîra) sont de valeur historique très inégale ; les rapprochements qu’elle propose entre tel ou tel passage coranique et un épisode de la vie de Muḥammad paraissent souvent difficilement exploitables. En revanche, ainsi que l’ont montré les études sur la chronologie du texte (voir p. 118-119), les thèmes et le style coraniques peuvent être rapportés globalement aux différentes phases de la carrière du Prophète de l’islam.

Sa famille appartient à la puissante tribu mekkoise des Quraïch. Son père, ‘Abdallâh (un nom qui selon certains en aurait remplacé un autre trop marqué par le paganisme), est décédé avant sa naissance ; sa mère, Amîna, disparaît alors qu’il est encore enfant. Muḥammad est élevé par son grand-père ‘Abd al-Muṭṭalib ; après le décès de ce dernier, son oncle Abû Ṭâlib, le père de ‘Alî, recueille le jeune Muḥammad. Celui-ci, faute de fortune personnelle, prend du service auprès d’une riche veuve, Khadîdja, qu’il épouse par la suite (vers 595). Il mène alors la vie d’un marchand caravanier et connaît une existence libre des soucis matériels qu’il avait affrontés dans sa jeunesse. La tradition fait état de voyages en Syrie qui l’auraient mis en contact avec des moines chrétiens ; la connaissance du christianisme telle qu’elle apparaît dans le Coran demeure toutefois très imprécise.

Les débuts de l’apostolat de Muḥammad restent mal connus. Quelle est la plus ancienne révélation ? La tradition musulmane hésite entre les sourates LXXIV et XCVI qui semblent confier une mission à Muḥammad :

« Ô toi qui es revêtu d’un manteau !/ Lève-toi et avertis ! » (LXXIV, 1-2) et « Prêche au nom de ton Seigneur qui créa » (XCVI, 1).

Toujours selon cette tradition, il aurait eu 40 ans quand l’ange Gabriel (Jibrîl) lui serait apparu durant le mois de ramadan, vers 610, lors d’une retraite qu’il avait pris l’habitude de faire dans une grotte proche de La Mekke. Cette interprétation s’appuie sur la sourate XCVII où il est question de la « Nuit du Destin » (layla al-qadr), tenue généralement pour être la 27e de ramadan. La bonté de Dieu, Sa toute-puissance ainsi que la perspective du Jugement dernier constituent les thèmes dominants de cette phase initiale, à côté de l’invitation à faire preuve de reconnaissance envers Dieu et de l’affirmation du rôle de Muḥammad pour rappeler ces différents points. Les versets, très courts, sont parcourus par une profonde intensité poétique.

Pendant quelques années, Muḥammad ne fait état de son expérience et des messages qu’il reçoit qu’au sein d’un cercle restreint de familiers : les premiers adeptes sont Khadîdja, son cousin ‘Alî, son fils adoptif Zaïd. Puis il entreprend de rendre publiques les révélations : deux personnages en vue, les futurs califes Abû Bakr et ‘Umar, rejoignent assez tôt le groupe des fidèles qui sont pourtant principalement issus de milieux modestes. Les familles influentes de l’aristocratie mekkoise, d’abord indifférentes à une prédication morale, se font hostiles quand Muḥammad, affirmant le monothéisme du message dont il est chargé, s’en prend aux divinités païennes de La Mekke. Dans le Coran, le thème du prophète méconnu envoyé dans le passé à des peuples bien définis occupe dans les passages attribuables à cette époque une place croissante ; des allusions, reportées sur ces prédécesseurs, semblent renvoyer à ce que vit alors Muḥammad. Le ton polémique qui s’affirme par moments reflète les tensions qui s’exacerbent. Les tourments de l’enfer et les joies du paradis sont décrits avec plus de détail.

Les relations se tendent : les difficultés se multiplient, à tel point que certains fidèles doivent émigrer en Éthiopie (vers 615), puis que Muḥammad lui-même, dont la position est fragilisée par les décès de Khadîdja et d’Abû Ṭâlib (vers 619), doit envisager de quitter sa ville natale avec sa communauté. Divers contacts sont pris, mais n’aboutissent pas. Finalement un accord, le pacte de ‘Aqaba, est conclu avec les habitants de la ville de Yathrib qui s’engagent à obéir à Muḥammad et à renoncer aux idoles. Alors que s’approche la fin de la période mekkoise de la prédication, celle-ci semble s’infléchir vers un auditoire plus large que les seuls Mekkois tandis qu’une figure prophétique, celle d’Abraham, commence à prendre une place nouvelle. Peu à peu, les adeptes quittent La Mekke ; Muḥammad lui-même abandonne secrètement la ville le 24 septembre 622 : c’est l’hégire, ou expatriation (12 du mois de rabî’ premier de l’an I), qui fonde le calendrier musulman dont le point de départ sera le premier jour de cette année, qui correspond au 16 juillet 622.

III. – Muḥammad à Médine

Avec son installation à Yathrib qui va prendre le nom de Médine (plus exactement Madînat al-nabî, « la Ville du Prophète »), Muḥammad devient chef d’un État, son autorité étant fondée sur la mission dont il est investi par Dieu. À l’organisation tribale traditionnelle, il substitue une communauté fondée sur une même foi où doivent se fondre les fidèles mekkois émigrés (muhâjirûn) et les habitants de Médine (anṣâr, « soutiens »). La situation est à vrai dire compliquée par la présence de tribus juives que Muḥammad semble avoir espéré gagner à sa prédication puis qu’il écarte progressivement face à leur opposition déclarée.

Les hostilités avec les Mekkois ne cessent pas pour autant : afin de pourvoir à l’entretien des émigrés, Muḥammad lance une première opération contre une caravane mekkoise revenant de Syrie, puis, après ce succès, une seconde qui se heurte à une résistance finalement balayée lors de la bataille de Badr (mars 624). Cette victoire, ressentie par la communauté comme l’attestation du soutien divin contre les païens, suscite une réaction des Mekkois : ceux-ci montent en force contre Médine et infligent à Uḥud une défaite aux hommes de Muḥammad (mars 625). Lors d’une tentative lancée en avril 627 contre Médine, ces mêmes Mekkois sont en revanche arrêtés par un fossé creusé sur les indications d’un Persan engagé par Muḥammad ; ils lèvent leur siège et se replient. Au cours de cette période, des tensions s’étaient fait jour au sein du camp médinois ; parmi les anṣâr, un groupe que le Coran stigmatise du nom d’Hypocrites (munâfiqûn) manifestait une certaine réserve. Avec le succès de 627, les menées de ces opposants cessent de représenter une menace pour la jeune communauté.